鄭
開：北京大學哲學系教授。研究方向為中國哲學與比較哲學。
本
文認為，德與Virtue的對譯關係曾為中西方倫理學比較會通奠定了基礎。然而，進一步的分析研究表明，德與Virtue這兩個語詞或概念本身即包含了豐富的語源學與思想史之跌宕起伏；更重要的是，它們各自的特色與價值以及其間的異同都需要從中西方哲學（含倫理學）理論正規化的層面予以理解和把握。蘇格拉底以來的古希臘倫理學以知識論、邏輯學為基礎，圍繞德性與正義等主題展開；而中國戰國中期以來，儒道兩家倫理學則以心性論—實踐智慧和境界理論為歸宿，趨向於人性的實現與精神的提升。
德與Virtue
——跨語際、跨文化的倫理學正規化比較研究
鄭開/文
▲ 本文作者：鄭開 教授
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引言
德性、美德（Virtue）是古希臘以來西方倫理學的核心概念之一，恰與早期中國的哲學思考相映成趣：畢竟儒道兩家的倫理學都堪稱嚴格意義上的“德性倫理學”。以往的研究者除了將“德”與Virtue及其前身Aretē對譯而外，還把Dikeaiosunē/Justice譯為“正義”、Eudaimomia/Happiness譯作“幸福”、Phronēsis翻作“實踐智慧”“明智”“節制”等，以此拓寬了比較倫理的視野，使得多元化、多樣性的深入探究成為可能。本文試圖圍繞著人性（德性/Aretē）與倫理（德行/Ethos）及其間的張力，進一步梳理德與Virtue的語源與思想，進而致力於將比較倫理學從表面相似性的樣態提升到真正具有整體結構性意義的比較會通，亦即理論正規化層面的分析與理解。
為此，追溯一下中西方哲人關於人性和美德的觀念殊有必要。古代中國思想世界中的人性概念源遠流深。要之，宋明以來盛論的性命之理，以早期思想史中的“命”“德”“生”“情”諸語詞或概念為淵藪。如何有效地梳理與重建古代哲學思想資源？葛瑞漢（A。C。Graham）曾指出，“性”這個術語的詞源和古希臘的Physis以及拉丁文的Natura（英文Nature）詞源之間存在著驚人的相似性。同樣地，西方哲學術語Aretē及其拉丁語轉寫Virtus、英文形式Virtue，頗近乎早期中國思想史語境中的“德”。西方人撰寫的思想史論著中常把漢語語詞“性”譯為Nature，西方哲學譯本通常也將Nature譯為人性、本質，似乎忽略了人性和本質概念背後影影綽綽的深刻背景，比如說Physis（自然）與Nature（人性）、Aretē（德性）與Virtue（美德）之間複雜糾葛。也就是說，我們應該進一步追溯探尋德與Aretē內蘊的多元意涵，細緻辨析德與Aretē在穿越“哲學突破”這條思想史分界線時的意義增殖，進而繼續探討德與忠孝仁義、Aretē與Virtue（美德）、Justice（正義）間的微妙差異。更耐人尋味的是，西方哲學著作中人性和美德概念，恐怕很難與古代中國哲學著作的“性”與“德”完全同調合轍，其間的差異不容小覷。換言之，我們若不能以翻譯家約定俗成的譯詞為滿足，那麼就應該更進一步跨越中西方語言—文化之鴻溝，以比較會通的視野及理論發掘的旨趣，深入探討德與Virtue/Aretē之間的異同。
既然本文的研究旨趣在於比較會通，那麼可比性就是一個不容迴避的嚴肅問題。筆者認為以下兩點足以闡明“可比性”：第一，如果以“哲學突破”作為觀察視角和衡量尺度，那麼古代中國前諸子時期與古希臘前蘇格拉底時期的思想史具有真正的可比性，正如老子、孔子以來的哲學思考足以匹配蘇格拉底以來的古希臘哲學一樣。因此，我們不妨以諸子百家“哲學突破”和蘇格拉底塑造古希臘哲學形態為分界線，分別梳理“哲學突破”前後兩個時期的思想史、哲學史線索，以此分析闡釋古希臘與先秦倫理學的不同取徑、不同趣向。第二，比較哲學研究最令人困擾的問題就是進路與方法。任何兩個不同的思想系統和文化體系都可以進行比較分析，因為其間的表面相似性和反差度比比皆是。然而，基於表明相似性和反差度的比較容易勞而無功———難以發掘規律性的認識。為了避免重蹈覆轍，本文將嘗試從古希臘和先秦時期奠定的哲學理論正規化層面予以分析，俾使我們的討論更具建設性。
▲ 《道家政治哲學發微》（鄭開著，北京：北京大學出版社，2019年）書影
2
前哲學時期的語源學與思想史線索
這裡所說的“前哲學時期”含義是明確的：即前諸子時期（老子、孔子以前）和前蘇格拉底時期。從思想文化史角度看，軸心時期的哲學突破是一個極其重要的分水嶺。前哲學時期的語詞“德”含義複雜深刻，古希臘語詞Aretē也是如此；而“德”與Aretē這兩個語詞或概念之於早期中國與古代希臘哲學（特別是倫理學）的重要意義亦可以相提並論。
早期中國思想史中的“德”經歷了由德行向德性的內向轉折，這是早期儒道兩家倫理學的歷史背景和思想基礎；同樣我們也可以在古希臘思想略見倫理學意義上的Aretē脫胎於政治美德（PolitikēAretē）的端倪。試論其詳：
（1）早期儒家和道家哲學文獻中的“德”含義相當複雜，概而言之，它兼具“美德”和“德性”兩種含義：前者是倫理性的，常用來概括各種德目；後者則逸出了道德倫理範圍，主要是指人（也包括物）的本質屬性。哲學時代以降，諸子百家的價值觀念與人性概念皆源於前哲學時期（前諸子時期）悠遠深厚的思想傳統，而這個思想傳統最顯著、最重要的特點就是聚焦於“德”、圍繞著“德”展開的。我們甚至有足夠的理由把前諸子時期的思想史視為“德的時代”。筆者曾試圖從“德禮之間”的互動關係把握前諸子時期思想史的主題和特徵，比較充分闡釋了倫理意義上的“德”（價值和美德）脫胎於政治層面之“德”，進而揭示了前諸子時期思想史中的“德”經由德行趨近德性的內向轉折。無獨有偶，古希臘哲人思考的倫理學意義上的美德（Aretē）同樣也脫胎於政治美德（Politikē Aretē）。陳來曾指出：
早期文獻中肯定的德及具體德目，大都體現於政治領域，或者說，早期的“德”大都與政治道德有關。……中國文化早期價值理性的建立，首先是透過三代政治對政治道德的強調而開始實現的，是這樣一種與政治密切相關的方式在政治文化領域裡滋養起一種精神氣質（ethos），而逐步建立起來的。
前哲學時期乃不折不扣的“德的時代”，因為“德”的觀念即話語籠罩一切，涵蓋了從神學政治論到宇宙圖景、倫理規範、人文價值和精神氣質的方方面面。更值得注意的是，“德”還是諸子哲學思考人性和倫理（德目）的歷史背景。比如說《老子》裡面雖然出現“性”，但老子卻以“德”及其相關詞（例如，素、樸、嬰兒、赤子、生等）表達人性及本質屬性。《老子》第28章：“常德不離，復歸於嬰兒”“常德乃足，復歸於樸”。其中的“常德”“樸”可以理解為“性”。同時，道家著作中的“德”還兼具了“好”“善”的意味，被廣泛運用於價值判斷。比如說，老子嘗言“報怨以德”（《老子》第63章），這裡的“德”，儒、墨所說略同，其含義幾乎沒有什麼區別。再如老子說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘”（《老子》第54章）云云，展示了“德”的概念從個人（人性概念）到社會（倫理概念）的拓展結構和複雜含義。儒家著作出現的“德”大多源於各種各樣的“德目”，例如，“恭寬信敏惠”“溫良恭儉讓”等，主要屬於倫理規範；同時也有指稱“性”（本性、本質）的用例，比如《論語》所謂“驥不稱其力，稱其德也”（《憲問》）。再比如《易傳》所謂“與天地合其德”，《中庸》“性之德”，確切含義就是指本質屬性，倘若望文生義解釋為“道德”，未免方鑿圓枘，扞格不入。《莊子》所謂“雞德”“狸德”，恰與“驥德”如出一轍。孟子說：“求也為季氏宰，無能改於其德。”（《孟子·離婁上》）這個例子中的“德”字，與其說“美德”，不如說“行為”“本性”。
▲ 1993年出土於湖北郭店楚墓的楚簡本《老子》殘篇
“德”與“性”（包括“生”）之間的聯絡尤其耐人尋味，它是理解和把握人性觀念起源的鑰匙。阮元和傅斯年都注意到“性”“命”兩個語詞之間的內在關聯，然而他們都忽視了“德”介乎其中的關鍵作用。現在我們已經知道，雖然西周以來的天命論延續了殷商思想傳統，但更重要的是推陳出新，即以“德”重新詮釋了殷商的“命”，而那種經過了“德”淬鍊、點化而昇華了的“天命”才是自春秋戰國以降哲學家們思考人性概念及其理論的真正基礎。《左傳》成公十三年載劉康公曰：
民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。
徐復觀認為這段話觸及了“真正人性論的邊緣”。然而，“天地之中”不容易理解。從語文學和文獻學角度分析，“天地之中”或即“天地之性”（語出《左傳》襄公十四年）。而“天地之性”的“性”，錢鍾書認為應讀作“生”，恰與《易傳·繫辭》“天地之大德曰生”吻合。
毋庸置疑的是，西周創發的“德”深刻鑲嵌於社會—政治語境之中，具體而微地呈現了西周政治控馭的格局。首先，“德”是宗法封建制度的關鍵詞。具體說就是它是表徵身份的符號：包括族群認同和政治權利兩個方面。《詩》《書》和青銅銘文屢見不鮮的“丕顯祖德”，《左傳》《國語》等史冊記載的“世官世祿”“保姓受氏”。
章太炎說，生字孳乳為性、姓兩字，性復孳乳為情。《文始：四》指出了“生”“性”“姓”諸語詞之間的聯絡，頗有見地。實際上，下面兩條材料就很能說明此問題：
天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。諸侯以字為諡，因以為族。官有世功，則有官族，邑亦如之。（《左傳·隱公八年》）
昔少典娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心……是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義，義以導利，利以阜姓。（《國語·晉語四》）
這兩段表明了宗法封建制度的基本結構，也是表達“德”的政治社會意味的範本。《史記集解》引虞翻曰：“以德為氏姓。”《潛夫論》亦曰：“以族舉德。”傅斯年曾說，早期的人性觀念醞釀於族類人性論，堪稱洞見，值得注意。進入哲學時代後，儒家特別焦灼於“德”與“位”之間的張力問題。自殷周之際迄於春秋戰國之交，倫理和人性層面上的“德”都應該首先從貴族禮制角度予以審視，因為這個時期的思想史料呈現出了這樣的規律：最初的“德”“明德”都是王侯“獨享的專利”，庶民休想染指；其後，隨著社會政治的不斷變動，卿大夫、士和庶民才有可能被漸次稱為“有德者”。簡言之，早期（前哲學時期）文獻中常見的“有德”“有德者”，還不能僅僅簡單地理解為“有道德”“有道德的人”。實際上，“有德”“德”首先主要表示血統尊貴的意思，其次表示道德高尚的意思；可以認為，後者依附於前者。換言之，“有德者”就是“有位、有祿”的代名詞，因為這裡所說的“德”必須從“世官世祿”的世族政治社會模式中予以理解與闡釋。例如，《楚辭·天問》曰：“該秉季德”“恆秉季德”，按“恆”“該”都是季（上甲微）的兒子，那麼“季德”表示血胤（父子）關係，表示“位”（王位）以及相應的貴族權力的關係；換言之，它（德）用以表示血緣關係、政治權力、社會地位、文化權利和經濟利益的身份標識。《榖梁傳·僖公十五年》曰：“德厚者流光，德薄者流卑。”據分析，“德”即“位”，“德厚”即“位高”，“德薄”即“位卑”。無獨有偶，古希臘前哲學時期的語詞Aretē同樣包含有“生之謂性”的含義，兼具政治社會地位的“位”（Status）的含義。
▲ 日本江戶早期翻刻中國萬曆刻本《春秋左傳註疏正義》
（2）古希臘語詞在拉丁文中被譯為Virtus，近代西方語文都遵循拉丁文，如英文譯為Virtue和Good，中文據此譯為“善”“好”“美德”。但是這幾種譯詞，都不能完全囊括的意蘊，只不過反映出這個語詞的部分含義罷了。Aretē本來是指事物（不限於人）的特性、特長、優點、功能，頗近似“效能之固特者”，例如，馬的Aretē就是其賓士的腳力，飛鳥的Aretē就是翱翔，土壤的Aretē就是能夠豐產，婦女的Aretē就是做個好妻子（符合女德或遵守婦道），奴隸的Aretē就對主人盡忠，戰士的Aretē就是勇敢，等等。請看：
這位懦劣的父親（科普柔斯），卻生了一個好兒子（裴裡菲忒斯），一個在一切方面（aretē）都較人出色的人傑，無論是奔跑的速度，戰場上的表現，還是就智力而言，都在慕凱奈人中無人能及。
歷史學家希羅多德寫道：
那裡（印度）還有一種長在野生樹上的毛（棉花），這種毛比羊身上的毛還要美麗，質量還要好。
▲ 希羅多德（ΗΡΟΔΟΤΟΣ，約公元前480年─前425年）
荷馬史詩在描寫飛毛腿時說的“腳的Aretē”，意思就是效能優長之特性。《歷史》中譯本把棉花的Aretē譯作“質量”，實際上，出現在這裡的Aretē指“更好”，“質量”的意思是翻譯時新增的，“質量”的意思本身在希臘文中是暗含的，並沒有單獨的詞語表述。更多的例子文繁不舉。同時，我們在《奧德賽》（Odyssey）中看到，對我們稱之為其魅力的東西，佩涅洛佩卻稱之為其Aretē。Etymologicum Magnum編纂者分析解釋說，源於“使人愛慾”“使人想要獲取”“可愛的”“美麗的東西”的意思，這也能有助於我們理解《奧德賽》裡的那句話。另外，有的學者還說，它（）也許源於戰神Aries之名，表示戰鬥才能；有意思的是，古希臘語詞Aretē對應的Virtus（拉丁文）、Virtue（英文）、Vertu（法文），皆含有“能力”甚至“勇力”的意思。荷馬史詩《伊利亞特》（Iliad）《奧德賽》所使用的往往包含“勇武（之士）”“豐饒”的含義。實際上，作為特長和優能（excellence）的基本語義，在哲學時期依然沿用。然而，經蘇格拉底之手點鐵成金，使之成為重要的哲學概念，這是非常重要的一步。比如說在《國家篇》中，蘇格拉底說：你知道眼睛的功能是看，視力強就是功能好，就是眼睛的Aretē；耳朵的功能是聽，聽力強就是耳朵的功能完善，盡到耳朵的功能達到它的目的，就是耳朵的Aretē；失去這種功能就是失去了Aretē。一切東西都有特殊的Aretē，有各自特殊的功能。因而，Aretē意味著事自性具足而沒有缺失。柏拉圖亦曾論及馬和剪枝刀的Aretē（《國家篇》1。352D 353E）。顯然，古希臘人把事物的效能、特長稱之為Aretē，囊括了“本質”和“善”的意思。柏拉圖也將人的器官的完善功能叫作Aretē。
實際上，隱含了“好”和“善”的涵義；反之，“壞”和“惡”就是Aretē的缺失。這就是語詞的語源意義。這種語源意義，與Virtue的含義落差較大，表明自古希臘以來倫理思想經過一個長期發展過程而不斷嬗變。比如說，前哲學時期的古希臘認為，“勇敢”就是“英雄時代最高的Aretē”；前蘇格拉底時期的哲學家赫拉克里特曾說：“深思熟慮（Sophronein）是最大的Aretē。”（《殘篇》112）當他們這樣表述的時候，實際上“勇敢”這個語詞尚未出現（或者還沒有廣泛使用）。正如聚沙成塔、集腋成裘，當人展現於社會活動方面的優點、品性和特長逐漸歸之於Aretē並被不斷地賦予價值之時，Aretē拓展倫理意義於自身也就水到渠成了。無獨有偶，前諸子時期的“德”同樣經歷了一個價值層面的不斷賦義過程，由此層層疊疊了恩惠、良善、好處、合理等意味，我們稱之為“德”的“內面化”與“合道德性”。
現代漢語仍然使用“缺德”表示對某人的人格和道德上的控訴與譴責，而這種說法頗合古誼，例如，前諸子時期屢見不鮮的“失德”“凶德”以及莊子所說的“支離其德”；而古希臘人認為，人如果失去了其Aretē就會偏離人性的正軌，甚至不能成其為人。
現在，讓我們分析一個例子，且作進一步的討論。阿喀琉斯（Achilles）是荷馬史詩《伊利亞特》中熠熠生輝的英雄。更值得玩味的是，荷馬筆下的阿喀琉斯集中體現了荷馬時期關於的一般觀念。如所周知，《伊利亞特》前面一部分的主題之一圍繞阿喀琉斯與阿伽門農的激烈爭吵展開，阿喀琉斯出離“憤怒”是這一部分的重要看點，荷馬甚至在開篇時就坦言他要“吟誦阿喀琉斯的憤怒”；隨後部分展開的他與赫克託耳的對決則體現了他的勇力———這是阿喀琉斯的的集中體現，也是其最徹底的本質。有的論者以為，阿基利斯因憤怒而瘋狂，就是的缺失，正如疾病意味著的缺失一樣；後來的哲學家們大都同意這樣的觀點：最好的生活不僅出於財富、榮譽和政治權力，亦伴隨著人的品行不斷完滿。然而，筆者斗膽以為，這種看法是那種典型的進入哲學時代之後出現的，是否與前哲學時期的觀念（比如說荷馬關於英雄的）合拍，還是個需要進一步澄清的問題。憤怒和勇武（含殺死赫克託耳的能力）都體現了阿喀琉斯的英雄氣概，而對英雄時代美德（Aretē）的理解，都不能脫離其在此社會結構中的語境，正如對英雄時代的社會結構的任何充分的說明，都不可能不包括對英雄美德（Aretē）的說明一樣。這促使我們從前哲學時期（荷馬史詩時期）的社會語境理解阿喀琉斯這樣的英雄，同時又提示說在那個英雄時代，“道德作為某種獨特的東西尚未出現”。實際上，荷馬史詩中出現的諸神和英雄，曾有傾國傾城的愛情，亦曾有寡廉鮮恥的背叛，至於誘拐、通姦、欺騙和失信等更比比皆是。可見，諸神和英雄的品行（）並不受人間的道德觀念和倫理規範的束縛與限制。那麼，荷馬史詩吟誦的英雄時代的觀念究竟意味著什麼呢？我們還是透過阿喀琉斯的予以闡明。
▲《被帕里斯射中腳踵的阿喀琉斯》（查爾斯。古梅利作，1850年羅馬雕塑獎）
實際上，阿喀琉斯被引發的憤怒與被激發的勇氣，之所以被荷馬所關注並試圖引人矚目，正因為阿喀琉斯代表了那種英雄—史詩時代的榮耀（Timē/Honour）與德性（Aretē/Virtue）。換言之，阿喀琉斯在特洛伊城下的糾結與矛盾，在荷馬看來，可以歸結為Timē與Aretē，這是不是有點兒像早期中國的“德”與“位”？也許可以這樣認為，阿喀琉斯身上折射出英雄時代個人性的Aretē和更強意味的社會性的Aretē之間的矛盾張力，而Timē顯然具有更多、更強的社會政治意味。總之，Timē與Aretē反映了個人成就與城邦價值之間的複雜矛盾。《伊利亞特》記載的下面一段話，顯然反映了荷馬心目中的阿喀琉斯：
阿喀琉斯只能隻身一人地享受他的英勇（Aretē）所帶來的好處。
荷馬透露了他如何看待英雄阿喀琉斯的Aretē。出現於這句話中的Aretē通常被翻譯為非凡的技能（prowess）、英勇（valour）和勇敢（courage）。然而，Aretē的意味遠超“勇敢”這個詞的含義，Margalit Finkelberg引用了《伊利亞特》詩篇中的內證（見Il。16。29 32），指出上文中的Aretē已經具有了Virtue的意味。經過分析，比較合理的結論是：受命運支配的阿喀琉斯不能不按照其固有的Aretē行事，以免自甘墮落、行屍走肉或生不如死，我認為阿喀琉斯的Aretē既包括勇武的意思也包括道德的意味。而上文（Il。11）以及（Il。16，18）則顯示出阿喀琉斯的Aretē危機達到了頂點，德行（Virtue）上的糾結和衝突被認為是重要原因。柏拉圖的對話錄和亞里士多德的《尼各馬可倫理學》反覆闡述了這一點。無論如何，荷馬的《伊利亞特》花了許多筆墨記敘了阿喀琉斯和阿伽門農之間的爭吵以及阿基利斯的憤怒、羞恥和勇氣，但其思想史的意義卻在於：它是圍繞著闡述前哲學時期的αρετη`/Aretē———以及相關詞如Timē———展開的。前哲學時期的αρετη`/Aretē的觀念並不必然包含道德意義（Virtue），卻醞釀了“合道德性”之端倪。阿喀琉斯需要訴諸αρετη`/Aretē成其為英雄，也展現了Aretē與Timē交涉互動之間的意義的不斷增殖，從而使Aretē與Timē的語境深刻鑲嵌於城邦生活，並開啟了哲學時代哲人們的進一步沉思。
正如前諸子時期的“德”匹配於“位”一樣，古希臘語文Aretē也應從城邦政治和貴族傳統方面進行分析與理解，這個特點幾乎貫穿了前哲學時期和哲學時期。“貴族”一詞的希臘文Aristocratia由Aretē的最高階形容詞Aristos與Cratos（力量）複合而成。“按照希臘古老的觀念，各人和每個家族的Aretē有程度高低的差別。擁有最高最強有力的Aretē的人叫Aristocratia，原義就是最高尚的人。……他們的好才能和好品德是祖宗世代傳下來的，類似中國古代的‘好門風’。”那麼，所謂“貴族”就是指“神的後裔”，他們生來就具有高貴的血統、尊榮的地位、傑出的才能、得體的儀態，亦即Aretē之出類拔萃。這樣的貴族豈非“有德之人”哉？
（3）前哲學時期的“德”與Aretē似曾相識，具有毋庸置疑的相似性和可比性。而前蘇格拉底時期的Aretē和前諸子時期的德，對於蘇格拉底以來的古希臘哲學和古代中國哲學來說，猶如“源”之於“水”，“本”之於“木”。
前諸子時期的“德”一方面用以表述各種正面價值的“德目”，早期著作常見“三德”“五德”“九德”等；另一方面也與早期的“命”交織在一起，構成了“性情”概念脫穎而出的深刻背景，例如，《論語》裡的“驥德”、《莊子》中的“狸德”“雞德”等。後者的出現或許更早，甚至不見得晚於前者。實際上，“命—德—性—情”幾個語詞或概念具有緊密的內在聯絡，而且逸出了道德倫理的範圍，尤其饒有興味。考老莊諸書和早期儒家典籍，“德”這個語詞或概念含義雋永，似乎具有“性之性”的意味，比一般意義上的“性”更進一境。比如說，《老子》常說的“常德”與“玄德”，莊子曾說的“支離其德”（《人間世》《德充符》）；再比如說《禮記·樂記》所謂“德者性之端”，《中庸》所謂“性之德”。馮友蘭說：“老子認為，道生萬物。在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是‘德’。‘德’意指Power（力）或Virtue（德）。‘德’可以是道德的，也可以是非道德的。一切自然地是什麼，就是它的德。”張岱年亦曾指出，道家所謂“德”具有“萬物生長的內在基礎”的意味。李約瑟認為，“德”這個字的本義可能與神性與美德（Virtus）的意義非常相似。“德”後來演變為藥石的“性”或“道”的“性”。進一步推敲表明，這樣一種作為“性之性”而設的“德”，其理論意義未可小覷，儒道兩家的倫理學皆蘊含了某深邃的“道德形而上學”，就是奠基於此。
▲ 續古逸叢書影宋本 《南華真經》書影
彷彿“驥德”“雞德”和“狸德”之“德”，前哲學時期的古希臘語詞Aretē（複數Aretai）指事物（包括人物和生物）固有的天性、屬性、特性或功用，也常常擴充套件為人的才能與品德。
前哲學時期，古希臘文獻中出現的Aretē被用以表示任何事物所固有的特性、用處和功能，當然也包括人的才能和品德。語詞Aretē通常指生而具有、不可改變的屬性，這層意思比較普遍而且強烈。我們有理由認為，前蘇格拉底時期的Aretē首先應該從Physis（自然）思想傳統中予以理解和把握，因為按照古希臘的傳統觀念來說，才能和品德是人的本性（Physis）所固有的。倘若從Aretē與Physis互動關係中予以審視，那麼前哲學時期的人性觀念幾乎沒有涉及善惡之分，或者說那個時候的人性觀念無所謂性善還是性惡。尤其耐人尋味的是，蘇格拉底增殖了Aretē的意義，也就是說他不再強調從Physis（自然）角度理解Aretē，而更傾向於從城邦生活的反思角度予以探討，恰如自蘇格拉底開始的哲學思考試圖擯棄前蘇格拉底哲學的Physis （自然）一樣。
然而，伴隨著歷史發展，城邦生活扮演越來越重要的角色，個人地位、權力和榮辱逐漸訴諸城邦秩序得以實現，Aretē語詞也經歷了一個意義不斷增殖的過程，從而將相容倫理意義於自身之中，Virtus/Virtue的含義於是乎踵事增華。當然，在前哲學時期，“合道德性”的端倪已然顯現，比如說，Aretē的形容詞形式，可以理解為“好”（Good），用以表達價值判斷；蘇格拉底在《申辯》（38a）中說：對人來說“最大的好”（megiston agathon），就是探討德性（Aretē）。如前所述，即便是在荷馬時代，Aretē的含義也表現出不斷豐富複雜的趨勢，Aretē的意義也由天然本性轉向了社會本性：Aretē不僅指人的生理方面的特長和功能，也指人在社會生活中的品德和優點，這就接近倫理含義的美德了。如此看來，前哲學時期的德與Aretē似曾相識，它們在思想史中的命運也如出一轍。那麼人們多所主張用“德性”來翻譯Aretē，自然是水到渠成、理所當然的了。
總之，前哲學時期的“德”與不約而同，都兼具了正面價值（美德）和本質屬性（性）雙重意味，同時也在具體社會政治和倫理語境中呈現出多樣化意義。倘若進一步辨析它們之間的不同，或許可以說，古希臘語詞主要指的是個人的能力、才幹、技藝和品質，雖與英雄和貴族有關，但主要是基於個人的；而前諸子時期的“德”卻具有深刻的群體意味，因為只有透過族類關係、社會政治語境才能界定、理解和把握之。
▲ 《雅典衛城》（Leo von Klenze作）
3
哲學時期的理論正規化：心性論vs知識論
肇端於春秋戰國之交的“哲學突破”是前哲學時期與哲學時代之間的分界線。這條分界線幾乎就是思想史上的一道鴻溝，劃開了前哲學時期與哲學時代。筆者以為，“道”的概念及其理論的創構和“德”的概念化及其轉折深化是古代中國“哲學突破”的重要標尺；而古希臘哲人圍繞“自然”（Physis）與德性（Aretē）概念展開的哲學思考，乃是古希臘哲學突破的重要標尺，從思想史視野分析，它們是前哲學時期語詞不斷增殖和反覆賦義的產物。
（1）老子首次將“道”明確為一個哲學概念，同時還提出“玄德”，創造性地轉化了前哲學時期的“德”；其所謂“道德之意”不僅是道家哲學的核心內容，也是“哲學突破”的重要標尺。目前的研究表明，老子訴諸“無”闡釋“道”，賦予了“道”以深刻的哲學意義，使得作為日常語詞的“道”（比如說道路、原則、規律等）轉化為哲學概念；他所說的“玄德”針對西周以來流行不替的“明德”思想傳統而發，是進入哲學時代的推陳出新，因為“玄德”的含義幾乎與“明德”相反。大體上說，整個道家學派（包括黃老學派）皆以“道德之意”為核心內容和理論基礎。
▲ 1973年出土於長沙馬王堆漢墓的帛書《老子》殘篇
儒家秉承了西周以來“明德”的傳統思想並予以闡揚。如果說孔子時代熱衷談論的“三達德”（仁智勇）迥然不同於傳統德目，已經漸露哲學思考的端倪，那麼孔子念茲在茲的“仁”則更充分體現了哲學思考的力度，實際上它（仁的概念）也是儒家哲學突破的重要標尺，因為它迥然不同於前諸子時期的“仁”。黑格爾貶低《論語》只是記載了普通而平淡無奇的“道德教訓”，反映出了他的傲慢與偏見，不足為訓。《論語》記載孔夫子談論“仁”的地方約105處，卻沒有給出“仁”的明確定義，那麼孔子並沒有致力於追問“仁”的定義，像蘇格拉底那樣，那麼孔子思想就比蘇格拉底遜色而不能稱之為“哲學”嗎？實際上，孔子力圖避免直接談論“仁”，而是訴諸“仁”與其他德行、德目的關係予以間接啟示。可見孔子所謂“仁”是很抽象的，“仁者”高不可及，他也不輕易以此（仁者）許人；其言“剛毅木訥”“溫良恭儉讓”“恭寬信敏惠”不過是“仁”在地方性的倫理關係中的顯現而已，並不能把具體德目直接視為“仁”。換言之，精細梳理和分析《論語》105處討論“仁”的例子，也無法使我們獲取“仁的定義”，即便把“仁”於日常倫理生活中呈現的例證增加到一萬例，終究也是竹籃打水一場空。“仁”的概念之所以不可定義，唯一合理的解釋就是它過於複雜深邃，而無由訴諸有限的語言框限之。除了把“仁”淬鍊為哲學概念，孔子還開啟了“性與天道”的形上思考之路。孔孟之間的儒家開始談論人性、天道和“五常”（“五行”），致力於探究其間的關係。孟子開始合稱“仁義”，終於秦漢時期將“五常”（仁義禮智信）觀念趨於系統化與穩定化，從而奠定了儒家倫理學的重要基礎。其實，原始儒家（借用方東美的說法）的哲學貢獻可以說就是將傳統的“德”創造性地轉化為以“仁義”為核心的思想體系，並於仁義思想體系使“德”所固有的人文精神得以延續和高揚。
如果說春秋戰國之交以老子、孔子為代表的“哲學突破”開創了思想史新格局、新時代，那麼戰國中期以孟子和莊子為代表的“哲學進一步突破”，則催生了古代中國哲學的理論正規化：儒道兩家不約而同，創造了心性論、實踐智慧和境界形而上學為理論核心的哲學體系，既融攝了以前的理論探索成果，且奠基了長達兩千餘年的中國哲學思考傳統。圍繞著人性概念及其理論展開討論，最能體現也最適宜於剖析心性論之思想內容和理論特徵。究其原因，心性論是在人性論深入開展的基礎上醞釀產生的。因此，我們把心性論看作人性論的深化與轉折亦未嘗不可。無論是儒家還是道家，其心性論都具有比較複雜的內容結構。
（2）首先，心性哲學主要圍繞著“心”“性”兩個核心概念展開的。實際上，傳世文獻和出土簡帛都證明了：春秋時期的老子和孔子都不約而同地醞釀了“心”“性”概念的雛形，而“心”“性”概念及其理論的持續思考和不斷成熟也是孔孟之間或老莊之間的哲學史發展的重要脈絡和思想張力。然而，只有到了戰國中期的孟子和莊子才具有了真正成熟的心性論思考。作出這樣判斷的理由是，戰國中期的“性”“心”諸概念具有了思想上的豐富性、複雜性和深刻性，比如說“性”的雙重性和“心”的兩元性。例如，孟子所討論的人性，其實具有兩個不同層面的意義：食色之性和仁義禮智之性，前者與告子主張的“生之謂性”並沒有什麼本質的不同，後者則是力求把人文價值和道德理性與人性概念結合起來，這一點當然是前所未有的思想創造。換言之，孟子並沒有否定食色之性，而是強調決不能把人性歸結為食色，進而指出人之為人、人之異於禽獸的本質屬性在於“四端”。這就是孟子性善論的真諦。同樣，孟子所謂“心”，也具有“本心”和“放心”之別，就是說“心”的概念需透過某種理論結構予以呈現或者闡明。無獨有偶，莊子哲學語境裡面的“心”亦具有這種兩元結構的特點：“機心”“成心”是“心”的表層結構，而“常心”“無心”則是其深層結構；這當然是對老子思想的進一步發揮。道家哲學“性”的概念比較複雜一點兒，因為老莊既從“自然”角度闡述人性，認為人生而具有的就是人性；同時也從“無”（比如“無為”“無慾”）的角度闡明人性，從而制衡了從“自然”角度單向度理解人性的進路；也就是說，我們必須從兩者之間的張力中找到把握人性問題的均衡感。這是不是很深刻？總而言之，心性論哲學所由以產生的基礎就是“心”“性”語詞的充分概念化，使之足以容納更豐富的思想內容、建構更復雜的理論結構；當然，訴諸“即心言性”，把“心”“性”概念匹配起來，使之相摩相蕩，也是拓展、深化心性理論的重要前提。
▲ 莊子與孟子
（3）由此，古代哲人發展了深邃恢弘的精神哲學、實踐哲學和境界形而上學，以哲學的方式給出了生命意義、生活價值和宇宙真理的幾乎全部答案。正因為如此，人生寄託、家庭幸福、社會願景和政治期望以及天人之際，似乎都可以透過身心之間複雜的精神互動作用得以闡明。比如，《大學》所說的“修齊治平”的基礎在於“修身”。也正因為如此，古代中國哲學家熱衷談論的聖人氣象、精神境界、歷史世界、文化意識及天人合一等問題才具有了真正深刻的理論根基。這也是與西方哲學傳統迥乎不同的地方。總之，儒道兩家的倫理學皆以德性為核心，都屬德性倫理學；而且，儒道兩家的德性倫理學之不同於亞里士多德傳統的美德倫理學（Aristotelian Virtue Ethics），關鍵在於心性論形態的倫理學有別於知識論傳統的倫理學。
從“德”的來龍去脈角度審視，諸子蜂起以來的“德”已淬鍊為哲學概念，其含義亦經歷了顯著的分化：儒家繼承了“德”固有的倫理意義，且使之聚焦於“仁義”兩端，因為孔孟之道的核心就是仁義忠孝，特別是儒家哲學幾乎已經將“仁”等同於最高意義的“德”了，《漢志》謂（儒家宗旨在於）“留心於仁義之際”是也；道家思想的特質亦稱“道德之意”，然其所謂“德”圍繞“玄德”而展開，自然、無為乃是“玄德”的兩翼，“仁義”“禮法”皆非“道德之意”的核心，而是“玄德”的墮落形式。儒道兩家所推陳出新的“德”的概念及其理論，不僅體現出深沉的價值關切，也呈現了深刻的理論意義；比如說孟子曰：“萬物皆備於我”（《盡心上》），莊子謂“遊心乎德之和”（《德充符》），都需要依從其固有的思想邏輯和理論結構予以理解、把握，舍此（心性論、實踐哲學與境界形而上學）而外，別無他途；換言之，借鑑近代以來西方哲學的理論與方法審視傳統中國哲學，容易陷於方鑿圓枘、扞格不通的困境，原因是儒道兩家為代表的傳統中國哲學的思維特質、精神氣質和理論正規化殊不同於西方哲學。
要之，以儒道兩家為代表的中國哲學傳統，無論是從思想形態還是理論思維上說，都迥然不同於古希臘以來的西方哲學。倘若西方哲學可以說是柏拉圖哲學的一系列註腳（懷德海語），那麼中國哲學傳統萬變不離其宗的核心就是戰國中期以來的心性論、實踐智慧和境界形而上學。這是因為，哲學突破以來的哲學思考趨向於心性論，而心性論則又是戰國中期之後哲學沉思的軸心。比如說，在先秦時期至漢唐時期，即便是儒家內部，孟子哲學都算不上主流，影響力有限，然而北宋新儒學推動了回到孟子的精神運動，確立了其在儒家傳統中的地位，究其緣故，還是因為孟子哲學是北宋儒學心性論復興的前驅。儘管“即心言性”是心性論的重要理論特徵，然而，並不是任何盛談性、奢言心的理論都能稱之為心性論。簡單說，先秦孟子和莊子、唐代慧能和宋明的程朱陸王，都是心性論哲學的典範與代表。由此可見，中國哲學最為核心、最具特色的部分就是心性論而已。心性論可謂中國哲學的理論正規化（paradigm），與西方哲學的知識論、邏輯學與本體論相映成趣。實際上，諸如“天人合一”“知行合一”“內聖外王”“理一分殊”等命題，抑或中國哲學文獻中屢見不鮮的神秘主義論述，都只能從心性論理論正規化角度予以理解和把握，才能真正鞭辟入裡；相反，若從知識論、邏輯學角度審視之，則未免疑竇叢生、扞格難入。稍後，筆者希望進一步對比討論儒道兩家的德性倫理學與亞里士多德以來的美德（Virtue）倫理學，畢竟兩者差異較大，難以融通，但我們的宗旨是在從哲學理論正規化層面予以整體意義上的分析，而不只是注重表面相似。
（4）古希臘哲人蘇格拉底堪稱劃時代的思想家：他之前的哲人被稱之為“前蘇格拉底時期的哲學家”，而從他開始的哲學思考又被認為是“蘇格拉底式”的哲學思考。那麼，西方哲學“如何成為蘇格拉底式的”呢？這個問題容或可以展開多方討論，然而《理想國》第一卷篇末已經隱約給出了答案：圍繞“正義”（Dikeaiosunē/Justice）的討論眾說紛紜，歧義多而無定是，那麼蘇格拉底的智慧就體現於他把各種各樣的意見引導到一個思考討論的正規化中來，即促使人們聚焦於Aretē（德性）思考倫理政治問題，蘇格拉底的哲學之路就是尋找Aretē的真諦，事實上，在“蘇格拉底的對話”中，他希望“每天都能談論美德”。（《申辨篇》38A）看來，Aretē正是蘇格拉底哲學思考的中心。這一點很接近諸子特別是儒家哲學的旨趣。“蘇格拉底的對話”中的中心概念就是“德性”（Aretē），猶如《論語》中的中心概念是“仁”。Aretē（德性）和“仁”之間有著原則上的相似性。既然“每一種事物，凡有一種功能，必有一種特定的德性”，那麼“正義之為人的德性”也就成為古希臘哲學家預設的信條。這是古希臘倫理學（含政治哲學）重要出發點之一。應該說，儒道兩家的德性論及其政治哲學的某些特點比較接近西方古典政治哲學，畢竟他們都屬於古代哲學，而且都曾以德性概念為其理論基礎。
（5）實際上，古希臘哲學濡染於前哲學時期思想觀念（比如荷馬），同時也應該看到，荷馬史詩載記的英雄時代到哲人活躍的城邦時代，社會結構和思想世界已斗轉星移，其中最耐人尋味的似乎可以從Aretē/Virtue與Dikeaiosunē/Justice之間的關係之中見出端倪。
從語源學上說，Aretē的原意就是一個人擁有了財富、榮耀和政治權力，因為在最為古遠的希臘，最初的價值觀念是由財富、榮耀和政治權力奠定的。比如前文提到的阿喀琉斯的言行，體現了諸神和英雄時代的價值觀念，那就是基於Aretē與Timē觀念的個人英雄主義；當然，問題的複雜性在於，荷馬筆下的阿喀琉斯之所以是一個悲劇性英雄，部分原因乃在於他的個人英雄主義與城邦政治—社會生活之間的疏離與衝突。這也許正是荷馬史詩所隱含的意圖。前哲學時期（荷馬史詩中）的Aretē與Dikaiosunē/Justice似乎針鋒相對，至少可以說支配阿喀琉斯的是Aretē而不是Dikaiosunē/Justice。諸神之一的阿波羅曾說，阿喀琉斯毫無正義、慈悲和羞恥之心（Iliad 24：39 45）。然而，城邦生活中正義以及維繫政治社會秩序的訴求必然要強調公民責任而不是個人實現，就必然觸及重置和調整Aretē觀念，使之黏附更加豐富的意義從而推陳出新，逐漸趨向於“道德化”（Moralized）。
▲ 《荷馬史詩》手抄本書影
英雄時代與城邦時期是古希臘不同歷史階段。哲學時代的人們圍繞城邦生活展開哲學倫理和政治等方面的深切反思；然而，人們早已開始醞釀這種意識了。麥金太爾指出，當柏拉圖在《理想國》中提出他自己對美德的完整和諧、前後一致的解說時，其部分策略就是要把荷馬的遺產從城邦生活中消除掉。柏拉圖的努力其實反映的是一個長時段的歷史趨勢，就是圍繞城邦生活討論秩序與正義，反思Aretē，並對其進行新的賦義。悲劇作家索福克勒斯曾說，失去了城邦的人，不過“只是一具無伴無友、孤獨寂寥的行屍走肉”。然而，如所周知，柏拉圖早期對話中的蘇格拉底曾不憚辭費地討論“正義”等美德，破斥那些似是而非的常識觀念，並把正義（Dikeaiosunē/Justice）與德性（Aretē/Virtue）結合起來，“正義”成了“四主德”之一。
一言以蔽之，從前哲學時期到哲學時期，古希臘的社會與思想都發生了較深刻的變化，英雄傳奇也被歷史所取代；同時，Aretē容納了更多的Virtue的含義，Dikeaiosunē越來越趨近於Justice；而最初，Aretē並不能直接理解為Virtue，Dikeaiosunē不能直接翻譯為Justice，甚至阿喀琉斯的Mēnis（狂怒）也不宜直接譯作Anger（憤怒）。
（6）哲學時代幾個比較重要的德目包括：節制（Phronēsis）、勇敢、智慧（Episteme）與正義（Dikaiosunē），所謂“四主（樞）德”。也就是說，節制、勇敢、智慧和正義都是屬於德性（Aretē/Virtue），都是德性之一種。這一點顯然有別於荷馬史詩。柏拉圖的哲學對話展開了對諸德目（包括“四德”）及其關係的豐富討論，然而令人沮喪的是，我們很難找到某個一以貫之的說法。比如說，《美諾篇》更重視“智慧”或“知識”，而其他篇章更強調正義的基礎地位。
Dikaiosunē/Justice（正義）概念比較有意思。Dikē的本義是宇宙秩序；而Dikaios則指崇敬並且不侵犯宇宙秩序的人。那麼用公正、正義（Justice）翻譯Dikaiosunē，未免棘手。但在蘇格拉底活躍的哲學時代，Dikaiosunē這個語詞中的宇宙秩序的含義比起荷馬時期沖淡了，而關係到城邦生活的政治、法律和道德秩序方面的含義加強了。蘇格拉底討論了Aretē和正義之間的衝突。（《理想國》《高爾吉亞》等）蘇格拉底認為，正義就是內在於人的德性（Aretē）之一。Aretē也由個人屬性擴充套件到社會屬性，蘇格拉底進一步論證了正義、德性和善之間的聯絡，從而發展了Aretē觀念。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都把正義當作一種德性（Aretē），但亞里士多德更進一步，認為正義不僅是德性之一，而且還是一切倫理美德的核心。
古希臘“四德”與儒家“三達德”（仁智勇）“五常”（仁義禮智信）、道家“玄德”的對比亦饒有興味。首先，“四德”“五常”都鑲嵌且高度匹配於它們出現於其中的社會政治結構，仁義與正義尤其如此。與儒家強調“仁義”相比，古希臘哲人更重視“正義”（Dikaiosunē/Justice）及其實現。古希臘哲人的一般看法是，“公正”是正人君子和好公民們的Aretē；這表明哲學時代的人們更多地從城邦生活秩序角度看待德性（Aretē）；政治學意義上的“政治美德”（PolitikēAretē）因而具有了“倫理”的意義與特徵。而“政治”這個語詞源於城邦。顯然，西周春秋以來的“德行”近乎城邦時期的“政治美德”（PolitikēAretē），因為前諸子時期的“德”也主要呈現於政治社會語境之中，禮樂文明才是德依附其上的外殼。道家提出的“玄德”比較特殊，其中涵蓋了守雌、處下、柔弱、不爭以及絕聖棄智、絕仁棄義等含義，實質上是對禮樂文明的反思與反動，從本質上說乃是某種“反倫理學”；然而，“反倫理學”亦是某種特殊形態的倫理學。
其次，“智”“勇”兩個德目是早期思想史關注的焦點，具有某種程度的普遍性，試想哪一個社會不需要、不推崇勇敢和智慧呢？一方面，柏拉圖將“勇敢”與“智慧”（Phronēsis）列入“德目”，與“自制”“公正”並列為四大美德，（《會飲篇》196D；《斐多篇》69B C；《國家篇》4。427E，433B；《法律篇》1。631D）並非出乎偶然。另一方面，“智”和“勇”這兩種德目是城邦倫理所必須的嗎？這個問題討論起來比較棘手，我們先討論“勇”。荷馬說，勇敢是勇士的Aretē；然而阿喀琉斯英勇無匹的Aretē以及狂怒卻導致他走向毀滅的命運。蘇格拉底反覆指出，不正義和惡都是靈魂的疾病。（《高爾吉亞》480b1；《理想國》IV，444e1）正如疾病意味著Aretē的缺失一樣，社會失序與失和，也是由於正義德性（Aretēof Justice）的缺失。阿基利斯由於狂怒而失瘋，被認為是Aretē之缺失。哲學家們大都同意這樣的觀點：最好的生活不僅出於財富、榮譽和政治權力，亦伴隨著人的品行不斷完滿。早期中國思想史也經常觸及“勇”這個德目，當孔子把“勇”列為“德行”（“三德”）之一的時候，已經默認了“勇”內在於人性與人倫。孔子所說“勇”絕不是逞性使氣的匹夫之勇，理解他所說的“勇”，還得訴諸“禮”的行為準則，以及“仁義”的道德觀念。他既說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕》）又說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）還說：“勇而無禮則亂。”（《論語·述而》）“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）老子善於從事物的反面進行逆向思考，其所謂“不敢為天下先”（《老子》第67章）也是如此。
▲ 《理想國》的“洞穴之寓”
有意思的是，中西哲學思想史研究都證明了，德與Aretē皆兼具優異效能和具有價值兩方面的意味。孟子性善論之所以合乎哲學史的思想邏輯，正在於他把兩者（本性和善好）結合了起來。
（7）下面我們由“知識即美德”命題入手進行一點兒討論，以揭示知識、智慧如何成為蘇格拉底、柏拉圖時代的核心德性（Aretē）的。更重要的是，我們希望由此進一步探討古希臘倫理學的理論正規化。
《普羅泰戈拉篇》的結尾處，蘇格拉底提出了“美德即知識”（“德性皆智慧”）命題，《美諾篇》繼續暢論了“美德”與“知識”，詳細討論了美德是否可教、德性是否智慧的整體諸問題。然而，至少在《美諾篇》裡，蘇格拉底不加區分地使用“智慧”（Epistēmē）、“理智”（Nous）、“節制”（Phronēsis，即實踐智慧），多少有點兒含混且令人困惑。《斐多篇》清楚地表明，“真正的德性”並非純粹理智的，倒不如說包含了“與智慧同行”的實踐德性（《斐多》69b3），《會飲篇》中出現的是對“相”（Eidos）的領會。《法律篇》中，與神聖德性的交流而產生的效果是使自身成為極富德性的人（《法律》X904c6 e3）。但有一點是明確的：蘇格拉底和柏拉圖非常重視知識與智慧，認為德性即知識。因為，知識與智慧乃是理性的體現，這對於希望過一種最好的、經過省察的人生的蘇格拉底來說，是可以理解的；另外，我們還需要進一步深刻理解蘇格拉底訴諸辯難、論證、分析和定義把握德性（Aretē/Virtue）的努力，就是自覺運用哲學的方法闡明德性（Aretē）。
蘇格拉底以來的哲學家們重視思考與智慧，如何透過理性方式促進認識和把握德性（Aretē）便成為古希臘以來西方哲學傳統的主流。柏拉圖筆下的蘇格拉底極度關切並努力論證的主題就是“所有的德性（Aretē）都是知識（Epistēmē）”（《普羅泰戈拉》361B）。蘇格拉底說，真正的美德（Aretē）是一種淨化（Katharsis），而實踐智慧（Phronēsis）則是淨化的工具（《斐多》69B8 13）。《美諾篇》也對德性（Aretē）與知識（Epistēmē）及其相互關係予以了多方討論。根據亞里士多德記述，蘇格拉底曾認為，所有的美德（aretai）都是表現實踐智慧（phronēsis）的形式（《尼各馬克倫理學》6。1144b19 25）。亞里士多德還認為，德性（Aretē/Virtue）就是理性的形式。
沿著蘇格拉底開闢的、透過知識論（Epistemology）追尋美德（Aretē/Virtue），奠定了西方哲學、倫理學的思想基礎，確立了西方哲學、倫理學的理論正規化。更具體地說，蘇格拉底式的哲學思考的特點就是智慧與德性結合起來，以闡揚知識和智慧（Epistēmē）的方式———也是遵從邏各斯的方式———樂此不疲地揭示“德性—美德—善”（Aretē/Virtue/Good）的本質與真理。蘇格拉底說：
每天談論美德以及那些你們聽到我談論過的其他事情，審視自己和他人，對人來說是最大的好處。（《申辯》38a）
我們當下爭論的問題，即“什麼樣的生活方式是最好的？”，即便是對於理智低下的人來說，也是最為嚴肅的一個問題。（《高爾吉亞》）
蘇格拉底認為最值得探討的、至關重要的問題就是“什麼樣的生活是最好的生活？”，所謂“最好”就是“最大的好”（megiston agathon）。《美諾篇》開篇就直截了當提出：人如何擁有德性？這直接引發了一個前提性的問題：“什麼是德性？”由此進入了蘇格拉底討論問題的套路：追問德性的定義。我們知道，蘇格拉底、柏拉圖師徒在討論“什麼是X”的時候，一定會開啟本體論—形而上學的介面，訴諸相（Eidos）和存在（To On/Being）展開更進一步的論述。也就是說，蘇格拉底確立起來的知識論探究真理的道路，既是赫拉克利特、巴門尼德邏各斯（Logos）之路的延續，又更進一境———開拓了本體論—形而上學的廣闊思想空間，本體論—形而上學就是圍繞Being概念建構起來的“追究存在之為存在根據”的哲學理論。當蘇格拉底提出“德性即知識”命題時，同時也確立了探究德性的新理論正規化，那就是邏輯學、知識論和本體論交織匹配在一起的理論正規化及其方法，可以簡稱為知識論理論正規化（Epistemological Paradigm）。
▲ 去世前的蘇格拉底
（8）接下來，我們不妨透過“善的定義”和“靈魂學說”兩個方面繼續討論古希臘的知識論理論正規化。
“善的定義”被蘇格拉底、柏拉圖轉化為如何認識“善的相”（Eidos）。無論從哪種意義、哪個方面看，這都是個令人興奮而倍感迷惑的問題。比如說，蘇格拉底試圖於多樣性的德性（Aretē/Virtue）中尋求獨一的德性（《美諾篇》）。蘇格拉底提問的形式是：“X是什麼？”他是在探求陳述X是什麼的普遍定義，而不只是X像是什麼樣子的東西。X的正確定義不僅應當與X共存，而且應當闡明X的本性，即X的所是（Being）、實在（Reality）或本質（Essence/Ousia）。柏拉圖繼續探討的是：“德性是關於善惡的知識嗎？”探討德性的“相”（Eidos）是柏拉圖關注的焦點。他說：“如果一個人注意到這些及其他類似的困難，便否認事物的相（Form），不辨認出每件事情的單一‘相’（Form），那麼他的思想就無處落腳，因為他不承認每個事物總是具有永遠同一的理念（Idea），他將徹底取消進行論辯的可能性。”（《巴曼尼德斯》135b c）柏拉圖堅信，舉凡一切存在，它的物件必須只是所是的東西，是實在。存在的所有方面結合為一個整體：真、本質、永恆、不變、穩定和內在的可理解性。在此基礎上，柏拉圖進而追隨乃師蘇格拉底的腳步，踏入倫理學領域，進一步探究德性與幸福的關係。亞里士多德則認為，人類德性乃是人性實現自身完滿的產物。更重要的是，德性是理性的形式。而且，德性不在正義之下，或更在正義之上。對於人類而言，幸福（Eudaimonia）則是最高的善。總而言之，蘇格拉底、柏拉圖確立了一種以“是”（to be）為基礎探討“應該”（should to be）的哲學進路，亦即訴諸知識論、本體論闡明倫理學的理論正規化。這是西方倫理學的重要津樑。
《美諾篇》出現的靈魂學說可謂直探人性深度的理論嘗試。按照蘇格拉底的設想，靈魂的每一部分均應履行其特定的功能。每一特定功能的行使就是一種特殊的美德（Aretē/Virtue）。因此，肉體的貪慾應該接受理性所施加的約束，以這種方式被展示的美德就是節制（Sophrosune）。那對危險的挑戰作出反應的勇敢，當其按理性的命令作出反應時就將自身展示為勇敢（Andreia/Courage）。惟有當理性按照邏各斯的方式洞見了高於一切的“善的相（Eidos）”，方能煥發自身獨特的美德———智慧（Sophia）。靈魂學說的要點是：一切美德（Aretē/Virtue）都將受制於努斯（Nous，近乎中國哲學所謂精神）的支配。（《法律篇》12。963A；《美諾篇》88C）實際上，靈魂階次與城邦生活的對應（類比）關係也是很有趣的理論。總的來說，蘇格拉底對於“善的定義”的執著追尋，展現了訴諸知識論、邏輯學和本體論（形而上學）的進路滌除“意見”、躡近“知識”，過一種哲學般的生活，即省察自己和他人。
然而，問題的複雜性在於：蘇格拉底直言對美德（Aretē）無所知曉（《美諾篇》80C D）。蘇格拉底從來都不認為，擁有德性預示著獲得知識。在他看來，道德知識是一種高於人的智慧。《美諾篇》為道德探究所作的辯護，為的是接近真實意見，而非知識。蘇格拉底認為，對普通人而言，道德知識（而非一切知識）是不可能的東西。普通人擁有的那種知識，至多是屬人的智慧，但道德智慧高於人，道德智慧是諸神才會擁有的東西。進一步分析表明，蘇格拉底上述觀點隱含非常深遠的哲思，值得重視（下詳）。
（9）蘇格拉底既言自己對美德（Aretē/Virtue）一無所知（《美諾篇》80C D），又說真正的美德（Aretē/Virtue）是一種淨化（Katharsis），而實踐智慧（Phronēsis）則是淨化的工具（《斐多》69B8 13）。我認為這兩句話應該相提並論，就是說美德（Aretē/Virtue）不能不訴諸理性與知識（Epistēmē），以此就能實現自覺省察人生的目的———這也是蘇格拉底的最大希望；蘇格拉底同時洞見到，道德問題或道德知識還不僅僅訴諸靜觀默察所能致，還需要付諸實踐，他所說的“智慧”含義似乎較理論知識（Epistēmē）更加深廣，包括實踐智慧（Phronēsis）在內，亞里士多德繼續發展了這一點。
蘇格拉底經常從技藝與疾病的角度分析德性（Aretē）。他認為，德性作為一種知識或專門技藝，與其他任何一門專門技藝一樣，既可實踐，亦可學習。而將它與其他具體知識或專門技藝區別開來的是它的物件———善。這是蘇格拉底哲學的核心要旨。柏拉圖和蘇格拉底反覆強調“美德”與“能力”的關係，認為Aretē就是“獲取好東西的能力”（《美諾篇》78C）。然而，亞里士多德傾向於區分“Aretai”和“能力”（Dunameis，即動能），區分道德美德和智慧美德。從能力、特長、特質的角度看，技藝是一種能力（Aretē），內在於人性的能力。可見蘇格拉底、柏拉圖所思考的德性（Aretē）含義豐富，層次分明。如果說retē隱含了“美德”（Virtue）的含義的話，那麼它仍要訴諸“能力”。儒道兩家哲人何嘗不是如此？孔子曰：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。”（《史記·太史公自序》）孟子既曰“萬物皆備於我”，又說：“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》可見“萬物皆備於我”“誠身求仁”的精神境界亦需透過怵惕不懈、百折不撓的實踐方能辦此。莊子曾說：“道行之而成”（《齊物論》），又說：“德不形。”（《德充符》）正是莊子筆下的驚世駭俗的隱逸人物及其行止的寫照，而那些“驚猶鬼神”的技藝又出乎“性命之情”（《養生主》《達生》）；今語“何德何能”仍殘存此種意味。
當人們追問“正義或不正義是什麼”的時候，就會發現善行和惡行無不具有那個“是”。這是不是有點兒尷尬？不過也好，它至少能促使人們正視歷史上和生活中無所不在的“罪”與“惡”。蘇格拉底反覆指出，“惡”是靈魂的疾病（《理想國》IV。444c1）。《高爾吉亞篇》把“不正義”視為靈魂的“疾病”（《高爾吉亞》480b1）。這樣的說法不僅僅是某種隱喻而已。《會飲篇》也提到，醫學的任務是在對立者之間（如冷熱、乾溼）產生“愛與和諧”，而這些對立者恰恰是身體的各個部分（器官）（《會飲篇》186d6 c3）。亞里士多德曾用疏洩（Katharsis）來解釋悲劇（《詩學》第6章）。有論者指出，“疏洩”語詞具有深刻的古希臘醫學背景，而亞里士多德很可能通曉某種醫學知識。《斐多篇》曾指出，Katharsis是心靈掙脫肉體之騷亂的一種途徑；而在蘇格拉底那裡，德性（Aretē）是對恐懼的Katharsis。恰如希臘人普遍信仰精神健康是心靈的寧靜。這種從醫學角度審視問題同樣體現了希臘人的某種共識。“惡”的來源和本質是什麼，亦曾困擾著早期哲人，根據思想史文獻資料的分析來看，戰國中期以前關於善惡的說法比較分歧而且含混不清，儒家從思孟學派開始，道家自莊子以降逐漸清晰起來，簡言之就是：把惡的本質和來源認定為“欲”“情”和“氣”等導致的；當然“欲”“情”“氣”還有“物”“利”都是無所不在的客觀事實，不容否認，反饋到理論層面，就體現為心性論語境中的“性情分離”。戰國秦漢以來的醫學及養生術亦曾深刻涉及了性命或性情諸問題，構成了哲學思考的某種思想氛圍和知識背景。
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比較會通諸問題
經由以上討論，我們發現中西兩個倫理學系統雖思維方式大相徑庭，思想內容旨趣迥異，精神氣質南轅北轍，卻不約而同地呈現出深邃恢弘之致，致廣大而盡精微；其原因當然是多方面的，但最重要、最不容忽視的原因則不能不歸諸哲學理論正規化！也就是說，比起前哲學時期的那些引人矚目的異同，進入哲學時代後的差別和相似，更加耐人尋味，也更加重要。這對於我們從整體上、更進一步深入理解和把握中西方兩種不同型別的哲學、倫理學來說，至關重要。實際上，前賢早已留意於中西哲學、倫理學之間的比較會通，積累的研究文獻汗牛充棟。那麼，本文能為既往的學術研究傳統增添一點點兒微薄談資嗎？筆者特別想強調以下幾點：
第一，我們曾經耳熟能詳的論點是：中國哲學思想特別是儒家思想本質上是某種倫理學，中國文化的特徵乃倫理本位，等等。比較會通的視野與嚴謹科學的方法必將改變那些似是而非的成見，促進那種以世界哲學史的眼光思考多元哲學、倫理學的可能性，探尋其發展規律，破除“哲學只是一個單數”的陋見。
第二，最重要的是，真正意義上的跨語際、跨文化的比較會通，應該提升到中西哲學、倫理學的理論正規化層面予以把握，而僅僅只關注某些表面相似或差異，則缺乏理論探討的建設性和方法論的自覺性。因為立足於表面相似或差異的所謂比較研究，往往流於穿鑿附會，只能與融會貫通的目標漸行漸遠。
第三，前文的分析討論表明：中西哲學、倫理學之間的顯著差異，主要是哲學時代塑造的。前面的討論已經揭示出，前哲學時期的“德”與Aretē的涵義比較接近，主要差異就是前者更多群體意味而後者更多個人因素。其他方面的異同似乎沒那麼重要了。這是很耐人尋味的。
以上幾點想法是筆者在困惑中思考的點滴心得，同時也促使筆者更多地從理論正規化維度上推拓比較哲學研究。然而任重道遠，談何容易。接下來筆者就目前思考所及，簡單討論幾個理論問題，目的是透過這幾個立足於理論正規化比較之例證，推進若干具體問題的深入討論。
（1）托馬斯·庫恩說，正規化（Paradigm）之間是不可通約的。既然中國哲學、倫理學的理論正規化是心性論，而古希臘以來的西方哲學的理論正規化是知識論，那麼心性論、精神哲學和境界形而上學是否與邏輯學、知識論和本體論—形而上學完全絕緣？毋庸置疑的是，早期中國哲學從來都重視追尋智慧和真理，雖然他們的致思方式不同於古希臘哲人們的“愛智慧”。比如說，孔子所說的“生知”（“生而知之”）、孟子所說的“良知”，究竟是怎樣一種“知”（或者“智”）呢？再如，老子所說的“知常曰明”；莊子所說的“莫若以明”，是否隱含某種深刻玄思？實際上，創構心性論的孟子和莊子都沒有忽視“心”的作用與意義———包括理性功能和認識論意義，只不過他們取捨不同：孟子訴諸“本心”“良知”概念及其理論闡揚人性的光輝與道德理性的價值；莊子則繼承了老子以來的“無知”“無心”概念及其理論，提出“真知”概念以及理論，更加系統地論證超理性意義上的明覺或洞見———稱之為“智的知覺”（牟宗三）亦無可無不可，然而我認為理解為“精神知覺性”（徐梵澄）也許更恰當。既有的研究表明，諸子時期對於智與知的哲學闡明，深化了相關討論，乃思想史推陳出新、創造性轉化的重要標誌之一。問題在於，倘若心性論與知識論之間仍具有某種交涉關係而非完全絕緣的話，心性論如何融攝知識論？
另一方面，“智”或“知”雖然也是早期思想史中的重要德目，然而伴隨著哲學突破以及進一步的突破的幹坤挪移，它尷尬地被邊緣化了，甚至消融於其他“德目”之中了。老子說：“智慧出有大偽。”（《老子》第18章）又說：“民之難治，以其智多。”（《老子》第65章）表面看，儒家哲學更重視“智”，但其重要性無論如何也不能比擬仁義忠孝。宋明新儒家熱衷討論的“仁包四德（義禮智信）”（朱熹《仁說》）幾乎就是儒家哲學的必然命題，而戴東原的說法也很有代表性：“舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也。”“語德之盛者，全乎智仁而已矣。”（《孟子字義疏證》卷下“仁義禮智”條）也就是說，“五常”（仁義禮智信）之間有主次、輕重之分，“仁”作為德性概念是“五常”的核心，支配著其他四種“德目”甚至一切“德目”。有趣的是，蘇格拉底經常討論的問題包括：Aretē/Virtue（德性/美德）要麼是智慧的整體，要麼是智慧的部分；Aretē/Virtue（德性/美德）作為一種智慧和技藝，是否可教（《美諾篇》89a6 7，89c2 4）。亞里士多德也花了不少筆墨談論Aretē/Virtue（德性/美德）與Dikeaiosunē/Justice（正義）之間的關係。值得玩味的是，宋明新儒家所闡發的“仁包四德”，朱熹特別強調“一個包便得數個”的原因就是“只為是一個”（《朱子語類》卷九五）。如若從“理一分殊”角度看，“仁包四德”就像“月印萬川”一樣容易理解；如果自邏輯學、知識論和本體論理論正規化審視之，則難以理解。就是把“仁包四德”置於“理一分殊”的理論視野和思想脈絡予以分析，可能更好地闡揚儒家哲學的深邃複雜，一點兒也不遜色於西方哲學、倫理學。另一個有意思的問題是，蘇格拉底決絕地否認了Aretē/Virtue出乎自然而然，生而具有，似乎旨在切斷Aretē與Physis（自然）之間的紐帶，排除了從個性、自然角度理解Aretē/Virtue的可能（《美諾篇》89a6 7）。這當然有他的道理。然而，無論是儒家哲學還是道家哲學均認為人的本質屬性和本源性價值是先天的，出乎自然；實際上，先天和自然是我們理解古代儒道兩家人性論與倫理學的重要基礎。可見，中國哲學、倫理學所討論的人性（基於哲命、德、氣、先天、自然等），無論是形式還是內容，都和古希臘以來的人性概念（Nature，源於Aretē與Physis）不可同日而語。
“聰”“明”和“聖”（原義是耳聰，與特殊智慧有關）都是《詩》《書》時代很重要的“德目”，所提到的“德目”早已包括了。《史記》提到古史傳說時代的帝王之“聖德”，“聰明”“能自言其名”是常見的德性。“智”很早就包含於“德目”之中，經過孔孟及其後學的闡發，躋身於“五常”之列，被認為是形而上的“仁”的、不可或缺的具體體現。然而，古希臘哲學所說的“智慧”包括理論智慧（epistēmē）和實踐智慧（phronēsis）：前者（epistēmē）是以數學為正規化的科學知識，亦是古希臘哲學以來盛行不衰的知識理論（epistemology）的詞源與來源；後者（phronēsis）則是人文科學的策源地，因為它訴諸政治、倫理等實踐科學，近代以來它承受了科學理性的重重圍剿與多方打擊。中國哲學，例如儒家和道家，不約而同地強調實踐智慧的重要意義，同時相對忽視了基於主客二分、強調名相分析、以邏輯學為中心的理論智慧（epistēmē）；他們始終面向並且關注生命、生活的價值與意義，由於他們殊途同歸，都以心性、精神、境界之超越為最高旨趣，因而具有實踐智慧、精神哲學與境界形而上學的特徵。
更重要的是，中國哲學語境中的良知等概念，還不能徑直翻譯為Conscience吧？相對而言，陳榮捷譯作Innate knowledge比較近是。孟子以來的“良知”概念往往是用以表示覺性。朱熹認為心的作用是“知覺靈明”，王陽明更進一步說：“良知是天理之昭明靈覺處。”試舉王陽明的幾句話表明其致良知理論的深刻複雜：
▲ 王陽明像
良知是造化的精靈。（《傳習錄：下》）
問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”（《傳習錄：下》）
此心光明，亦復何言？（黃宗羲：《文成王陽明先生守仁傳》）
第一條“良知是造化的精靈”，折射了“心外無物”的宗旨，又與《中庸》“誠者與物終始”“成己成物”何嘗有異？第二條以虛靈為良知，更是一種能夠和萬物相互感通的精神知覺性，瀰漫宇宙，無所不在。徐梵澄解釋孟子、王陽明所謂“良知”曰：“知覺性之形況‘良’，即今所言‘神聖’，即常語之靈明知覺性。”“所謂人與萬物一體者，非在形而在性，即宇宙知覺性之為一。”“此心光明，亦復何言？”乃王守仁臨終遺言，其中“光明”亦出現於其《中秋》詩句：“吾心自有光明月，千古團圓永無缺。”（《中秋》）王陽明所謂“光明”，近乎《中庸》所謂“誠明”，亦與道家哲學語境中的“神明”相映成趣、相得益彰，指向某種內在的深邃幽眇的精神經驗。
可見，儒家所謂“生知”（生而知之）“良知”，道家所謂“無知”“真知”，都內在於其心性論和境界哲學的理論脈絡，體現了中國哲學的深邃洞見，獨具特色。有意思的是，以西方知識論正規化衡量，“無知”“良知”諸概念及其理論幾乎就是神秘主義和不可理喻的代名詞。
（2）反過來說，印歐語系思想文化中比較發達的知識論、心理學、心靈哲學和現象學是否是心性論、實踐哲學和境界形而上學的另一種型別，或能否拓展為心性論？也值得探討。
儒家哲學思想樣態豐富、內容複雜，然而心性論卻是其毋庸置疑的核心部分。倘若我們不否認孔孟之道是儒家思想基本宗旨的話，那麼孟子集大成的心性論哲學奠定了整個儒家哲學思想的基礎。宋明理學特別是北宋道學之所以被稱為新儒家（Neo-Confucianism），從學術思想史的來龍去脈角度觀察，早期儒家奉為經典的“五經”代之以“四書”表明了人們重新認識到了孟子思想遺產的重要性；思想特徵方面推敲，宋明理學則呈現為心性論的不斷展開，其中包含了對孟子心性哲學思想的追本溯源和深度開掘。北宋以來綿延了數百年圍繞性理的討論表明了，心性問題不僅是宋明諸儒思考的核心，而且也是那個時代理論思考的正規化。這樣來看，心性論乃是儒家哲學的重要理論正規化，而儒家所謂“天人合一”“萬物一體”“理一分殊”“知行合一”等命題只能透過心性論哲學脈絡和特徵予以瞭解和把握，舍此別無他途；因為從西方哲學正規化角度分析，它們含混不清甚至矛盾悖謬。
佛教發祥於古印度，歐洲漢學家許理和的名作《佛教征服中國》早已被移譯為中文，他所討論的佛教播散於中國的歷史程序也已經被人們所熟知。然而筆者卻認為，持續數百年的佛教中國化過程所催生、塑造的中國化佛教，並非“佛教征服中國”這一說法所能涵蓋；換言之，“佛教征服中國”這個命題並不那麼恰如其分，因為它過於強調佛教思想和文化之傳播的單向度影響了。反過來看，佛教中國化程序、中國化佛教的出現更是中外文化交流史上的重大因緣，具有無可估量的世界文化史意義。佛教之所以能發展為世界宗教，不僅僅是因為古印度創立了它，還因為古代中國發展了它；可以說，世界佛教史、世界文化史上的中國佛教舉足輕重、當仁不讓。那麼，重要的是，中國佛教區別於印度佛教的地方何在？或者說中國化佛教推陳出新的創造是什麼呢？舉個例子，中國佛教唯一稱為“經”的《六祖壇經》，無論是從形式上還是內容上都和印度陸續傳來的佛教經論很不一樣，而《壇經》“明心見性”之思想旨趣則可以歸結為心性論。就是說，心性論也是中國化佛教核心。另一個例子是圍繞《大乘起信論》的爭論聚訟不已，多少反映了中國佛教和印度佛教的差異。筆者的看法是，心性論趣向乃中國化佛教的明確特徵，古印度佛教也分析講論“識”和“性”，卻終究屬於心理學抑或屬於“意識論”範疇，與心性論風馬牛不相及。換言之，保留較多原汁原味的佛性論、唯識學等印度古學難以歸屬於心性論形態，因為其具有較為濃厚的心理學（Psychology）意味。
▲ 六祖慧能
古希臘哲人蘇格拉底、柏拉圖從來也沒有忽視“心”的意義和作用，甚至還發展出了不可思議的靈魂說，以深度闡述“四主德”的功能與作用，以及城邦政治。柏拉圖主義和中世紀的基督教神學進一步發展了它。近代以來的心靈哲學、語言哲學和現象學又予以了推陳出新。然而，無可諱言的是，西方哲學無論怎樣花樣翻新，仍屬雜糅了心理學的心靈哲學。心性論關於心的概念的深入闡發和深刻掘進，決不能還原為心理學和意識論。唯識學與現象學似乎可以深度對話，並且有所創穫，作為中國化佛教的典型之一的禪宗來說，其明心見性、洞徹言外的理論特色，能夠以意識分析的方法予以闡釋嗎？
排遣名相、超絕言意乃心性哲學的內在要求，所謂精神境界需訴諸內在的默契與證會，而不能還原為唯識學、心理學以及所謂的“內在意識的現象學”。柏拉圖的蘇格拉底乃哲學英雄，魅力無窮，他的奇思妙想至今仍在現代思想世界迴響。然而，設若以古代中國哲學家的視角觀之，蘇格拉底的舌粲生花似有玩弄詞藻、詭辭數萬、“專決於名而失人情”（《漢志》對名家的評價）之嫌，柏拉圖和亞里士多德也免不了被當作辯者公孫龍之流予以蔑視。這是由於思想衝突、文化衝突所致，更是哲學理論正規化的不可通約所造成的。陸王對朱熹的批評，支離、過於繁瑣精詳，以至於淹沒了主要目的（大本）。
僅僅從哲學理論層面考慮，設若“美德”“善”有那種“相”“形式”或“本體”的話，那它們究竟是怎樣的“相—形式—本體”呢？蘇格拉底、柏拉圖的哲學思考引發了綿延數千年的爭訟，坦率地說，其中不少議論事倍功半、庸人自擾，甚無謂也。實際上，Aretē/Virtue究竟是什麼意義上的Being（本體抑或存在）？恐怕就是起蘇格拉底、柏拉圖於地下也說不清道不明。自摩爾以來的倫理學思潮強烈質疑美德（Virtue），認為倫理學的真正問題在於情感；麥金太爾試圖為美德倫理學進行辯護，羅爾斯則重新發掘並拓展了正義理論。無論如何，自古希臘以來的西方倫理學（含政治哲學）從來就是邏輯學、知識論和形而上學—本體論的附庸，有人稱之為“第一哲學”，顯然別有用心。實際上，訴諸知識論分析與心理學還原的方法探求道德理性和人文價值，不免捉襟見肘，甚至竹籃打水一場空。古代中國哲學家從來不認為“電車難題”有什麼實際意義，也不會被“老媽和老婆掉到水裡應該先救哪個”這樣的偽問題所困擾，因為自儒家哲學角度看，“允執厥中”的實踐智慧足以隨機而發、恰如其分地解決諸如此類的問題。這對於倫理學而言是不是具有重要的啟示、重大的價值？
近代以來，中國哲學研究者大多以西方哲學為參照系梳理與重建中國哲學，也熱衷於借鑑宇宙論、本體論、知識論等理論方法加深中國哲學有關問題的討論，比如說本末體用等。然而，中國哲學尤其是宋明理學語境裡的“本”“體”，並非古希臘本體論意義上的“本體”（Being/Ousia）；牟宗三訴諸“Ontological Being”理解的中國哲學之“本”“體”，實際上這種訴諸知識論—本體論的研究進路（Epistemological and Ontological Approach）毋寧說是某種“本體論的誤置”。也就是說，古代中國哲學語境中的“本”“體”最好透過心性論—境界哲學的內在脈絡予以理解和把握，而套用古希臘以來的知識論—本體論理論正規化進行分析則未免削足適履。
從近現代倫理學角度看，儒家倫理學顯然混沌不清，因為它很難區分事實與價值。可是，儒家堅持不懈地試圖從自然理解實然，進而論證當然，如程朱理學那樣，又應該如何評判呢？孟旦（Donald J。Munro）使用了“心靈簇”（clustering）概念討論中國思想史語境下的“人的觀念”，試圖推進中國哲學思想關於仁義禮智信、天人合一、事實—價值等道德哲學問題，顯示了“心”的概念的複雜性和疊置現象。然而，其所謂“心靈簇”（clustering）屬於心性學範疇嗎？舉例來說，北宋以來的新儒家不斷深入闡釋“心無內外”“性無內外”，比如說張載“大其心”而後的“心”究竟是什麼意義上的“心”呢？實際上，這種層面的“心”難以由孟旦發明的“心靈簇”（clustering）概念予以闡明，因為“心靈簇”或“意識束”（clustering）概念滲透了較為濃厚的斯金納行為心理學的意味，並不適用於分析和闡釋心性學意義上的“心”的概念。同樣地，愛蓮心（Robert Elliott Allinson）依據西方哲學對心的概念的分析，試圖以內在的心靈轉化解釋莊子思想主旨，卻未能深切把握心性理論的內涵與精髓，終究是霧裡看花而已。實際上，作為理論正規化的心性論與境界說的複雜深刻，且具有高遠視野以及致力於開拓高維度思想空間的特點，透過西方哲學的分析方法予以理解和把握並非輕而易舉。
（3）前文的討論表明，中西哲學、倫理學之間既有殊途同歸的相似內容，也存在整體上的差異，這種整體上的差異，恰是理論正規化間不可通約性所致。前面我們從理論正規化的不可通約角度審視比較了若干問題，接下來我們嘗試討論中西哲學、倫理學的一個不約而同的理論旨趣，屬於“不可通約”之外，即：哲學、倫理學的思考如何超越倫理地方性的？更具體說就是，古代中國哲人如何在道德與禮俗之間的張力中思考，古希臘以來的西方哲學家如何在質料倫理學與形式倫理學之間的張力中取捨？
第一，表面上看，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理學（含政治哲學）莫不圍繞城邦秩序而展開，其分析討論雖然抽象繁複，卻具有明確的針對性。諸子百家蜂起的時代，“救時之蔽”似乎是他們共同的理論抱負。然而我們不難發現，真正深刻且流傳久遠的思想遺產卻不是那些具體談論如何富國強兵、如何維繫政治秩序，而是抽象討論那個虛無縹緲的“天下”。討論“天下”是中國古典政治哲學的重要特質，展現了某種深邃開闊的理論視野。我想強調的是，古代中國的古典政治哲學自有其價值與意義，我們願意推進比較會通的視野，卻不必仰人鼻息。實際上，城邦政治時期活躍的哲人們，亦頗具深遠的考慮，並沒有拘泥於現實的城邦政治。筆者以為有必要將理論性的倫理學與那隻以指導生活實踐為目的的倫理學區別開來，正如將政治哲學與一般意義的政治思想、政治學區別一樣。亞里士多德的存在論比較偏重質料，他所謂的實體（Ousia）無論如何也帶有質料的意味，其倫理學比較重視禮俗規範（Ethos）。
柏拉圖關於倫理與政治的思考，具有那種執著追求純粹的理論旨趣。換言之，柏拉圖以數學為範型，以幾何學的明晰與精緻為懷，試圖將哲學比擬於幾何學，晚近的斯賓諾莎似乎也有此癖好；這種思想取向使得他的倫理學（含政治哲學）頗具那種超出城邦生活秩序的向度。《理想國》的大部分內容都是想象的立法實踐。柏拉圖的道德觀是一部情節劇，《法律篇》否認了這部戲的大團圓結局。他始終傾向於各種二元論：相與世界，靈魂與肉體，理性與非理性，統一與分裂，教化與腐敗。社會的戲劇被每一個靈魂中的各種衝突映現出來。柏拉圖寫道：“奇異的、野性的和非法的慾望存在於每一個人當中，甚至那些道貌岸然的人也不例外。”（《理想國》IX。572b4 6）柏拉圖的理論將諸美德與一種理想的而非現實的城邦政治實踐相聯絡，比如說，《理想國》試圖闡明一個重要問題是：哲學家透過深思熟慮至真的真理而在頭腦中形成了清晰的方案，“在這裡制定出關於美的、正義的和善的事物的規範，並守護著這些被制定出來的規範”（《理想國》484d1 3）總之，柏拉圖所說的Eidos/Idea（相或理念、理型）乃玲瓏剔透、金剛不滅的純粹形式，任何現實的東西都是對它拙劣的、差強人意的模仿而已；正如出現於現象界的任何一個圓形的物體，都不及幾何學意義上的“圓”那麼“圓”；同樣，人類歷史上的一切政體，包括希臘城邦，都是理想國的殘缺而且扭曲的影子。筆者認為，理論的倫理學和政治哲學均是理想的、純粹的、形式主義的，因而是真正的倫理學、真正的政治哲學，例如，康德的《道德形而上學基礎》《法的形而上學原理》。問題是，儒道兩家的倫理學有沒有那種純粹的理論向度呢？這是一個很有趣且很值得探討的問題。
第二，牟宗三區分了“道德底形上學”（Metaphysics of Morals）和“道德的形上學”（Moral Metaphysics）。所謂“道德底形上學”就是一種研究道德的方式，即思辨地、形而上地討論道德的基本原理與存在原則等，研究物件是道德；所謂“道德的形上學”則是以形上學為研究物件，而以道德為其進路和方法，就是以道德規律之洞觀與呈現反過來塑造形上學和本體論的理論。他還說，康德只有“道德底形上學”（Metaphysics of Morals）而沒有“道德的形上學”（Moral Metaphysics），因為《道德形而上學基礎》《實踐理性批判》只論證了道德法則不能透過經驗來建立。
我們試從道家哲學的超善惡論或絕對性善論開始討論。老子既言“絕仁棄義”（《老子》第19章）又說“上德不德”（《老子》第38章），已經顯示出其超出日常觀念和世俗倫理之端倪。進一步地推敲表明，道家倫理學乃特殊形態的倫理學（含政治哲學），堪稱“反倫理學”。老莊不僅常有“搥提仁義，絕滅禮學”（揚雄《法言》）的驚人之語，還透過深切的反思揭示了具有深刻理論意義的人性論與倫理學：訴諸無為概念及其理論改造了比較朴茂的自然人性論，且深化為心性論，其典型形態就是《莊子》中蘊含的“純粹真性論”。徐梵澄認為道家哲學屬“超道德論”，劉笑敢認為莊子人性思想乃“絕對性善論”，彷彿洞若觀火。老子所謂“小國寡民”以及莊子所說的“至德之世”“建德之國”都具有虛無縹緲、不切實際的特徵，而老莊筆下的聖人、神人和真人亦體現了純粹人性，而具有那種精神高於物外、虛靜恬淡寂寞、不可方物、不可思議的特質，例如，《莊子·逍遙遊》裡面的姑射山神人。老莊認為，舉凡一切現實的政治制度、社會秩序與倫理規範都是由“名”建構起來的，因而都具有這樣或那樣的侷限性、地方性，並非天經地義，這就是他們為什麼批判仁義，反對把“仁義之操”置於“道德之意”之上的根本原因。從道家倫理學與政治哲學的視角看，所謂“善”“惡”也是由“名”規定的，具體說就是透過政治法律制度以及社會風俗等複雜機制建構起來的，隨著社會政治的不斷推移尤其是其結構性變動，善惡的觀念及其判別標準也隨之變動不居。那麼，當道家哲人說“上善若水”（《老子》第8章）、“至善忘善”（《莊子·養生主》）的時候，就包含了某種更加深刻的意味：最高的善不是“善”，超乎“善惡對立”之上，換言之，它不能按照一般意義的善惡觀念予以規定和把握。由此可見，道家倫理學隱含了某種超越一般禮俗層面的Ethos/Ethic的深刻含義，從而賦予了道家關於人性與倫理的思考具有了某種道德形而上學的特點。
第三，接下來，我們以王陽明四句教裡面的“無善無惡”為例，進行一點兒簡單討論。一般認為，孔子所謂“仁”、孟子所謂“仁義”，以及宋明理學家詳密討論的“理”，其實質就是封建時代的道德準則和倫理規範，朱熹甚至說，如果“理”不存在、不真實，豈不是幹坤顛倒了不成？然而，儒家哲學的深刻恰在於：它既高度匹配於古代社會政治結構，同時又試圖超然於其上。的確，不少儒家學者執著於君子小人之別、嚴於義利之辨、拘泥於善惡之分而不敢越雷池一步，但仍有許多儒者運思深遠，從更廣闊的視野看待善之為善、惡之為惡的根據，比如王陽明。
如所周知，王陽明關於“無善無惡”的提法醞釀已久。他在啟程徵思、田的前夕，應高弟錢德洪（字洪甫，號緒山）、王畿（字汝中，號龍溪）之請，詳細闡發了“四句教”的宗旨，史稱“天泉證道”。《傳習錄》下載：
丁亥年九月，先生起復徵思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。”德洪曰：“心體是‘天命之性’，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。”
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的，原是個未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見是我這裡接利根人的：德洪之見是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有夫人，便於道體各有未盡。”
既而曰：“已後與朋友講學，切不可矢了我的宗旨。無善，無惡是心之禮，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善．去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。
這段話內容豐富而且精深。關鍵在於，“在四句教中，最重要的，也最令人感到困惑的是，作為一個儒學思想家，陽明所謂‘無善無噁心之體’究竟是什麼意思？”（1）91也就是說，對於傳統的、有點兒呆板形象的儒者來說，陽明之說聳人聽聞，似乎有遁入佛學之嫌。但實際上，佛學主要是從排遣心生分別角度討論“無善無惡”的，與陽明不同。《傳習錄》另一段話是說：
侃去花問草。因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰，“未培未去耳。”少間曰，“此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯。”曰“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡。何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。”（《傳習錄：下》《陽明先生集要：理學編卷一》）
▲ 王陽明修身養性、讀書講學，並將”陽明“作為自己別字的道教第十洞天福地——”陽明洞天“
顯而易見，我們應該把王陽明之“無善無噁心之體”置於儒家哲學的內在張力中予以分析和理解，比如說，兩宋以來經常討論的“（道）與物無對”；而德性與德行之間的張力尤能說明問題。宋明新儒家比較偏重德性倫理，同時也特別強調德行規範，朱熹那麼重視“禮”“家禮”多少能說明一點兒問題。然而，德性倫理學有它自身的思想邏輯，即訴諸德性自足自為自洽為第一原理，進而擺脫德行倫理原則的地方性與侷限性———亦即不以匹配於社會政治結構的倫理規範、人文現象為第一原則。自哲學理論層面分析，王陽明提出“無善無噁心之體”命題，旨在突破質料倫理學的束縛，以更形式主義的倫理學消解質料倫理（德行規範，如忠孝）。另外值得注意的是，王陽明試圖訴諸“自然”闡述“無善無惡”，折射了他仍在天（道）人（道）之際進行哲學沉思的特點；這何嘗不是儒家一以貫之的思考風格呢？
黑格爾曾說，《論語》記載的孔子言教，不過只是“一種常識道德”而已，只是“任何地方都能找的”“毫無出色之點的東西”。“孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的。只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不會獲得什麼特殊的東西”。然而，以上的分析討論足以呈現出自孔子以來儒家哲學、倫理學思考的深邃力度，並不見得遜色於古代西方哲學、倫理學，更何況它還具有那種不可替代的獨特價值。
總之，中西哲學倫理學迥然不同且各擅勝場，更重要的是它們都發展出了某種純粹的、理想的、形式化的德性倫理學以及道德形而上學，儘管其背後的理論正規化不可通約。
綜上所述，德與Virtue分別交涉糾結於中西哲學、倫理學的各個方面。我們從早期思想史與古典語文學互動角度追溯德與Arete的初始意義時，發現其前哲學時期的含義比較接近，例如，它們最初並沒有明顯的道德（Morals）意味，更多表示人和事物的優長和卓越而已；然而，隨著時間推移和社會變動，尤其是哲學突破的創造性思想，德與Aretē的意義增殖比較明顯，Virtue（美德）的意義逐漸強化，而且作為中西哲學、倫理學的關鍵詞，它們分別表現了其建構於其中的哲學思維方式和理論正規化之中，而它們的核心含義卻漸行漸遠：儒家致力於將“仁”“誠”“理”“中”確立為“德”的核心內涵，道家則以“玄德”發展了“德”，其核心內涵訴諸自然、無為等概念予以闡發；古希臘哲學以來的Aretē/Virtue概念，濡染了多樣性的思想元素，特別是深受基督宗教的影響，幾乎脫胎換骨了。但無論如何，美德倫理學仍在不斷地討論正義與智慧，這是西方思想萬變不離其宗的地方。最為重要的是，軸心時代的哲學沉思和理論創造真正決定了中西方哲學、倫理學的差異，畢竟中西方哲學的形態與特徵都是由哲學突破以來的理論精神遺產塑造的；而哲學突破以來最重要的理論精神遺產，無他，只是它們各自的哲學理論正規化！如果說“德”的歸宿是心性論、實踐智慧、精神哲學和境界形而上學，那麼圍繞著Arete（Virtue）建構起來的倫理學（含政治哲學）則是以知識理論為核心向外推展的結果。從比較哲學、倫理學角度看，跨語際、跨文化的視野雖然重要，但最重要的還是發掘語言、思想、倫理、文化等因素的深層結構，也就是說，我們切勿忽視理論正規化的功能與作用。
我們試圖昭示哲學、倫理學理論正規化間的比較會通，然而淺嘗輒止，只是提示若干端倪而已，更多、更充分、更詳密的討論以俟來日；但有一點已經很清楚了：唯有訴諸理論正規化的高維視野，方能推進比較會通，使比較會通的努力更具建設性。同時我們還發現，中西哲學、倫理學理論正規化竟然在“不可通約之外”有殊途同歸的可能，因為它們均內蘊了某種道德形而上學，超然於倫理地方性之上。倘若我們從世界哲學史角度討論中國哲學與西方哲學的價值與意義，促進我們追尋真理與永恆，理解哲學學科的特徵與意義，那麼本文的嘗試是否稱得上“千里之行，始於足下”呢？敬請高明方家有以教我。
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