冬奧會閉幕儀式後，導演張藝謀用一篇長文分享了他參與冬奧會的心路歷程。談及全場最為驚豔的“折柳送別”環節，張藝謀表示，這個環節是自2016年裡約熱內盧奧運會開始的規定動作，為了緬懷逝者。
古人有臨別折柳相贈的風俗，因為“柳”和“留”的聲音差不多，贈柳是希望行人能夠回來，而且柳條是柔軟綿長的，又正好代表了離別時那種綿長不斷的感情。因此，北朝樂府的《鼓角橫吹曲》中有一支曲子就叫《折楊柳枝》，說是：“上馬不捉鞭，反拗楊柳枝。下馬吹橫笛，愁殺行客兒。”（《葉嘉瑩說初盛唐詩》·《王之渙》）圖：冬奧會閉幕式演出節目《折柳寄情》（新華社記者李尕攝）
在張藝謀看來，中國人的生死觀與很多國家有所不同，“對於逝去的人、對於生命，我們有屬於中國人的樂觀與向上。中國人對於逝者常說的一句話叫‘一路走好’，我們的生命觀就是如此，在紀念逝者、緬懷逝者的同時，我們常常會擦乾眼淚，活著的人還是要好好活著。”
《北大楊立華教授講莊子哲學》課程截圖
張藝謀導演對於“生死”的體悟，早在《莊子·大宗師》中就有淋漓盡致的體現。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”莊子對生老病死的理解，平平道來，沒有任何悲愴在裡面。翻譯成日常話就是：“嗨，多大點事啊。”
“生死”問題是莊子關注的重要問題之一。今天，活字君與書友們分享北大哲學系楊立華教授的解讀。在《莊子哲學研究》中，楊教授並沒有止步於傳統道家的“達死生之辨”，而是將其看作一個根本性的哲學問題，以此對話物理主義的心靈觀，在古今之辯中凸顯莊子思考的永恆價值。
生死
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楊立華 文
本文節選自《莊子哲學研究》
北京大學出版社，2021年9月
（一）
在《齊物論》裡，生死問題是以片斷的方式出現的，與後面的相關論述有明確的指涉關係：“人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”指涉“一知之所知，而心未嘗死者乎”（《德充符》）；“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”指涉“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎楷，其可乎”（《德充符》）和“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻？孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”（《大宗師》）；“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪”則指涉“死生，命也；其有夜旦之常，天也”一節（《大宗師》）。當然，以生死為核心的討論，是直到《養生主》最後一章才真正出現的：
老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受；古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也；古者謂是帝之懸解。”
這一節的主題是對待死亡的態度，並由此引出對生死的理解。秦失吊老聃之喪，並無哀痛之情。其所以如此，是因為“始也，吾以為其人也，而今非也”。弔問的物件不在那兒了。《德充符》裡孔子對魯哀公說：“丘也，嘗使於楚矣，適見 子食於其死母者，少焉，眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”“使形者”既已消失，遺留下來的身形就不再是那個人了。這裡討論的是對待他人的死亡的態度。秦失人吊老聃，見所悼之人已非其人，而周圍老者、少者皆哀情過當。人的生命的獲得不是自主選擇的結果，而是有“所受”的，忘掉了這種被給予的被動的本質，將生視為得，自然也就將死看作失了。因這種錯覺而生的哀痛，源於對天道本真的逃避，同時也是因這逃避而來的懲罰。“遁天之刑”可以解除，但不是所有人都有解除的可能。
《德充符》裡，叔山無趾評論孔子說：“天刑之，安可解”；《大宗師》裡，孔子自評也說：“丘，天之戮民也”。由對待他人的死亡自然引出了對待自己的死亡的態度。在秦失看來，老聃將生視為偶然的時遇，將死視為必然的順序。“適來，夫子時也；適去，夫子順也”一句，註釋者大都將“順”字解作動詞。比如鍾泰：“‘時’者值其時，‘順’者順其常也。”王叔岷：“當來，則夫子（老聃）應時而生；當去，則夫子順時而死。”這樣一來，“夫子時也”與“夫子順也”就成了不同的句式。而後面一句“安時而處順”當中的順字顯然是個名詞。因此，這句話裡的“時”與“順”應該都是作動詞用的名詞。“夫子時也”“夫子順也”應該理解為“夫子以之為時”“夫子以之為順”的意思。“順”作名詞講，有順序、次序義。生則安偶然之時遇，死則止必然之順次，則不為生死所動。“帝之懸解”的“帝”字有主宰的意思。真正自我主宰的人，才能解其“遁天之刑”。真正的主宰者是不受任何變化擾動的。
生死問題當然不能止於對待生死的態度，一定要觸及對生死的根本理解。莊子的生死觀在這一章裡是用一個關鍵的比喻呈現出來的：
指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。
薪火喻指的是“形”與“使形者”。從《齊物論》的“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”以及《德充符》的“一知之所知，而心未嘗死者乎”看，在莊子那裡，心有可朽的部分，也有不朽者存焉。正如我們前面討論過的，莊子是將心靈看作與身形並存的實體性的存有。用將心靈理解為物質結構的功能的物理主義心靈觀，是無法理解莊子的哲學的。
在物理主義心靈觀真正有效地證明其為真理之前——這在哲學上恐怕是不可能的，莊子的相關思考是值得以最莊重的態度面對的。心靈中有“使形者”，但二者並不是直接同一的。只有心靈中真正自主的部分，才是“使形者”。身形作為人在世的各種關聯的承載者，與作為個體存有的心靈是有互動作用的。與身形及其承載的種種關聯互動作用而來的心知的部分，是會隨著身形的統一體的解體而消散的，所謂“其形化，其心與之然”。而那貫通在一切心知的形態當中的根本的知，不受身形狀態的左右，反過來卻能影響身形，所以是真正的“使形者”。“使形者”既能不為“形”所動，因此也能不隨形體的消散而消亡。在莊子那裡，似乎並不是所有人都能有“不知其盡”者。從《養生主》最後一章的語境看，應該是隻有達到了“帝之懸解”的人，才能“薪盡火傳”。關於生死問題，我們這裡只能做初步的展開，後面相關的部分還會有更深入的討論。
（二）
我們在前面討論過，《大宗師》“子祀、子輿、子犁、子來相與友”章和“子桑戶、孟子反、子琴張相與友”章裡，有莊子本人匿名的出場。而這兩章對於生死問題的討論是《莊子》內七篇裡最集中和充分的：
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語，曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻？孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
成《疏》曰：“夫人起自虛無，無則在先，故以無為首；從無生有，生則居次，故以生為脊；既生而死，死最居後，故以死為尻；亦故然也。尻首離別，本是一身；而死生乃異，源乎一體。”先以時間順序理解“首”“脊”“尻”的比喻，再強調“尻首”“死生”之一體。成《疏》此處的解釋，大體可取，但仍有未盡之義。“從無生有”“既生而死”這一時間中的展開，等於將“無”“生”“死”當成了相互分割的三個階段。在分割的基礎上，再強調“一身”和“一體”，恐怕已經偏離了莊子的深意。與“生”不同，“無”和“死”並不是存有的階段。“無”是“生”之所由來，之所以稱之為“無”，是因為“生”者不知其所由來；“死”是“生”之所去往，“生”者亦不知其所去往。所由來和所去往其實是“生”者理解自身時的追問。這樣的追問在往而不返的變化當中，就自然而然地指向時間性的觀念。其實所由來和所去往的答案在根本性的不知當中。這一點，可以在“顏回問仲尼”章孔子關於孟孫才的議論中得到印證。由不知呈露出來的絕對者是時間的根基，可以說是不在時間當中的。《德充符》裡說，“死生存亡”是“事之變”“命之行”。實存的世界只是恆常的、無限的變化。就“死生存亡”皆變化之具體體現而言，它們本質上是“一體”的。
世間所有的無非是具體存有的永恆變化。變化中的個體對於自身的變化是無可如何的。在子輿對子祀的回答中，莊子道出了對待變化的正確態度：
子祀曰：“女惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天，久矣，吾又何惡焉？”
主動地迎接一切變化，並將這變化的本質以最飽滿的方式實現出來。從表面上看，“安時而處順”只是一種被動的隨順和接受。這樣的理解就將莊子的哲學與慎到等人的思想混同了。
《天下》篇述慎到之學曰：“椎拍輐斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免，不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：‘至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。’豪傑相與笑之，曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。’”如果將去除了自主性的絕對被動形態視為人的理想的生活樣態，那麼，如木石一般無知無識豈不成了最高的追求。這樣的“死人之理”與莊子的哲學宗旨是根本背離的。
郭象於變化之中，強調出“日新”的涵義，是深契莊子哲學精神的。執戀既有，拒斥將來，等於將過去的形態與新生的變化割裂開來。這種傾向表面上看似乎是在維持個體的自一，反而造成了自我的割裂。這種割裂是多重的：
其一，試圖將自體之一與變化之統體隔斷，這樣的自我只能是一種漠不相干的抽象存在，甚至可以理解為一種不存在，這樣一來，對存有的自我儲存的追求反而走到了它的反面；
其二，這種傾向也將一切與變化有關的方面變成了外在於自己的東西，生死之化是變化諸方面當中最大的，所以，死亡也就成了外在於自己的、需要去面對的東西，這樣一來，就更加深了對死的恐懼；此種自體之一的追求既如此執戀於生之可悅，也就完全陷沒在自己有限的知當中，從而對自己本質上的無知一無所知，這樣一來，也就跟只能在無知之知中呈露出來的絕對者割裂開來了。這種固執的傾向當然是徒勞的，但卻如此普遍。其根源在於人們對自體之一的誤解。也就是說，還是背離真知的結果。
我之為我根源於自體之一的自覺。木石之類無識無知的存有，也有維持其自身同一的傾向，但這傾向是盲目的。只有人，作為對其自身同一有明確自覺的存有，才有種種由此自覺而來的徒勞的努力，當然也才有在不知之知中呈露出始終自身同一的獨體的可能：
父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
同樣面對人生的基本處境，莊子透達的態度使得一切悲劇性的衝突和緊張都顯得有些誇大其辭。
“大塊”一詞最早見於《齊物論》。關於“大塊”的解釋，王叔岷說：“褚伯秀雲：‘大塊本以言地，據此《經》意，則指造物。’茆泮林雲：‘《文選》郭景純《江賦注》引司馬雲：大塊，自然也。’案《淮南子·俶真篇》高《注》：‘大塊，天地之間也。’於義亦得。宣《解》：‘大塊，地也。’則未達《莊子》之意矣。”從上下文看，將“大塊”解為“地”或“天地之間”顯然是錯的。“大塊”作為“善吾生”“善吾死”者，與後面“大冶”的比喻和“造化者”的意指是一致的。所以，褚伯秀的解釋是正確的。“塊”有獨的意思。“大塊”即獨體。作為造化者的“大塊”以生勞我、以老佚我、以死息我，所以，我之身形的生、老以及死，都根源於獨體。
《北大楊立華教授講莊子哲學》
北大原汁原味硬核《莊子》精讀課
以最莊重的態度還原作為哲學家的莊子