李瑞全先生論學錄
李瑞全先生按：此討論紀錄出於微訊號上"君子問學群”群組之發言，乃何伯勤先生之辛勞和美意，謹在此致至深之謝意。言中相與討論的朋友多位，過程中可謂惠我良多，亦在此一併致謝。
一、牟子之功夫
吾兄所論，可謂得孟子知言之義，讀之不能無感。所言明道之義，乃儒學之正理，全面肯定每個人的心性之真實性，天理之昭昭於天地萬物與人之心性，豈有一毫之虛妄！
牟先生也嘗慨嘆：非過來人，不可輕議。此實對同代之大德而言！於鄙陋者，牟先生不屑言之。
茲有兩題，或代牟先生申言，以見教於賢者。一者牟先生謂：人雖有限而可無限！此言於知識，於理氣，於道器，於天人，俱有無窮之義蘊，可謂牟先生由一生哲學思辯體證而來。其中一義可就明道之“心性天是一”而解。
人之個體生命之心力能量，自是有限，唯心性通於天道，故為無限，此無限非純潛能，人人皆可以經不斷實踐以見證於自己的生命。這是工夫的歷程，亦是非過來人，不可輕議之事！
或謂牟先生不講工夫，但牟先生自謂：“我開朗。”開朗乃做人無矜持，處事論世公正無私，此非真實工夫乎？工夫未至，亦應自知，不可妄言。能讀通宋明儒學，豈能於工夫無體驗者？
牟先生晚年實踐上乃是無工夫（相）之工夫。
於儒者而言，工夫實無所不在：日常事中，道德之一自警察，即見生命之莊嚴，此心即與天地相似。此之謂心性天是一，雖有限而可無限之義。
二、明道之一本論
關於明道心性天是一，是明道之一本論之基本立足點，但明道特別強調的“天理”二字乃自家體貼出來！愚以為此明道體會出來而中夜不知手舞足蹈之“天下無獨必有對，有美必有醜，有善必有惡，以至有理氣心性”等等，此有對亦是天理。
故明道必謂：不可說惡不是性。又說：道亦器，器亦道！此與上說“心性天是一”乃是二重意義之“一”。牟先生指出：“心性天是一”是概念上之一（言之偶不同耳）；道器之一乃是圓頓境界之一。此乃明道一本論之全義。於此可見明道工夫所至之境界，由此亦見明道伊川之別矣。
三、牟子之學統
牟先生論無限心之義請參考《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》，晚年的發揮在《圓善論》。至於牟先生所謂的學統不是專指科學，更不限於知識之學，乃統就一切學問而言，經史子集皆為學也。然為學須有義理法度，可以承前啟後，以學術理解分析而可分辨者，非是漫言濫詞之謂也。
此“學統”一詞可與德語之wissenschaften相當（此語英文譯為science，已有變義；再譯為“科學”，又解為“自然科學”，則更遠離學統之大義，此非牟先生言學統之意）。
四、牟著《認識心之批判》
《認識心之批判》（全集版是我校對的）乃是牟先生早年透過研習二十世紀初以來由羅素與維根斯坦所發揚的數理邏輯和科學哲學所匯成的對西方經驗主義、邏輯實證論等的吸收消化（另寫成《邏輯典範》、《理則學》等書），卻是依邏輯之特性，建立純理之超越性格，迴歸康德之義，不向近代邏輯數學之純形式推理與約定俗成（conventionism）的方向瞭解人類在邏輯數學上所表現的純理，或理論理性（theoreticalreason）或理解理性。
故此書乃是由現代之發展回溯邏輯、數學與時空的批判疏解，很有逆潮流的獨見。
當年牟先生認為此書可以取代康德的純粹理性批判，可以想見它的深廣視野和所涉思考力度之強。我相信真能讀懂此書者實無幾人！
這也是牟先生為熊十力先生完成量論之力作。後來在《現象與物自身》中濃縮為一章，是對知性的超越分解之運用的詮釋（解剖知性之邏輯概念，以建立邏輯數學之超越即先驗之性格）。
所以此書是非常純粹思辨和理性分析的著作，沒有相當的邏輯數理哲學的背景，是難以入門的。而且這是中文學界所未曾有的專門研究，許多用詞也是牟先生自創，以說明自己的瞭解和思想，一般學者實跟不上。且牟先生後期有更進一步瞭解康德和中國哲學之精義，認為此書可廢。所以，個人並不以此書為了解牟先生的哲學入門。
五、認識心之建構
牟先生所說之“認識心”是指認知外在世界的心靈活動的表現，是建立對世界的經驗知識的能力。“邏輯的我”主要是指知性，也是認知主體，主要是提出和運用概念去思考和認知經驗物件的主體。
心靈是以主客對立的方式認知物件，由此獲得關於物件的知識，人類的科學知識就是這種認知的典範成果。但對於“本體”或“道”之知，則不是對物件的知，而是攝物歸心的一體的知（自知，這是首出的）。
由於認知之知有助於我們的行動，所以本心也須用知識以完成道心或道德心的願望。因此，本心即扭轉自己的一體之知，把所知推出去作為認知的物件。
這兩種知的方式與內容都不相同，但必由主體之知而開出，因兩者所對分別為形上與形下的世界，故牟先生乃稱知性是由本心自我縮限（坎陷）或稱之為“辯證的開展”。
中國傳統哲學不重視形式（form）之研究，特別是客觀抽象的認識，故這方面較萎縮。
王弼與老莊都不重視這種世間知識，特別不喜歡“機械的”知識，認為是與道相反的“學”，是造成我們困擾不安的“成心”，因而他們更無完全抽離生命與道的純概念邏輯的思考表現。
故王弼也無“認識心”或“邏輯的我”之類的建構，其“可道之道”也不是這種“認識心”之知，二者不可混淆。
六、唐牟二先生之學理
中國哲人自不是西方式的哲學家，也不善於思辯分析，而且明顯以修身實踐為人生目的，或所謂“正德利用厚生”，此自無可疑。但中國哲人與經典亦多有哲學的反思在內，對道德、形上學等都有相應的論述。
但與西哲基本進路不同。西方以思辯分析為主，儒者以工夫實踐為主，這是大眼目所在。
故由思辯而有深細的知識論、倫理學、形上學等論述，亦由此而有種種社會政治體制的構想與構造。此所以西方自成一宏大的文化系統（現在豈能還以“夷狄”視之，無乃井底之蛙乎！）。
當代新儒家正是最熟悉而又能運用西方哲學之所長，以彰顯中國哲學之“義理之學”，故唐君毅、牟宗三二先生都能成就可媲美康德、黑格爾之龐大哲學體系（從知識論、形上學、倫理學，到政治哲學、社會體制、文化哲學等），足以與之對等而論（此即非古人所能及）。
而二先生與徐復觀先生等先賢都正視中國政治社會，認為必須返本開新，且都以“修道之謂教”來定位自己的學理。此自是儒家的本義和終極關懷所在（居然有謂牟先生是“佛家”，真不知如何說起，有似不讀康德即謂康德是經驗主義之荒謬）。
如牟先生之《現象與物自身》從頭即是批判康德最重要的觀點“現象與物自身之區分為不能證立”，而由陽明之“良知明覺”以立哲學與儒教之根本。
由良知直開道德界（此自是孔孟以來儒家本義，此與康德有同也有不同之處），此中即涵儒學一切日用倫常之實事實理、工夫實踐修行與乎人際間禮義相待之道。
由知體明覺以申論和轉化康德物自身之說，即以本心之明覺以知形上界存有，如心性天理道等，此即宇宙人類生命之真實處（良知明覺用陽明之義，陽明之良知直從孟子之本心與不忍人之心而來，孔子由安不安說仁亦涵仁心之義，此與佛家何干？更與阿賴耶識差天與地！豈可以講心性者都成了佛家？！宋明儒者講心講性都不忘大力批判佛家，此乃大頭目之分別，儒者豈會不知？！），儒者幾曾以天地萬物為虛空？！人類之道德意識與實踐乃是實事實理，何曾有一點如幻如化之意！
此書突破前人之一是吸納以康德為代表的有關科學知識、時空之說、邏輯數學之哲學論述等（此中亦自有創造性之轉化和有機的結合，絕非照搬硬套！），以擴充套件儒學乃至中國哲學與文化之所缺，以吸納之而置於良知明覺之下，由此即可安頓外王之一切。
詳論禮樂文制請見外王三書之《歷史哲學》、《政道與治道》、《道德的理想主義》等書，其中論政治社會實體之說，即涵蓋傳統所謂禮樂文制，豈以古言古語才算有論到？其實其中也多是依經典而來的申論與發揮並發展到現代之社會政治的討論與事件中。
唐先生的文化論述更多更廣，豈有儒者而不關懷外王與社會政治和家庭制度之理？至於論述多少則依時代需要與重要性而定，孔子言仁即足以涵蓋天地，孟子言不忍人之心即通內聖外王，豈得必言喪葬賓客之“禮儀”，才算具備禮樂文制與小傳統之說（不知濂溪、橫渠說了多少禮樂文制？明道、伊川又道了多少喪葬之事）！
在老先生們一輩中，傳統風俗生活猶存，端陽中秋、冬至春分、拜祭祖先等等，都是生活中常事，又豈在多言（今日我們日趨西化，倒有急切於言傳統生活中之禮儀意義，然禮須興革損益，亦不可僵化，亦須與時俱變）？凡此都原本含在內聖外王之生活之中，強調家庭之倫常性與重要性即足夠（亦是針對西方個人主義而來）。
如此舉例言之，非是以為唐牟之說即為絕對，但二先生數百萬言昭昭俱在，又豈能肆意妄言？當代新儒家之主要使命是發揚傳統文化，以融匯中西印等文化而推進人類整體文化，其根本處是哲學與“教”（修道之謂教之義），能於此有著力有貢獻，即功德無量矣，又何斤斤以為論禮儀與小傳統為必要？
七、禮樂文制
對於禮樂文制是指什麼，我只是就中國文化之傳統而理解。周公制禮作樂，形成周代之禮儀三百，威儀三千，是所謂“文制”。禮樂文制即今天所謂社會政治制度，亦內聖外王所指之“外王”。
外王自是以客觀的社會制度為主，故多論君臣朝會之事，《春秋》不即就事而見禮義、以推仁心、行仁政王道之言乎？此中不限於政治社會制度者還有家庭宗族、拜祖祭天地之禮儀。
孔子不敢言制禮樂，入太廟而每事問。此皆所謂禮樂文制之事，此即我所理解之“禮樂文制”之義，亦儒者所共喻之義。
當代新儒家之唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生，無不如此。但三先生所論亦不限於政治——只因政治體制是三千年以來未能理順之大課題，也是二十世紀最迫切的課題，儒者豈能不深切反思乎？！
而三位先生針對西方之個人主義故常強調家庭親子之關係，又豈只言政治體制而已？
牟先生豈只言良知自我坎陷（亦曰：辯證開展）——採納民主政治，即以天下主權迴歸於天下人手上，以制度鞏固禪讓政治之理想——但牟先生多所發揮的禮樂文制之說充斥於外王三書，以下謹錄外王三書數頁以為證（特選有“禮樂文制”字樣者）（原圖略）。
又，我之原文實有二重意旨，一是表明牟先生於禮樂文制（總曰外王），實已多言，且多反省批判，豈只言心性天命而已（但後者正是禮樂文教之根）？以見批評者所引言之不實。
其次是以為在禮樂文教之涵養生命與生活之中，亦不必多言，亦不礙為真正的大儒。
至於吾兄以為愚乃“護教”，彼乃反省云云，且不說個人是否少做了反省，但對吾兄以“護教”為評，實不敢不反覆三思！
以“護教”相反於“反思”，顯然不是以為餘之所言乃是護法龍象，而是不理性、偏頗、局於門派之言。兄可知此乃人身攻擊之詞（邏輯謬誤中name calling之汙名化的手法），餘見攻擊所謂“牟派”者，多是此種違理而不知學之言。以吾兄之高明博學之君子人也而出此言，餘不能無憾然。
八、康德之純粹理性批判與牟子之良知坎陷
康德之《純粹理性批判》一書乃是針對理性的能力而作批判，即指出理性的本質（如構成有效的知識）、見出其限度（如不能越出經驗之範圍——如經驗主義與理性主義許多主張，均以為理性可推得有效的結論，如世界有限無限、有無最少的基本物理單位，等等，實都是無效的推論〈是為理性的辯證〉）。更進而論如何超越之純粹理性之限度，而有自由意志之提出。
康德也是一科學家（創有星雲學說），對於牛頓與萊布尼茲的時間空間之說都有批評。牛頓三大定律自是牛頓在前人——如哥白尼、伽利略等之研究之上綜合創發而來，此純是物理科學的成果，與康德的哲學無關。
康德正是受此啟發，見出物理學之成為一門科學的特色，而反思理性如何可以建立形上學為一門科學，使後之哲學家可以有一共同的基礎，不必每次都從頭開始，從而打破哲學家之間無休止的爭議，旨在透過哥白尼式的革命，可以如牛頓完成古典物理學而使形上學也步上一穩固的基礎。
牟先生之以良知自我坎陷以說明科學的特性，正是一方面主張良知明覺之優先性與首出性和基礎性，而由良知之求應用於日常生活中，須有相應的知識來作輔助，以完成道德的志願，由是轉而為認識心或知性，以客觀地理解物件的各種特性和規律，以使良知之道德志願得以完成或完成得更好。
但良知與知性在運用上不同（前者攝物歸心，後者為主〈體〉客〈物件〉相對立而外在，故兩者之運作模式不同），而良知為本，如此必須從天地萬物為一體的方式，轉而為對物件認知的方式，故由無對轉為有對，是為良知之自我轉變（須知儒者只有一心），而顯現為知性，此是一種對現象層面之知，故可謂之為下陷，乃是把所要知的推出去而為知性所對的物件。
此即良知之自我坎陷（可謂一心二用），以研究物件而成就客觀的經驗之知。這也是牟先生反省道德之知與經驗之知的不同特性，用以說明道德本心（實踐）與認知之內在關係。
九、牟子關於康德之學的研究
牟先生的康德研究實可分為三期，第一期總結於《認識心之批判》；第二期可見於《智的直覺與中國哲學》，而總結於《現象與物自身》；第三期則見於《圓善論》與《判斷力批判》一書之譯者之“商榷”。
最能表現牟先生研習康德之精細與深入，可以參考《智的直覺與中國哲學》中第10-13章分析康德用“超越的物件”一詞的意旨。
此中之分析不但遠高於所謂康德專家如Norman Kemp Smith（此專家不但譯了第一批判，成為英美學界的標準本，也寫了比第一批判更長篇的“commentary”——此書對於研習康德的專用語之出處、文獻說明等，非常有助解讀康德之意，但他基本上是經驗主義的取向，對康德實常多誤解。如，他認為“超越的物件”乃是前批判期的用詞，用在此是不當的云云），而且我認為牟先生的分析和了解此詞的意義比海德格爾更貼近康德之本義。而牟先生更由此引進而彰顯中國哲學中的無限心之意義。
另一可作為了解牟先生之研究康德的功力之深，可參考《現象與物自身》第六章之附錄：“經驗的實在論與超越的觀念論釋義”一長文。
此兩詞是康德的重要用詞，用以分判他自己的哲學與理性主義和經驗主義的差別，可說是康德哲學的核心義理（西方一現代康德專家Henry E。 Allison即以“超越的觀念論”〈transcendental idealism〉一詞為康德的哲學之詮釋，寫成一部大書，可見此詞之重要性）。
但要理解此詞實不容易，西方的康德專家都不能提出通貫的疏釋，解來都常含糊不清，此或促成Allison的專著，但我認為他的疏解仍不及牟先生之洞見之深切。
牟先生在此篇中所表現的客觀理解和掌握得住康德的整個哲學，乃是第一流哲學的功力（可與海德格爾相比較），更重要的是牟先生非常仔細分疏康德的文獻，毫不苟且，絕不混漫。
這兩部分的研究和分析，確是值得學習康德哲學的朋友參考的。
十、德性之知與見聞之知
人類實有兩方面之知，宋明儒者即分為德性之知與見聞之知。
如用孔夫子之意，則智以輔仁正是以“智知”輔“仁心”（仁知），仁自是本體之“知”（良知），此為德性之知，實是由逆覺體證之“體知”、證悟之知或覺。
見聞之知正是日常一般之經驗知識，與德性之知本身無關（伊川曰：德性之知無關乎見聞），猶如今日說有知識的人不一定有道德。
科學乃見聞之知之高度精密發展（尤以數學和實驗嚴格操作作實證，此乃以研究物件之結構原理（結構之理）為目標，不在成聖成賢），其用心乃是知性（認知心）之發揮，有其獨立的認知的發揮，對此聖人亦不能全知（聖人所知乃是天理；朱子之格物窮理所指向的是太極之理，是事事物物存在之理）。
由仁之實踐需智（知識輔助），故帶出認知（陽明不也說，孝心也得區分牛黃與砒霜之不同，但科學知識則更遠超乎此而自成高度的對宇宙的認識。）
西方自柏拉圖以來即有知情意三分，故真善美也分別說，此直貫到康德第三批判。牟先生在此書之中譯本寫有“譯者之‘商榷’”一文，申論真善美之分別說，最後融合在儒家（中國文化與哲學）之合一說——即真即善即美。由思辯以晉於見道，申而明之，這是我們今天的職責。
作者簡介：
李瑞全，臺灣中國哲學研究中心教授兼主任，兼任中央大學哲學研究所教授，《鵝湖學志》主編，當代新儒家重要代表人物之一。
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