荀子：孔子之後最徹底的儒家———論荀子的仁愛觀念及社會正義觀念
黃玉順
（山東大學儒學高等研究院，山東 濟南250100）
刊發於《社會科學家》2015年，第4期
摘 要：荀子基於儒家思想，提出了一套社會正義理論，其中，儒家的仁愛觀念具有特別關鍵的意義。作為儒家的荀子，其“仁愛”觀與其“性惡”論之間的關係是一個迄今為止人們未能觸及的問題，有人甚至認為他根本就不算儒家。其實，荀子正是用“仁愛”來說明一切問題的。他明確提出了“仁愛始於自愛”、“愛則利之”、“仁愛中的差等之愛導致利益衝突”（此即所謂“性惡”）、“仁愛中的一體之仁解決利益衝突問題”等一系列思想理論，由此貫通了中國正義論的若干最基本的理論環節。由此看來，荀子堪稱為孔子之後最徹底的儒家。
關鍵詞：荀子；儒家；仁愛；中國正義論；制度倫理學
秦漢之後、特別是宋儒以來，荀子一直是頗遭物議的，有人甚至認為他根本不是儒家，至少算不得“醇儒”。但我們這裡要提出並證明的一個觀點卻是：荀子乃是孔子之後最徹底的儒家。
這裡涉及一個哲學上應有的、然而往往被哲學界忽視的常識：徹底的思想家或哲學家是一元論者，就是用唯一的根本觀念來闡明一切事物是何以可能的，這就是本體或本源的觀念，猶如基督教用唯一的上帝來說明一切事物是何以可能的；同理，一個徹底的儒家也是一元論者，就是用仁愛的觀念來闡明一切事物是何以可能的。所謂“闡明一切事物何以可能”是說：不僅闡明真、善、美何以可能，而且闡明假、惡、醜何以可能。換句話說，這個根本的觀念不僅要為善承擔責任，而且要為惡承擔責任，猶如上帝要為人類的原罪承擔責任———是他放那條蛇才導致了人類的原罪。可惜不少儒者往往忘記了、或者根本不懂這個道理，他們背離了儒家以仁愛為唯一本源的根本原則。而荀子最徹底鮮明地貫徹了這個原則。
荀子的思想，往往被誤認為將禮義與情慾對立起來，禮義為積偽之善，情慾為本性之惡。這樣的理解會導致問題：“善”的仁愛是一種情，那麼，仁愛情感在荀子思想中處於何種地位？“惡”的情慾同樣是一種情，那麼，它與仁愛情感又是什麼關係？換言之，荀子“性惡”論與其“仁愛”觀之間是什麼關係？這是人們在荀子研究中尚未意識到的問題，但恰恰是準確理解荀子思想的關鍵所在。如果說，正義、禮制是出於解決利益衝突問題的需要，那麼，人為什麼會有利慾、又為什麼會有利益衝突？答案絕非“人生而有欲”這麼簡單。事實上，慾望出自情感：我們對某人或某物產生了一種情感傾向，就會對他或她或它產生一種意欲。按照荀子的思想邏輯，如果說惡源於欲，那麼欲源於愛。這就是說，荀子“性惡”論與其“仁愛”觀是一致的，唯其如此，荀子才是儒家。
為此，本文著重討論荀子的以下幾個非常重要的、然而一向為人們所忽略的思想觀念：仁愛始於自愛；愛慾導致利慾；因此，仁愛之中的差等之愛必然導致利益衝突；然而仁愛之中的一體之仁解決利益衝突問題，其途徑是透過正當性原則及適宜性原則（義）的運用而建構社會規範及其制度（禮），這就是荀子的社會正義論“仁利義禮”的基本理論結構。
一、
仁愛始於自愛
儒家的“仁愛”包括缺一不可的兩個方面：自然的差等之愛；超越差等之愛的一體之仁。賀麟指出：“差等之愛”乃是普通的心理事實，是很自然的情緒；但差等之愛不單有心理的基礎，而且有恕道或絜矩之道的根據，即並非不普愛眾人，而是注重一個“推”字，推己及人，這種愛“大概先平實地從差等之愛著手，推廣擴充，有了老安少懷，己飢己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。”［1］
（一）一切源於仁愛
荀子提出了一種非常深刻、但人們尚未給予足夠充分重視的思想：善惡、真假、美醜、利益衝突及其解決，一切皆源於愛。對於後世的傳統儒家來說，這種思想實屬大逆不道的異端；其實不然，唯有堅持這樣的觀點與立場，才是最徹底的儒家。這些思想本已蘊涵於孔、孟思想之中，但直到荀子才得以明確展示。正如學者所說：儒家“這個制度文明背後的理念，是……以‘仁愛’為核心的價值系統”［2］。這就是說，儒家用仁愛來闡明一切問題，包括“惡”是何以可能的問題，唯其如此，仁愛才是所有一切的“大本大源”。
所以，司馬遷作《史記·孟子荀卿列傳》［3］，將荀子與孟子並列並稱，絕非偶然。荀子不僅培養了李斯、韓非那樣的“法家”，而且培養了毛公這樣的儒家弟子，後者的詩學後來成為儒家詩學的正宗。究其原由在於：荀子徹底堅持了儒家思想的核心“仁愛”，由此出發以闡明一切問題、包括“惡何以可能”的問題。
在堅持仁愛是所有一切的本源這一點上，荀子比孟子更徹底。荀子之所以批評孟子，乃至於“與墨翟、惠施同詆”（《郡齋讀書志·楊倞荀子》）［4］，是因為在他看來，孟子與墨翟、惠施一樣，只突出了仁愛的“一體之仁”一面，而沒有真正貫徹儒家仁愛的“愛有差等”一面。這似乎是難以令人理解的，但實際上孟子也正是如此：儘管談到了愛的差等性（《孟子·滕文公下》末章）［5］，但並沒有貫徹到底，沒有明確提出“自愛”的觀念。有學者甚至說：“荀子之論學，雖與孟子相違，然並非超脫於儒家之外，而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也。”［6］所謂“返其本源”，就是真正回到了大本大源：涵蓋一切、說明一切的仁愛。
（二）仁愛始於自愛
仁愛既然是“推己及人”，那麼這裡的起點就是“己”，因而仁愛的起點就必定是愛己、自愛。儘管“自愛”這個說法可能是荀子最早明確地提出的，但自愛的觀念其實也是孔孟已有的觀念：儒家“愛有差等”與“推己及人”的思想，其實就已經邏輯地蘊涵了自愛的觀念。但是荀子首次明確提出了“自愛”的觀念。
差等之愛的邏輯起點、在生活實情中的起點，都是自愛。在荀子的思想中，仁愛不僅包括自愛，而且首先就是自愛。《荀子·子道》記載了孔子與其弟子之間的以下一番對話：
子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣！”
子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣！”
顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣！”［7］
這裡尤須注意這樣一種決定關係：自愛愛人使人愛己。惟有自愛，才能愛人；惟有愛人，才能使人愛己。當然，這並不是充分條件關係，我們決不能說：自愛者必定能夠愛人，愛人者必定能夠使人愛己。但是，這畢竟是一種必要條件關係：不自愛，就不能愛人；不能愛人，也就不能使人愛己。故荀子說：“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”（《君道》）因此，荀子指出，即便是聖人，也是自愛的：“‘聖人不愛己’……此惑於用名以亂名者也。”（《正名》）總之，自愛乃是仁愛的起點。正是在這個意義上，楊雄才說：“自愛，仁之至也。”（《法言·君子》）［8］
自愛這個觀念的重大意義在於：這不僅是仁愛觀念的深化，而且直接地在儒家話語中說明了“欲”、“惡”何以可能的問題。
二、愛慾導致利慾
正義原則（義）與社會規範及其制度（禮）所要解決的問題，是利益衝突問題，而利益衝突來自利慾，這就是荀子“性惡”論中的“欲爭亂窮”的邏輯。那麼，利慾又是從何而來的？人們往往注意了荀子“人生而有欲”，而忽視了他提出的“愛利”（愛則利之）思想。
（一）由愛之而利之
荀子在討論儒者之效、三威時，提出了“愛利”（愛則利之）的觀念：
志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。（《儒效》）
威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。……禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……夫是之謂道德之威；禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形，然而其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必，黭然而雷擊之，如牆厭之，……夫是之謂暴察之威；無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道，百姓讙敖則從而執縛之，刑灼之，不和人心，……夫是之謂狂妄之威。（《強國》）
上文所引論“三威”中，顯然，前文所說的“愛利”，就是後文的“愛人之心”、“利人之事”。所以，王先謙集解“愛利則形”時，引楊倞注：“愛（人）利人之心見（現）於外也”；又引郝懿行之說：“愛人利人皆有法”。可見，“愛 利”的意思就是“愛人利人”———由愛人而利人。
這與墨子的思想相通：“仁，仁愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛所利亦不相為外內。其為仁，內也；義，外也。”（《墨子·經說上》）［9］《管子》也有類似的思想：“愛之，利之，益之，安之，四者道之出。”（《管子·樞言》）［10］
愛則利之，這確實是生活的實情：我們愛一個人，就自然而然地想給他、或她帶來利益、好處。愛己，便欲利己；愛親，便欲利親；愛人，便欲利人；愛物，便欲利物。
（二）由自愛而自利
聯絡上文的“自愛”思想，荀子這裡所說的愛人、利人之“人”顯然包括了“我”自己。這就是說，荀子實際上有這樣一種觀念：愛己則利己愛人則利人。確實，人之為人，既是自愛而自利的存在者，又是愛人而利人的存在者。固然，荀子說過：“《傳》曰：危人而自安，害人而自利。”（《正論》）他似乎是反對自利的，其實不然，他在這裡所反對的並不是自利本身，而是那種“危人”、“害人”的自利。荀子並不反對自利，而是主張“先義而後利” （《榮辱》《王霸》）。
不過，應該指出，在利慾來源問題上，荀子思想似乎有自相矛盾之處：一方面認為，利慾是人的本性（所謂“性惡”）；但另一方面，其“愛利”思想表明利慾出於仁愛，然而仁愛卻並非人的本性。在荀子的以下議論中，“仁 義”不屬於內在的“人之性”，而屬於外在的“物之理”：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《解蔽》）
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理；然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）
但他有時似乎又認為仁愛乃是本性：
凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。（《禮論》）
我們該如何來理解這種矛盾呢？事實上，這是中國哲學原創時期（春秋戰國諸子百家時期）的一種普遍現象，人性論的建構是當時建構哲學形而上學的需要；但人性的設定未必是生活的實情，而且當時的哲學家與此同時其實並沒有忘記真正的大本大源。
事實上，孟子思想中也同樣存在這樣的矛盾：一方面，在他看來，“性善”的人性乃是先天的或者先驗的，即是“天之所與我者”（《告子上》）；但另一方面，他又指出，仁、義、禮、智之“性”其實是從“四端”之“情”經過“擴而充之”得來的（《公孫丑上》），是透過“先立乎其大者”而被“立”起來的（《告子上》）。
後世的儒學、特別是宋明理學，完全遺忘了這種生活情感本源，徹底地先驗化、形而上學化了；直到明清之際，王船山才在一定程度上恢復了孟、荀曾經具有的那種本源觀念，提出“性”是“日生而日成之”的（《尚書引義·太甲二》）［11］，指出“性”其實是在生活情境中生成的。
（三）愛則利之導致利益衝突
由以上所論的仁愛以“自愛”為起點、“愛則利之”這兩點，我們不難得出這樣的結論：差等之愛必然導致利益衝突。荀子本人儘管並沒有明確地提出這一點，但按其理論的邏輯，這個結論乃是顯而易見的：
假設甲愛A而欲利之，其利益物件是X；乙愛B而亦欲利之，其利益物件亦是X；那麼，顯然，甲與乙之間、A與B之間就會發生利益衝突。
正義論所要解決的問題是：我們應按動物世界的叢林法則來解決這種利益衝突問題呢？還是應以人類的社會規範建構及其制度安排來解決這種利益衝突問題？荀子視前者為“爭亂”現象、而謂之“惡”，視後者為“義禮”建構、而謂之“善”。
三、仁愛與正當性原則
上述的仁愛導致利益衝突，只是事情的一個方面；事情的另外一個方面則是：也正是仁愛才能解決利益衝突問題。這是因為：儒家所講的仁愛不僅有“差等之愛”一面，而且有“一體之仁”一面；後者其實就是透過“推擴”而對前者加以超越。這就涉及了儒家的正義原則中的正當性原則了。儒家的社會正義論有兩條正義原則：正當性原則；適宜性原則。［12］其中的正當性原則就是與仁愛之中的一體之仁密切相關的：超越差等之愛，追求一體之仁。
（一）以仁為本的“正當”觀念
荀子並無“正”、“當”合用的“正當”之語。然而綜合荀子的思想，他之所謂“正”與“當”都是以仁為本的，即：其“正當”觀念是以仁為本的。荀子之為儒家的標誌之一，就在於他提出的正當性原則是堅持以仁為本的。荀子指出：
君子養心莫善於誠。致誠，無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。（《不苟》）
君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。（《大略》）
顯然，所謂“致誠”的意思就是“守仁”、“行義”，這裡首先是“仁”，“行義”的前提是“守仁”，也就是說，“仁” 是“義”的前提。守仁行義；以義處仁，以禮行義：這與孟子所明確提出的“仁義禮”的理論結構是完全一致的。［13］因此，“義”與“仁”有一種緊密聯絡：正當性原則是要求社會規範的建立必須出於仁愛，而且超越差等之愛、通向一體之仁。這就是儒家所倡導的由“推”的途徑來實現的“恕”的精神，我們提出或者一種制度規範，其出發點應是孔子所說的：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）［14］；“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。這種仁恕精神，也被表達為“誠”。
所以，荀子肯定：禮制的直接根據是正義原則，而其淵源所在則是仁愛情感。他說：“禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（《禮論》）這就是說，“禮”是“達愛敬”而“行義”的結果，這裡首先是“愛”。
我們知道，荀子視“禮”為“偽”（人為）；但他並非一味地肯定“偽”，他甚至指出：“著誠去偽，禮之經也。”（《樂論》）這裡是將“誠”與“偽”對立起來的。“偽”所對應的是“禮”，而“誠”所對應的則是“禮之經”、而不是“禮”本身。《勸學》篇說：“本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”可見“經”所對應的是“仁義”，而首先是“仁”。在下面這段引文中，“經”也是與“仁”相對應的：
奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯武是也；過而通情，和而無經，不卹是非，不論曲直，偷合苟容，迷亂狂生，夫是之謂禍亂之從聲，飛廉、惡來是也。（《臣道》）
這裡，“殺然後仁”與“和而無經”是對立的，亦即：有“仁”與“無經”是對立的，因而“仁”與“經”是一致的。在下面這段引文中，“經”也是與“誠”相對應的：
凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。治則復經，兩疑則惑矣。……亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妬繆於道而人誘其所迨也。（《解蔽》）
綜上所述，“經”即是“仁”或“誠”。所謂“著誠去偽”就是“著仁去偽”。然而這就產生一種疑惑：如果說“禮”也屬於“偽”（人為）的範疇，那麼，“去偽”是否意味著“去禮”？難道“禮”是可以“去”掉的嗎？進一步說，這與上文所說的“守仁行義”之間是什麼關係？其實，只要我們聯絡到孔、孟、荀所共同具有的“禮有損益”的思想，這裡的疑惑就會迎刃而解：對既有的禮進行“損益”，正是某種意義的“去禮”———去掉某些舊禮。而這種“去偽”、“去 禮”的根據，正是“守仁行義”。
這也就是我們所說的“以仁為本”，或者說“以仁義為本”。
陳囂問孫卿子曰：“先生議兵，常以仁義為本。仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭奪也。”
孫卿子曰：“非女所知也。彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行於天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於此，施及四極。……”（《議兵》）
然而所謂“以仁義為本”或“以仁為本”，此所謂“仁”也是需要加以分辨的。學界往往將儒家所講的“仁愛”僅僅理解為差等之愛，這是偏頗的。事實上，完整地理解的儒家“仁愛”應該是：透過差等之愛的路徑，實現一體之仁的目的；一體之仁其實是對差等之愛的超越，這種超越的方式就是“推擴”。這種一體之仁，荀子謂之“兼 愛”（《成相》）、“兼而愛之”（《富國》），尤其是儒家反覆強調的“愛人”、“愛民”。這就是制度規範的正當性的根本保證，也就是正當性原則的要求。
（二）公正性準則
荀子所說的“正義”，遠遠超出了羅爾斯《正義論》所講的“作為公平的正義”（justice as fairness）［15］。在荀子及儒家思想中，正義包括正當和適宜兩方面；正當涵蓋了公正與公平，而公正與公平並不是一回事。《荀子》全書4次談到“公正”，分別討論如下：
荀子論及“公正”例一：以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治【冶】觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳闢者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。“……禮義之不愆兮，何恤人之言兮！”此之謂也。（《正名》）
荀子此處是在討論“辨說”問題。他主張辨說應當“貴公正”，不受其它因素影響。至於何為“公正”，他提到了“仁心”與“禮義”，而首先強調的是“仁心”。可見荀子所謂“公正”乃是發乎仁愛之情的。這裡涉及的並非泛泛的仁愛，亦即不是差等之愛，而是一體之仁。換句話說，公正的態度意味著一視同仁的態度。如果將這種觀念運用於社會規範建構及其制度安排上來，那麼顯而易見，一種公正的制度規範就是那種一視同仁的制度規範。這就是荀子在公正與仁愛之關係問題上的立場。
荀子論及“公正”例二：
語曰：“好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；循乎道之人，汙邪之賊也。”（《君道》）
王先謙《集解》注：“孽”、“痤”、“賊”都是“害”之意。荀子將“眾人”與“公正之士”對立起來，“眾人”是指的愚陋、曲私之人：
彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。（《非相》）
彼大儒者，……其窮也，俗儒笑之；其通也，……眾人媿之。（《儒效》）
志不免於曲私、而冀人之以己為公也，……甚愚陃溝瞀、而冀人之以己為知也，是眾人也。……志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。（《儒效》）
此例的“公正”與上例“公”大致同義，強調了“仁”（愛）；但除此而外，還更進一步強調了“知”（智）：“志安公”意味著“知（智）通統類”。
荀子論及“公正”例三：
上公正，則下易直矣。……易直則易知。……易知則明，是治之所由生也。……上偏曲，則下比周矣。……比周則難知。……難知則不明，是亂之所由作也。（《正論》）
這裡“公正”與“易直”相一致，與“偏曲”、“比周”相對立。與“易直”相反的“偏曲”指偏私曲護；“比周”王先謙《集解》注“懷私親比”，亦即缺乏一體之仁，不能一視同仁。與此同時，此處的“公正”亦強調了“知”，“易知則明”即是“智”。
荀子論及“公正”例四：
天下不治，請陳佹詩：天地易位，四時易鄉。列星隕墜，旦暮晦盲。幽晦登昭，日月下藏。公正無私，反見從橫。志愛公利，重樓疏堂。……昭昭乎其知之明也，鬱郁乎其遇時之不祥也。拂乎其欲禮義之大行也，暗乎天下之晦盲也。（《賦篇》）
這裡的“公正”也是強調的“仁”（“志愛”）、“知”（智）（“知之明”）兩個方面。
大致說來，荀子所說的“公正”就是仁、智這麼兩個方面。這個道理應該不難理解：仁者愛人，智者明理，故能公正。而公正根本上乃是一體之仁、一視同仁。
這段引文中有一個關鍵詞不可輕輕放過：“志愛公利”。這與上文討論過的兩個問題相關：愛則利之；公私分辨。愛則利之意味著：愛己則利己，愛人則利人；愛私則求私利，愛公則求公利。“公利”是與“私利”相對的，王先謙《集解》注為“行至公以利百姓”。這就是說，正當性原則的公正性準則，首先要求的是：制度規範的建構必須追求公利———愛百姓、利百姓。換句話說，利百姓才是正當的，不利百姓就是不正當的。這與荀子的民本思想密切相關。
（三）公平性準則
在《荀子》全書中，明確提到“公平”這個詞語的地方只有一處；但是，荀子論“公”與“平”的地方卻比比皆是，都涉及公平問題。
1。
荀子論“公平”與仁愛
我們還是先來分析一下他明確講“公平”的地方：
公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無經，聽之闢也。（《王制》）
如何做到公平？荀子分析了兩種情況：“有法者，以法行；無法者，以類舉。”我們也可以說：如果制度規範已經存在、並且公正，那就按制度規範辦；如果制度規範尚未制定、或者並不公正，那就應該按“類”的原則來辦。那麼，“類”是什麼意思？
荀子指出：物類之起，必有所始。……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。……禮者，法之大分，類之綱紀也。……倫類不通，仁義不一，不足謂善學。（《勸學》）
“物以類聚，人以群分”，萬物分類為群；對於人類來說，禮法綱紀，條文眾多，而能“一”而“通”之者，乃是仁義。這叫“以類行雜，以一行萬”（《王制》）。
所以，仁義乃是人類之本。荀子還說：苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍；張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。（《儒效》）
這裡的“仁義之類”更明確地以“仁義”為人之“類”本質；先“舉統類而應之”，然後“張法而度之”，則是仁義先於禮法。誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一。故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，……闢之若屮木，枝葉必類本。（《富國》）
這裡也顯然是申明“類”、“一”也就是“愛”、“禮義”（即禮之義）。故荀子說：“類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”（《解蔽》）荀子還說：“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。”（《修身》）
這裡，“深其類”是與“志其義”相應的。不僅要“有法”，而且要“深其類”、亦即“志其義”，可見此處“類”乃指“義”。荀子還說：“君子……其交遊也，緣義而有類。”（《君道》）
這是更明確的“類”對應於“義”的表達。荀子還說：“君子……知則明通而類，愚則端愨而法。”（《不苟》）
根據上面幾條解釋，“類”乃指“義”，而能“一”而 “通”法。那麼，只知法、不知義的只是愚者，既知法、亦知義的才是智者。故荀子說：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也：是大儒之稽也。”（《儒效》）
這裡先言“類”，後行“禮”，則是“義”先“禮”後。這與孔子對於“禮後”（“繪事後素”）的肯定（《論語·八佾》）完全一致。總之，對於人類來說，人的類本質就是仁義；而直接關乎禮法的，就是正義。
2。
荀子論“平均”與仁愛
荀子指出，平均並不是無差別的平均主義：
《傳》曰：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公搃方而議，則天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。（《王霸》）
農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公搃方而議，則天子共己而止矣；出若入若，天下莫不平均，莫不治辨：是百王之所同，而禮法之大分也。（《王霸》）
這裡所說的“平均”，其實是說的按職業分工來進行利益分配。這也就是所謂“以禮分施”（《君道》）。這種“分施”乃是禮制的功能：“樂合同，禮別異。”（《樂論》）這是因為：
從人之慾，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監門御旅、抱關擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。（《榮辱》）
分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。（《王制》）
所以，“禮別異”的特徵恰恰不是平均主義，而是差異。職業分工有差異，所以利益分配也就有差異。荀子認為，這是最公平的“至平”狀態。這種“至平”的差異不是為私，而是“為公”，猶如度量衡制度，是一種公平的標準尺度：
探籌投鉤者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而後偏。衡石、稱縣者，所以為平也；上好傾覆，則臣下百吏乘是而後險。……上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於臣子矣。如是，則雖在小民，……不待探籌投鉤而公，不待衡石稱縣而平，……夫是之謂至平。（《君道》）
繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。……禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。（《禮論》）
應當承認，人類社會迄今為止的分配製度都是建立在利益分配的差異上的，這並不意味著不公平。但須注意，荀子所講的這種公平的另外一層更為重要的含義，乃是“遍”而不“偏”：“以禮分施，均遍而不偏。”（《君道》）這有兩個要點：
第一，制度規範在利益分配上不“偏”。這就是說，社會規範建構及其制度安排，並不是出於偏私的目的，而應當是出於上文所講的“仁義”：仁愛；正義（正當、公正）。換句話說，公正乃是公平的必要條件。那麼，禮所規定的利益分配的差異，何以能夠體現公平呢？荀子的思路，就是按社會職業分工來進行利益分配。
第二，制度規範在利益分配上能“遍”。這就是說，無論制度規範如何規定的利益差異，這種利益差異是有限度的，利益分配應該普遍惠及共同體的所有人。這其實是“一體之仁”的體現，也就是正當性原則的基本精神的體現。
綜上所述，荀子乃是用“仁愛”來說明一切問題的。他明確提出了“仁愛始於自愛”、“愛則利之”、“仁愛中的差等之愛導致利益衝突”（此即所謂“性惡”）、“仁愛中的一體之仁解決利益衝突問題”等一系列思想理論，由此貫通了中國正義論的若干最基本的理論環節。由此看來，荀子堪稱為孔子之後最徹底的儒家。
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