我特地把這些做哲學史的方法詳細寫出。
一來呢，我希望國中學者用這些方法來評判我的書；二來呢，我更希望將來的學者用這些方法來做一部更完備更精確的《中國哲學史》。
——胡適
什麼是哲學？
哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：
“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”
例如行為的善惡，乃是人生一個切要問題
。平常人對著這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇著這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是隻論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面著想，方可希望有一個根本的解決。
因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種
。例如：
一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）
二、知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）
三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）
四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）
五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）
六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）哲學史
中國哲學在世界哲學史上的位置
世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系
。
初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。
到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。
五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。
中國哲學史的三個時代
中國哲學史可分為三個時代：
（一）古代哲學
自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。
（二）中世哲學
自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：
（甲）中世第一時期
。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。
（乙）中世第二時期
。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。
（三）近世哲學
唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。
明代以後，中國近世哲學完全成立。
佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分
。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。
不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值
。於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。
綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代
。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。
這個時代，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代西名Ponaissance，舊譯文藝復興時代）。
我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。
我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說
。
這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。
學習中國哲學的兩種史料
哲學史的史料，大概可分為兩種：一為原料，一為副料。
今分說於下：
一、原料 哲學史的原料，即是各哲學家的著作。
近世哲學史對於這一層，大概沒有什麼大困難。
但近世哲學史的史料，也不能完全沒有疑竇。
如謝良佐的《上蔡語錄》裡，是否有江民表的書？如朱熹的《家禮》是否可信為他自己的主張？這都是可疑的問題。又宋儒以來，各家都有語錄，都是門弟子筆記的。這些語錄，是否無誤記誤解之處，也是一個疑問。
到了中世哲學史，便有大困難了。
漢代的書，如賈誼的《新書》，董仲舒的《春秋繁露》，都有後人增加的痕跡。如《世說新語》說魏晉注《莊子》的有幾十家，今但有郭象注完全存在。
故中古哲學史料最不完全。我們不能完全恢復魏晉人的哲學著作，是中國哲學史最不幸的事。
到了古代哲學史，這個史料問題更困難了。
表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。大概《老子》裡假的最少。
稱“子曰”或“孔子曰”的書極多，但是真可靠的實在不多。
更想到孔門一脈的儒家，所著書籍，何止大小戴《禮記》裡所採的幾篇？如此一想，可知
中國古代哲學的史料於今所存不過十分之一二。其餘的十分之八九，都不曾儲存下來。
古人稱“惠施多方，其書五車”。於今惠施的學說，只剩得一百多個字。若依此比例，恐怕現存的古代史料，還沒有十分之一二呢！
原著的書既散失了這許多，於今又無發見古書的希望，於是有一班學者，把古書所記各人的殘章斷句，一一搜整合書。如汪繼培或孫星衍的《屍子》，如馬國翰的《玉函山房輯佚書》。
這種書可名為“史料鉤沉”，在哲學史上也極為重要。
如惠施的五車書都失掉了，幸虧有《莊子·天下篇》所記的十事，還可以考見他的學說的性質。
又如各代歷史的列傳裡，也往往儲存了許多中古和近世的學說
。例如《後漢書》和《仲長統傳》儲存了三篇《昌言》；《梁書》的《範縝傳》儲存了他的《神滅論》。這都是哲學史的原料的一部分。
二、副料 原料之外，還有一些副料，也極重要。
凡古人所作關於哲學家的傳記、軼事、評論、學案、書目都是哲學史的副料。
例如《禮記》中的《檀弓》，《論語》中的十八、十九兩篇，《莊子》中的《天下篇》，《荀子》中的《正論篇》《呂氏春秋》，《韓非子》的《顯學篇》，《史記》中各哲學家的列傳，皆屬於此類。
近世文集裡有許多傳狀序跋，也往往可供參考
。至於黃宗羲的《明儒學案》及黃宗羲、黃百家、全祖望的《宋元學案》更為重要的哲學史副料。
副料的重要，約有三端：
第一，各哲學家的年代、家世、事蹟，未必在各家著作之中，
往往須靠這種副料，方才可以考見。
第二，各家哲學的學派系統、傳授源流，
幾乎全靠這種副料作根據
。例如《莊子·天下篇》與《韓非子·顯學篇》論墨家派別，為他書所無。
第三，
有許多學派的原著已失，全靠這種副料裡面，論及這種散佚的學派，藉此可以考見他們的學說大旨
。如《莊子·天下篇》所論宋鈃、彭蒙、田駢、慎到、惠施、公孫龍、桓團及其他辯者的學說。
為何要審定哲學史料？
中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。
卻不知道
史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值
。孟子說：“盡信書則不如無書。”
孟子何等崇拜孔子，但他對於孔子手定之書，還持懷疑態度。何況我們生在今日，去古已遠，豈可一味迷信古書，甘心受古代作偽之人的欺騙？
哲學史最重學說的真相，先後的次序和沿革的線索
。若把那些不可靠的材料信為真書，必致（一）失了各家學說的真相；（二）亂了學說先後的次序；（三）亂了學派相承的系統。
讀古書的人，須知古書有種種作偽的理由
。
第一，有一種人實有一種主張，卻恐怕自己的人微言輕，不見信用，故往往借用古人的名字。
《莊子》所說的“重言”即是這一種借重古人的主張。康有為稱這一種為“託古改制”，極有道理。古人言必稱堯舜，只因為堯舜年代久遠，可以由我們任意把我們理想中的制度一概推到堯舜的時代。
第二，有一種人為了錢財，有意偽作古書。
試看漢代求遺書的令和諸王貴族求遺書的競爭心，便知作假書在當時定可發財。這一類造假書的，與造假古董的同一樣心理。他們為的是錢，故東拉西扯，篇幅越多，越可多賣錢。
審定哲學史料的5種方法
審定史料乃是史學家第一步根本工夫
。
西洋近百年來史學大進步，大半都由於審定史料的方法更嚴密了。凡審定史料的真偽，須要有證據，方能使人心服。
這種證據，大概可分五種（此專指哲學史料）：
（一）史事
書中的史事，是否與作書的人的年代相符。
如不相符，即可證那一書或那一篇是假的。如莊子見魯哀公，便太前了；如管仲說西施，便太后了。這都是作偽之證。
（二）文字
一時代有一時代的文字，不致亂用。
作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來。如《關尹子》中所用字：“術咒”、“誦咒”、“役神”、“豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語”，“嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐”，是道士的話。“石火”、“想”、“識”、“五識並馳”、“尚自不見我，將何為我所”，是佛家的話。這都是作偽之證。
（三）文體
不但文字可作證，文體也可作證。
如《管子》那種長篇大論的文體，決不是孔子前一百多年所能作的。後人儘管仿古，古人決不仿今。如《莊子》中《說劍》《讓王》《漁父》《盜蹠》等篇，決不是莊周的文體。
（四）思想
凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾衝突之處。
故看一部書裡的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。最淺近的，例如《韓非子》的第一篇，勸秦王攻韓，第二篇，勸秦王存韓。這是絕對不相容的。司馬光不仔細考察，便罵韓非請人滅他自己的祖國，死有餘辜，豈不是冤煞韓非了！
（五）旁證
以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想，皆可叫做內證。因這四種都是從本書裡尋出來的。
還有一些證據，是從別書裡尋出的，故名為旁證
。旁證的重要，有時竟與內證等。
整理哲學史料的3種方法
哲學史料既經審定，還須整理
。無論古今哲學史料，都有須整理之處。但古代哲學書籍，更不能不加整理的工夫。
今說整理史料的方法，約有三端：
（一）校勘
古書經了多少次傳寫，遭了多少兵火蟲魚之劫，往往有脫誤、損壞種種缺點。校勘之學，便是補救這些缺點的方法。這種學問，從古以來，多有人研究，但總不如清朝王念孫、王引之、盧文弨、孫星衍、顧廣圻、俞樾、孫詒讓諸人的完密謹嚴，合科學的方法。
大抵校書有三種根據：（一）是舊刊精校的古本。（二）是他書或類書所授引。（三）是本書通用的義例。
（二）訓詁
古書年代已久遠，書中的字義，古今不同。
三百年來，周、秦、兩漢的古書所以可讀，不單靠校勘的精細，還靠訓詁的謹嚴。
今述訓詁學的大要，約有三端：
（一）根據古義或用古代的字典
（如《爾雅》《說文》《廣雅》之類），或用古代箋註（如《詩》的毛、鄭，如《淮南子》的許高）作根據，或用古書中相同的字句作印證。
（二）根據文字假借、聲類通轉的道理。
古字通用，全由聲音。但古今聲韻有異，若不懂音韻變遷的道理，便不能領會古字的意義。
（三）根據文法的研究。
古人講書最不講究文法上的構造，往往把助字、介字、連字、狀字等都解作名字代字等等的實字。清朝訓詁學家最講究文法的，是王念孫、王引之父子兩人。
以上所述三種根據，乃是訓詁學的根本方法。
（三）貫通
上文說整理哲學史料之法，已說兩種。
校勘是書的本子上的整理，訓詁是書的字義上的整理。沒有校勘，我們定讀誤書；沒有訓詁，我們便不能懂得書的真意義
。
這兩層雖極重要，但是作哲學史還須有第三層整理的方法。
這第三層，可叫做“貫通”。
貫通便是把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。
宋儒注重貫通，漢學家注重校勘訓詁。但是宋儒不明校勘訓詁之學（朱子稍知之而不甚精），故流於空疏，流於臆說。清代的漢學家，最精校勘訓詁，但多不肯做貫通的工夫，故流於支離碎瑣。
整理哲學史料的第三步，必須於校勘訓詁之外，還要有比較參考的哲學資料
。
我做這部哲學史的最大奢望，在於把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。
我所用的比較參證資料，便是西洋的哲學
。
但是我雖用西洋哲學作參考資料，並不以為中國古代也有某種學說，便可以自誇自喜。我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。
此外別無他種穿鑿附會、發揚國光、自己誇耀的心。
我理想中的《中國哲學史》
我的理想中，以為要做一部可靠的中國哲學史，必須要用這幾條方法。
第一步須蒐集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可信的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最後又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有統系的哲學。做到這個地位，方才做到“述學”兩個字。
然後還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先後，看他們傳授的淵源，互動的影響，變遷的次序，這便叫做
“明變”
。然後研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做
“求因”
。然後用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做
“評判”
。
這是我理想中的《中國哲學史》
，我自己深知道當此初次嘗試的時代，我這部書定有許多未能做到這個目的和未能謹守這些方法之處。所以我特地把這些做哲學史的方法詳細寫出。
一來呢，我希望國中學者用這些方法來評判我的書；二來呢，我更希望將來的學者用這些方法來做一部更完備更精確的《中國哲學史》。
（文字摘自 胡適《中國哲學史大綱》，段落、小標題有調整）