“觀乎人文，以化成天下。”浙大人文學者以自己的專業學養，縱論古今，表達現實關切；放眼中外，抒發天下情懷。浙大人文匯特開闢【人文視點】專欄，不定期轉載我院教師在各類媒體上發表的觀點和言論。
本期推送的是歷史學系
陳新教授
撰寫的
《史學理論的性質、物件、價值與方法》
一文，原載於《史學月刊》2021年第1期。
史學理論，不論將它視作歷史學中的一個專門領域，還是一門大學課程，最初都是近代西方的產物。從1857年德羅伊森在耶拿大學，後在柏林大學連續開設《歷史知識理論》課程，1874年英國布萊德雷發表《批判歷史學的前提假設》，到20世紀柯林武德在《歷史的觀念》與《史學原理》中系統闡述史學理論問題，再到時下流行的法國史學教科書普羅斯特《歷史學十二講》，等等，大量有關歷史學的理論問題得到反覆的討論與傳播。中國的史學理論研究，在何兆武、劉家和等老一輩思想家的推動下，過去40年間獲得了長足的進展。
歷史學需要理論，於沛指出，“沒有理論就沒有歷史科學”。然而，該如何理解史學理論？有關史學理論的基本問題是什麼？本文也嘗試給出自己的解答。為此，筆者將圍繞史學理論的四個方面，即史學理論的性質、物件、價值、方法展開。理論是反思的成果，而反思所重，在於解碼固有的成見。在反思上的每一次潰敗，都是對矇昧的新一次加密。雖說人們常處矇昧而不自知，甚或深感“幸福”，但要追求那種無知狀態的幸福，就要避免誤入人文反思的領域，否則反思不足帶來的自我否定，換得的只是虛空，而不得思維的愉悅和自我的更新。反思確是一種危險的愉悅，就如有人熱衷的極限運動。理論就是如此，而史學理論，直指構成歷史世界圖景的底色。
在本文中，筆者常使用第二人稱“你”，這是指本文的讀者。如果因為使用“你”而令讀者感覺到了“我”（作者）的質疑以及由此帶來的閱讀不適，本人深表歉意。筆者為自己辯解的理由是：史學理論研究作為一種反思活動，目的在於激發讀者的批判與反駁，它是促成反思得以擴充套件的有效方式。
一
史學理論的性質
史學理論及其討論的問題在英語國家常被納入“歷史哲學”名下，在德語、荷蘭語、義大利語國家，學者們通常以“史學理論”稱謂。若談及這一學科的性質是什麼？我們可用一個簡單的詞來描述，即“反思”。
柯林武德在《歷史的觀念》導論中談到歷史學的性質等問題，筆者將以此作為參照，來思考史學理論的同類反思性問題。我們易於提出詢問：史學理論作為一門學科，或者作為一種思維方式，它與歷史學的關係是什麼？它是被涵蓋在“歷史學”這一概念之下，還是要凌駕其上？簡言之，它是在史學之中，還是在史學之上？如果“歷史學”是一門有著明確邊界的學科，那我們很難回答。理論總是在經驗的不斷生成中被創造，而經驗缺少了理論，又難以稱之為“某某學”。為此，筆者能夠給出的回答是：只有當我們視歷史學為歷史生成中的一個場景時，史學理論才是在“歷史”之中。因為在任何一個時代“歷史學”的有限範圍之外，都有太多的歷史場景參與了歷史思維的生成，而它們恰恰是史學理論的基礎。柯林武德討論了歷史學的物件、性質、方法、價值，其回答同時適用於史學理論，可謂其基本屬性。但是，史學理論作為一種理論性的學科，它是否具有某些特殊屬性，甚至這種屬性的生成範圍，是否溢位了所謂“歷史學”的邊界，這是我們要回答的。也就是說，柯林武德回答了歷史學是什麼，我們在這裡要回答史學理論是什麼。史學理論作為歷史學中的形式或思維方式，也可以被歷史地描述為人類思維正規化變遷的過程，即它可以在一部史學理論史中獲得呈現。在其中，史學理論要思考和討論的主題，有如歷史意識、歷史思維、歷史認識、思想史及其研究方法論，等等。
為了回答本文題名所示的史學理論基本問題，讓我們先了解一下柯林武德回答歷史學的性質、物件、方法與價值這四個基本問題時的切入方式。柯林武德首先談到：“歷史學，也像神學和自然科學一樣，是思想的一種特殊形式。”他把歷史學、神學與自然科學放在並列的位置，認為都是人類思想的某種特殊形式。柯林武德在《歷史的觀念》裡提出了一個半隱藏著的方向，即人類的思維經歷了四個階段：古希臘羅馬時期是數學階段；中世紀是神學階段；近代是科學階段；此後柯林武德判斷歷史學的階段即將來臨，而且暗示了他的研究將成為轉向歷史學階段的根本標誌。數學、神學、自然科學，這些都是人類在不同歷史階段逐漸豐富而又存在差異的思維方式，作為歷史學時代特徵的歷史思維，在與其他三種過往思維形式保持相容的同時，又有了自身的特質。因此，這樣一種關於歷史學的問與答，與我們日常所謂的歷史是什麼、歷史學是什麼的回答完全不一樣，它是一種思維方式的自我呈現。
柯林武德談到，對於這種思維形式的性質、物件、方法和價值的各種問題，必須由具有兩種資格的人來回答。第一種是歷史學家，因為他具有思想形式的經驗，也就是有過史學研究的直接經驗，“經驗”是其中的核心；第二種是哲學家，因為他具有反思的能力，而且是基於歷史學家的經驗進行反思。這種論述，無異於描述了一種理想的史學理論家或歷史哲學家的資質，即他首先要有歷史學的直接經驗，才可能進一步以其反思能力成為“歷史哲學家”，才能夠回答歷史學的這些基本問題。如果我們瞭解柯林武德學術生涯及其同時代的各類學術情境、社會情境，就不難理解這是柯林武德以自己為潛在標準提出的史學理論家之理想型別。儘管柯林武德的學術生涯中最重要的職位是牛津大學哲學教授，但他在早年的學科訓練過程中，有著各種歷史學的實證研究與田野考古實踐，甚至成為了當時歐洲最重要的考古學家之一。柯林武德對研究主體資質的論述，事實上成為他回答那些與研究物件相關問題的立論基礎。這種做法，本身就體現了柯林武德的史學理論中主張的主體或認識優先的看法。在此之後，柯林武德才去定義歷史學的性質。他給出了一個簡單的回答，即歷史學是一種研究，是一種探討。
柯林武德說歷史學本質（性質）上是一種研究，是一種探討，是要把一類事物弄明白，而這一類事物就是活動事蹟。蘭克也曾說過類似的話——說明事物的實際情況。歷史學的性質是要把事情弄明白。緊接著歷史學的物件是什麼？它是人類在過去的所作所為。在方法上，歷史學是如何進行的呢？這就要透過對證據的解釋來進行。這些是柯林武德的觀點，也是他認為歷史學不同於哲學和文學的一個非常重要的特徵。自18世紀以來，近代的哲學、文學、歷史學等學科分立之後，歷史學最基本的特徵就是依託證據進行解釋。當然，法學也有賴於證據進行解釋，不少史家在談論歷史學家的工作時，也用偵探、警長、法官的工作來描述歷史學家的行為。在性質、物件、方法之外，柯林武德討論歷史學的價值問題。歷史學有什麼用？歷史學家們經常被人問起這個問題。柯林武德的回答很清晰，他提出了一個幾乎不會有人反對的答案：歷史學的用處就是為了人類的自我認識。這是一個形而上的判斷，而且是一個抽象的判斷，人們不容易直接體會到。如果進行深入分析的話，我們會發現自己很難拒絕這個判斷。歷史學的價值最終是為了人類的自我認識，這裡人類是一個整體。可對於個人而言，歷史學有什麼用？它若是為了作為個體的自我的認識，那麼，“自我”既是個體代表著個人，也可以是人類中的一員而代表著整個人類。柯林武德的回答在邏輯上雖然完滿，但太過概括。我們不妨說：整個人文學科都是為了人類的自我認識。那麼，為達成對人類的自我認識，歷史學的方式又有什麼特殊之處呢？這是柯林武德必須進一步要回答的。他說，認識你成其為一個人的是什麼？這是一種普遍性；認識你成為那種人的是什麼？這是一種型別；認識成為你這個人而不是別的人的是什麼？這是一種個體性。
上述柯林武德在《歷史的觀念》導論裡面闡述的，我將其描述成了三個層次：普遍性、（群體）型別、個體性。在哲學中，普遍和個體構成了一對對立的範疇，柯林武德在其間加入了（群體）型別（即“你這種人”），強調“你這種人”是什麼，因為他認為自己研究的“歷史的觀念”是歐洲人的。柯林武德在字裡行間非常重視“我”研究的“歷史的觀念”具有的時間性和空間性，它是被界定了的。柯林武德很在意這種歷史性問題，而史學理論恰恰就以獲得歷史性思維作為其結果之一。柯林武德希望他的讀者形成關於歷史性的感知。你能做什麼，唯有依賴於你已經做過什麼，如柯林武德所說“歷史學的價值就在於，它告訴我們人已經做過什麼，因此就告訴我們人是什麼”。
以上概述的是柯林武德反思歷史學的結果，它本質上屬於一種史學理論研究。柯林武德反思了歷史學從思考（thinking）到寫作（writing）的過程，並將之統稱為行動（action）。他透過反思這種行動得出了導論中的種種看法，之後，他再對“歷史”的觀念進行歷史性反思。在反思這個觀念的過程中，柯林武德所強化的恰恰是反思者，是他那個作為反思者的自我、一位20世紀的歐洲人。反思歐洲的歷史觀念，即從古希臘以來到柯林武德時代的歷史觀念，同時就把歷史觀唸的歷史性，包括柯林武德自我的歷史性展示出來了。於是，我們看到了這位經典的歷史哲學家在其文字中，把“自我”的歷史性特徵貫穿進了對歷史觀唸的研究中。柯林武德思考的物件，表面羅列的是從希羅多德到當代各類思想家，而他深層要做的，是要在他們之間建立起一種連續的、歷史與邏輯統一的歷史性關聯。如在這個對歐洲歷史觀唸的整體性反思之中，怎麼評價休謨？怎樣看待維科？如何判定布萊德雷、奧克肖特？等等。柯林武德一一描述，表達了“我”的觀點，以及評判的依託原則。又因為《歷史的觀念》中表現出強烈的反權威主義傾向，柯林武德特別強調作為史家的“我”的自主性，這同時也就強調了史家的歷史性，即“我”有“我的”觀點。“我的”觀點來自哪裡，“我”還要反思，要運用有效的方法分析清楚。在這裡，我們談到的就是史學理論的性質。它像歷史學的性質一樣，它是一種探究，是一種研討；同時，它也是一種自我意識的養成，尤其是自我歷史意識的養成。
柯林武德追求歷史學作為一門自律的學科而存在，史學理論則更要求研究者成為一個自律的主體。有了這個自律的主體，才可以進一步討論史學理論的性質之外的其他問題。
二
史學理論的物件
1.作為主體的物件
史學理論作為反思，反思什麼呢？它要反思歷史研究中的主體，作者之外，還有讀者，即參與了史學活動的所有人。關鍵是，這個主體在史學理論中也是作為客體存在的。自我反思，反思者既是主體，也是物件。我們要弄清明白，反思促使我們研究史家與自我，而這種主體同時具有客體的性質，我們引入了主客二分的方法來進行分析。
既然史學理論是一種反思，它思考的物件往往同時有兩種人。第一種人是進行歷史學實踐的人，包括歷史學家、歷史作者；第二種人是史學理論家或者說自我。我如果研究克羅齊，克羅齊自身是其歷史敘事的主體，我研究他，是將他視為被研究的物件；我反思他，僅在於我將自己視為與他同類時，才可稱為反思；同時，我還要反思我為什麼會以這樣或那樣的方式去研究克羅齊，這一點往往更具挑戰性。我們在理論上提出這種雙重反思，即我作為“我們”（史家群體）的反思和“我”（個體史學理論家）的反思，讀者或許容易理解；但是，若要在日常生活中養成習慣，不斷地追問種種細節，比如，你如此這般地描述一位歷史學家（如克羅齊）時，為什麼用這個詞或那個詞來描述或界定他？你要追溯並思考在描述或界定之時，你的思維的運作過程。你為什麼要這樣去描述或界定？描述或界定的根源來自哪裡？證據何在？進而，你的證據觀又奠基在何處，以至於你如此這般地選擇證據？這樣的多層反思若已成為一種習慣的話，往往都經歷過一個漫長的養成過程。
按照人們慣常使用的主客二分法，史家與自我既是主體，同時也具有客體的特徵。當我反思我與他者（即我研究的其他人或者歷史學家）為什麼有不同的觀點？為什麼看待事物有不同的視角？此時，我就在不斷地強調不同或差異性。比如，你研究對比克羅齊和柯林武德，兩人為什麼在某些觀念的使用上有所不同？你就是在尋找作為史學研究主體（對史學理論而言）的兩個物件（對你而言）之間的差異性。一旦你將他們彼此之間的差異性表陳完畢，研究結案，我們就要問，你為什麼認為事情這樣就弄清楚了？因為我們現在知道，沒有什麼事情是屬於能夠令人人都覺得清楚了的。經過所謂的研究以後，即你覺得事實已然清楚之時，清楚了的可能只不過是你個人的看法。於是，當一位史家認為他把某件事情弄清楚了，好比說把第一次世界大戰爆發的原因弄清楚了以後，你要分析的是為什麼他認為這樣就是清楚的？他是基於什麼樣的原則得出這些結論的？有沒有可能這個原則正是你不能接受的，或者還有其他什麼原因，正是在你看來這位史家沒有弄清楚的部分，或者是以他的識見無力觸及的部分。甚至，作為進一步的史學理論問題，我們還要去質疑並分析他對“弄清楚”是怎麼理解的？他所謂的“清楚”，是不是指構成了一種闡釋的一致性或者邏輯的一致性。如果你認為他已然構建了闡釋的一致性，我又要再問，你說的一致性是哪種一致性？無疑，這樣的追問看似會陷人無窮的深淵，無法超脫。可是，作為一種必要的思維訓練，我們恰恰要習慣於不斷地進入這種質疑。
例如，我在上文使用了“一致性”這個概念。當我這麼描述的時候，你作為讀者就要質疑。我在此使用的“一致性”，是在“清楚”與闡釋的一致性之間建立起了一種關係。在我的理解中，我說明的或者我闡釋的這種“清楚”，它有著一種邏輯上的預設，即達成“一致性”。我預設了什麼樣的歷史表現是清楚的，並沒有將達成一致性的原則描述出來，卻給出了上述的判斷。作為研究者，此刻作為讀者，你在分析和理解我這個作者的言論時，就要先分析我說的“清楚”到底是什麼？是不是可質疑的？經過這種訓練，我們就能養成這樣一種基於懷疑主義的思維習慣。所以說，史家要是不能養成質疑的習慣，沒有經歷過這樣的判斷過程，就不可能成為一個合格的史學研究者。我們要以懷疑一切作為歷史認知或研究的起點。我們以十分的懷疑對各色權威進行質疑，這是史家成長的必經之路。
史學家要如何反對權威和權威主義？柯林武德曾在《歷史的觀念》中作出了他的分析。我們也帶著十分的懷疑去閱讀每一篇歷史文字，去尋找作者的邏輯起點。我們在理解和接受的過程中尋找，假定作者的每一個文字都構築起了一種邏輯的一致性，為此要把這種邏輯一致性的原點或立論根基挖掘出來，進而質疑這個原點在他的敘事語境下是不是有其合理性？如果是，我們說他的論證成立；如果不是，我們便認為奠基在其上的整個敘事結構難以確立。然而，關鍵是，怎樣才能具備識別敘事邏輯和結構原點的眼光呢？
我們尋找史家的邏輯原點、分析其論證過程、研究他是不是因為認識到邏輯力量的不足而有意識地使用了隱喻。或許，史家把握了很多證據卻不擅長結構性敘事，擅長想象卻不擅長推論。此時，我們要分析是不是因為他自知自我能力的缺陷與優勢所在而避短揚長，巧妙地利用敘事模式，用隱喻的方式來遮掩。如果你能得出這個結論，就意味著你具備了這種穿透力，即識別隱喻的能力，以及具備將其納入邏輯分析的概括力。不少史家認為自己得出的結論是經由證據、嚴格地按照邏輯推論而來。他信奉形式邏輯的力量，卻不瞭解人們在日常生活中使用語言時，都會大量使用比喻，並且可能不自覺地帶入學術著述中。一方面是邏輯的力量，另一方面是比喻的力量，史家往往同時使用，但長期以來的史學研究與理論分析，因為缺少對於比喻、修辭的使用及其效果方式的自覺，常常產生一些片面、簡單化的觀點。
事實上，我們還可以透過上述概述的分析模式探究史家研究和寫作的限度。作為史學理論家或者思想史的研究者，研究一位史家的思想，在多數情況下，是以確認他的思想或觀念為起點，繼而闡釋他的思想淵源，由此形成一個具有歷史性的解釋迴圈。我們要努力找到其思想的限度所在，只不過研究的方法要在我們研究的過程或行動中形成。如果能接受這樣的分析模式，就意味著你有可能養成反思的習慣。但是，研究和反思的物件若只是作為他/她者的歷史學家，這並不是一種終極的反思，而只是一種你接受自我與他/她均為史家的“類反思”；終極的反思是那種在此時此刻對“自我”持有一種批判和反駁的態度，這是最為艱難的自我挑戰。當我在敘述本文時，不斷要反思我所書寫的東西立論基礎在哪裡？它是不是可以有另一種選擇？為什麼我選擇現在這種？依據何在？這是自我的內在反思。
自我的思慮何在？我們認真想過沒有？我為什麼寫作這個主題而不是另一個？是受什麼慾望的驅使？我可能作出多種解釋，但我也要進一步分析，為什麼以這種或那種方式作出解釋？我的思慮和我理解的現實有怎樣的關係？所以說，更重要的是反思自我，反思我的情境，以及我身處其中的各種限度。我是處在一種語言的牢籠中，還是處於某種制度的桎梏中？抑或我的情感的、性格的、價值觀的限度都要藉此呈現或隱匿？如果是，這些文字和我的存在是一種什麼樣的關係？在這種情形下，我所謂的體現在外的一種世界觀、人生觀和價值觀融匯到了一起，成為自我史學理論的研究或者史學實踐的一種底層結構；也就是說，史家對自我的反思，才是他接下來從事史學研究的底層結構。作為史家的反思，往往具有一種建構效能力，這一點，史家有沒有意識到？比如說，在我們還不瞭解夢的時候，當年弗洛伊德對夢進行解析，相當於將人們過去認為不可解釋的某種非理性因素，納入進尋求理性一致性解釋的理論框架中來。精神分析學在很大程度上試圖在把一些人們原來視為非理性的或者不可理喻的東西，變成可理解的和可表達的，或者換句話說，將它敘事化。在史學研究中，我們是否有能力將發生在自己身上的諸多現象學術化？該學術化的過程便是一個將其納入理性範圍的反思過程。史家如果能夠自己建立起更多的反思，那麼，反思能力本身就成了其未來進行史學理論研究的底層思維結構（基礎）。只有對自我的人性作過各式各樣的反思，史家才能夠以此方式，去“類比”其他歷史學家，從而理解他們在特別的、歷史的處境中做過什麼？為什麼要這樣做？史家的經驗或許成就了這種理解。這裡，我們說到的經驗與反思，是指史家自我反思的經驗和史家對自我經驗的反思。只有在獲得了這樣的經驗之後，才能如同柯林武德所說，有資格在歷史學家的身份中融合哲學家的身份，從而成為一位歷史哲學家。
自我思慮何所依託？作為具有歷史性的自我，你此時擁有的經驗和認知結構便是你的思慮依託所在。這些經驗與由此形成的認知結構通常來自於我們的日常生活之中。結構本身是一個抽象的概念，但是，我們在很多時候對事物的認知就是透過結構的方式來達成。我為什麼如此思慮？它構成了我作為個體認知的獨特性。我們比較自己與朋友、同事之間，為什麼他做彼想而我有此念。如果沒有嘗試分析過，不妨將自我與他當作客體去試試。這種分析就是解答“我何以為我”的過程，它是一種思維的技術。當前國內的史學理論或《史學概論》課程中，不太會引導聽眾去分析“我之為我是什麼”，而這恰恰是歷史學研究的認知前提和基礎。“我”與“你”存在共同性和差異性。我們之間具有的共同性，彼此常常並不在意，大家關心的是彼此的差異性所在。若是你我對彼此的共同性有所關注，在某種意義上，也是在為探尋自我的存在性設定某種認知參照。當我們把彼此之間的差異性呈現出來時，自然就獲得了一次自我認知。如哲學中常說的：透過他者認知自我。在日常生活中，這種透過他者來定義自我、認知自我的方式，也有著大量的實踐。
我們若對上述情形加以反思的話，就必須瞭解構成我的存在性的那些自我經驗是什麼。此時，作為反思者，我或許會想，什麼是自我經驗？當我這樣提問的時候，難道我不是在喚醒自我的經驗嗎？作為史學理論的反思，我們要進一步追問，為什麼筆者用“喚醒”這個詞。“喚醒”，難道不是一種比喻？這種喚醒難道不是在設定自我經驗的存在性，或者是作為客觀存在的物件，等待著作為主體的我去把它喚醒嗎？我把某人喚醒，是指他已經在那裡；我把某種思慮喚醒，是指那種思慮本然具有覺醒的能力。我設定的基礎是“睡著了的”或者“自覺意識暫時缺位的”，我把它/他/她喚醒。在這樣一個言語的表述中，已經設定了一種主客的分離，而且這個客體是你隱含著設定的。所以，我們要問，它真的是被喚醒了嗎？為什麼我用了喚醒這個詞？我要表達的難道不是喚醒，而是創制？也許這個自我經驗恰恰是我在所謂的“喚醒”過程中創制的，它並不是“被喚醒”的。當我們說我們研究歷史，我們是為了把過去的事情揭示或呈現出來，那麼，我就用喚醒來匹配；如果是製作歷史，我就要用創制這個詞來匹配。彼得·伯克使用“製造路易十四”作為書名，他說：“20世紀90年代，對統治者的形象進行製造這一想法廣受關注。”但是二十五年前，中國史學界很難接受歷史與“製造”這個概念結合。史家在創制歷史的過程中，他使用的材料經過了“回憶”與“人腦綜合”的經驗，而這種經驗的構成，或者它構成的結構與其表現的內容之間是什麼關係？這些都成了問題。這裡的“結構”，實則是一個系統，是某種形式的內容。史家憑藉自我經驗進行的建構，它是結構性的嗎？該結構與它表現的內容有什麼關係呢？當我們在此作出這種表達，來傳達一種關於史學理論的思考時，難道不需要對內容和形式的這種二元對立再進行一種反思嗎？事實上，作為主體，我無非是用一些概念來描述自己的思想。當我在使用各種概念的時候，也是在使用別人曾經創制、爾後再被我吸納和融合的東西。我要繼續使用它，就需要對這種二元論進行持續的認知和反思。我們這裡所談論的是史學理論的一個物件、一種客體，即在歷史學研究中作為主體的人，而在史學理論中作為客體的物件。
2.作為客體的物件：經驗和結構
自我的經驗與自我的認知結構，這個還是“我的”，隸屬於主體。現在，我們就是把個人（主體）擱置起來。好比我們說人類的歷史實踐，它是人類作為整體的活動，是集體性的客體的結構。正是在這個意義上，我的討論分離了史學理論的物件，一類是作為主體的物件，還有一類是作為客體的物件。作為主體的物件是個人或個體的自我，或者是以讀者，或者是以哪一位史家為核心；作為客體的物件往往是集體性的，或人類的。事實上，後者也是把眾多主體生髮的經驗和結構，當成了史家的物件，它的屬性是以“類”為特徵的。經驗和結構，即我們這裡要談到的客體，已經融入到了主體的思維之中，它就是我們的日常經驗及模式。在不同的歷史時期，對於不同的歷史行為者，他們的日常經驗，不就成了我們後來研究這種歷史事件的內涵或者內容嗎？
我們以最近天體物理學有關黑洞的照片為例。普通人熱切地瀏覽黑洞照片，多是眼見為實的緣故。這張可眼見為實的“照片”，運用了日常生活中“照片”的概念。人們是否知道，這張照片的生成模式與我們用手機拍出的數碼照片的生成機制有無差異？我們透過這張照片“看見”黑洞，經歷過哪些證明過程？這張照片的製作流程又是什麼樣的？科學家用於降噪的方式或者資料的篩選演算法與方案是唯一的嗎？作為天文學的外行，我們並不知道。科學家們的這個方案，難道不是一種假設嗎？也就是說，我們同樣可以質疑，黑洞的照片會是一種虛構嗎？或者，它只不過是基於某個科學家共同體所“公認”的一些科學準則而構造的一張黑洞照片。難道科學家群體關於黑洞的研究就沒有爭議嗎？倘若爭議存在的話，他們協商爭議而確認這張照片的流程又是什麼呢？這是以史學理論的思維方式對一個自然科學的例子提出的關於客體的研究方案。從認知的邏輯上看，我們甚至可以說：宇宙的邊界就是人的認識的邊界，甚至是表現的邊界。因為如果不是科學家認識到了，又怎麼知道如何去表述它呢？如果沒有表現它的話，普通人如何知道科學家認識到了？認識和表現的邊界在哪裡？正如海登·懷特引用巴什拉的話：人所能知者，必先已入夢。我們能夠想象到的東西，才是我們能夠描述的。想象與認知，如果排除表達上總是不得不安排的時間順序，想象到了即認知抵達，它們彼此一一對應。在這個意義上，當我們看到關於黑洞研究報道的這張照片時，同時也看到有多少讀者是沉浸在一種樸素實在論之中。
我們要讓一切事物進入我們的反思之中。我們每個人，尤其是史家，要讓自我想當然接受的一切東西進入被質疑、被反思的狀態，將它們帶入史學理論思維體系中。這個思維繫統應當是你自己建構的，而不是從書本上搬用或者課堂上移植的。在此，我所討論的這些史學理論問題，旨在說明其中有哪些東西或要素可用來作為建構的材料。認知的主體一直在歷史性的演進過程中。主體是人，經驗與結構是事，在這一點上，是不是也就說明了史學理論研究的物件和歷史學研究的物件是一致的。人類在過去的所作所為，是我們研究的物件。一旦以整個人類作為個體，作為主體的我就變成了人類這個客體中的一分子；一旦將人類作為群體，那麼，這個客體實際上也是以群體方式出現的主體。人類過往的經驗，如今被喚醒也好，被創制也罷，史學理論研究工作仍然是對於人的認知。它其實是與人及其創制物相關的，其中的核心還是人，尤其是作為個體的自我，它是由人類的種概念加上作為個體人的屬差來界定的。
三
史學理論的價值
如果我們把歷史學視為在一個系統中的所有活動的總和，將它歸結為追求著某種意義和價值的活動，那麼，就歷史學是人所實施的行動而言，它就是人在追求著自己的意義和價值。然而，對於史學理論的價值，在柯林武德之外，我們還可以多說一些什麼嗎？即史學理論是否還有更多的或獨特的價值。既然它被稱為史學理論，而不是歷史學，它們二者之間的價值理應存在不同種屬級別的差異性。雖然史學理論所談到的價值可以被包括在未來人類自我認知之內，但我們仍能進一步延伸討論。
我們設想，理論是一種型別化、一種簡化；它將複雜的經驗進行簡化並抽象。理論追求思維的經濟和效率，理論是一種理解事物的思維模式。如果說歷史學的價值在於為了人類的自我認識的話，那麼史學理論所追求的，是以更高的效率模式達成這一目標。近代以來，歷史學系的設定乃是歷史學職業化的結果。有一種力量，希望透過職業教育將更多人培訓成為歷史學家，希望他們以最有效率的方式認知歷史、傳播歷史，代表著人類認知歷史的最高水平。這樣的職業化目標是追求效率的，而史學理論在其中也旨在促成其成員迅速養成歷史思維，達成更高的歷史研究效率。例如，將鐵杵磨成針。行為人是用石頭磨，還是用機器磨？史學理論可以為歷史學研究提供石頭模式或者機器模式。哪一種更有效呢？有現代科學常識的人都會明白，機器磨針更有效。可是，當我這樣設問時，有的讀者可能並沒有關注鐵杵磨針的“過程”所具有的根本性意義。磨針的行為人追求的是什麼，這才是磨針的意義。也就是說，鐵杵磨針這種行為，如果行為人追求的是那根針作為日常意義上“針”的效用，讀者會覺得機器模式更有效；如果行為人追求的是“磨”的過程在情境中生成的某種意義，那就另當別論了。界定好的或者有效的原則不一樣，意義也就得具有相對性了。所以說，行為人是想要那根針，還是想要展示石頭磨針的堅韌精神？目的不同，石頭模式與機器模式的選擇就不一樣。
理論本身沒有定式，某種理論不過是現實中的人們為了達成其預期目標而選擇的工具。不同的是，理論作為一種工具，當史家希望獲得一枚細細的針用來縫衣時，他根本不知道機器模式已然存在，他心中充滿著一股持之以恆的韌勁，決心在石頭上磨出針來。到後來，他甚至有可能忘了要用針來做什麼。當前，仍有一些歷史學家處於這樣一個狀態。史學理論的價值在於讓我們成為反思者，達成自我認識。既然這也是歷史學的價值所在，那我們不如在這個價值之上，對史學理論提出一個更高的要求，即透過史學理論這門學科，發起思維訓練，追求一種捷徑，一種更快的、更有效的獲得“自我認識”的捷徑。為此，我們就要回答：史學理論能不能提供一種歷史認識的捷徑？
四
歷史認識的捷徑
史家常言：板凳要坐十年冷！長期以來，中國的歷史學家們忌諱在其研究中尋找捷徑。然而，人類的創造性活動，有多少不是在尋找捷徑呢？尋找捷徑是一種很正常的心態，達成經濟和效率就意味著獲得捷徑。當一些史家認為史學研究沒有捷徑時，這很可能是一種源於歷史性認知缺失的判斷。
當我們初入歷史學專業時，被教導而學會做史料編年、歷史札記。相對於更早的歷史編纂而言，這些手段是不是一條捷徑？我們在研究中外史學史的過程中，瞭解自古以來的史傢什麼時候開始學會做編年，什麼時候開始寫札記，什麼時候開始用圖書檢索法，什麼時候採用電腦資料庫，這些做法可否被編纂成一部史學研究的捷徑史？在此意義上，歷史學的專業化或職業化，是要在這個專業領域裡面找到捷徑、追求效率，透過它達成對過往歷史研究成果的批判，或者生成能夠涵蓋更多歷史經驗和證據的解釋體系。後人提供的史學理論框架在解釋了前人涉及的史料與證據之外，還可以解釋更多，由此達成更大的效率（說服力），這同樣是專業歷史學家所追求的。其實，它也是一種捷徑，只不過，原來我們的問題在於，我們是怎麼理解“捷徑”的。為什麼包括史家在內的人文學者們比較容易排斥“捷徑”這個概念？我們需要思考，排斥這個概念的學者群體，他們參照的體系是什麼。在伽達默爾的《真理與方法》一書中，伽達默爾為眾人常常避之不及的成見正名。歷史學家往往希望自己避免成見，認為只有這樣才能得出“客觀的歷史”。如此，伽達默爾的論述便構成對史學家的挑戰。伽達默爾認為，成見實際上是我們賴以存在的方式，是我們認知的起點。捷徑不是史學理論研究的起點，而是它的終點，但它的具體性，使得某種捷徑可能是歷史研究中某個歷史性階段的起點。它是史學理論這個學科存在的價值所在，如果史學理論不能在某種程度上達成對捷徑的揭示，它有什麼存在的必要？既然如此，我們能否找到捷徑，這才是問題的核心所在。
如前所述，當一些史家認為歷史研究沒有捷徑時，他們理解的捷徑是什麼？他們理解的文獻積累用的是什麼手段？他們理解的融通曆史，或者說通古今之變，是奠基在什麼基礎之上？我們要反思他們的每一個判斷、每一種行為實施時的前提條件。他們對歷史情境的理解和細節的把握，是不是就不能透過別的更便捷的手段做到？他們採用的方法是唯一的嗎？科學家們就不會這樣排斥捷徑。化學家有了某種傳統方法制備尿素後，他們還會發明更加高效的方法，不斷尋求更有效的捷徑，而歷史學家有沒有在這個意義上尋找更有效的捷徑呢？
尋找史學的捷徑，首先需要破除史學傳統當中的一些陳規陋習。它們往往以經驗主義的方式為史學理論設定了重大的障礙。有些歷史學家認為，我們需要以人生的經驗或體驗來促成自我對歷史的理解。可是這樣的經驗和體驗有定數嗎？換句話說，我們經常聽聞一些“資深”歷史學家說，對歷史理解之深淺，往往與研究者的人生閱歷有關。我不得不承認這個觀點或有價值，但也只是有限的價值。我們是如何得知某位史學系學生22歲的人生經驗、某位青年史家30歲的人生經驗，就不如作此論斷者40歲、50歲、60歲的人生經驗呢？年輕者的感受力與資深者的感受力相比，前者沒有可能比後者高出若干檔次嗎？好比我無法理解有人如何做到一目十行，可是我卻可能見識過這種異才。一些人在認知、記憶和思維上具有的天賦，往往是不具此天賦的人難以想象的。的確如此！當歷史學家說人生的經驗對於理解歷史很重要時，這並不意味著一位20歲的後生就不能達到某種認知的高度。這樣一種經驗和體驗並沒有定數，所謂要足夠的年齡才能理解某物，這種判斷，難道不是一種日常生活中潛在的機率的結果嗎？也就是說，作出此種言論的歷史學家們，只是以自己數十年來見過的普通人，憑藉自己尋常的經驗與記憶得出的機率性結論，它不能用來針對某個特殊之人作出要求。或者，這也可以說，此類史家正是以40歲、50歲、60歲的人生經驗，來否認20歲、30歲的後生對於其自我人生經驗具有的存在性。作為一位30歲的年輕人，他的存在性就是他當下的存在價值，他用不著在意作為50、60歲的長輩以自我存在的價值對他作出的判斷和給出的指導。年輕史家的價值，就在於當下對於歷史的書寫體現出其當下自我的歷史性意義。他用不著先坐10年、20年冷板凳，因為前輩提出的這種“原則”很有可能關閉個體的可能性空間，同時也意味著前輩可能並不明白人的個體性和特殊性、不瞭解史學之外那個史學賴以存在的社會環境及其歷史性變化。事實上，每一個年齡的歷史敘事者，都可以為自己的理想讀者作出當下的歷史表述。
筆者曾討論過史家（作者）與理想讀者的關係。年輕的史家作為讀者/聽眾時，實質上是積極的主體，而不應是被動的接受者；當他作為作者時，只需要忠於自己面向的時代與夢想，以及自己在寫作時對於歷史的理解。史家對歷史的理解，在不同的年齡可能差異巨大，在此意義上，史家的歷史性就是他的此時此刻，而歷史對於史家的意義是史家自我在此刻的存在性。作為史家，歷史寫作是其個體的行為，他在這個時代透過寫作來實踐自我的夢想時，無論成與敗，責任都在自己。或許，年輕史家的作品發表後被他人批評，除了自己，無人應該為他負責。同樣的，他的觀點如果令某些成年讀者信以為真而導致他們的挫折，讀者也需要因自己的閱讀選擇而承擔責任，不能歸咎於作者。在當代社會中，每個人都是一個資訊匯聚的集合體，史家在綜合並融貫所有獲得的資訊之後，依據某些判斷的原則開始寫作。作為為讀者提供各種觀點和論證的史家，只對自己的良心負責。我們談到良心的概念，這個概念恰恰需要涉及史學理論中的史家倫理與道德約束這類研究。作為受眾，讀者需要以批判的眼光來審視和判斷史家的任何言論。筆者在這裡強調，史家不因自己的論述而對讀者負責，但讀者可以批評、挑戰史家，並且必須這樣做。每時每刻，我們都在經歷我們的歷史；每時每刻，我們都在此時此刻的認知水平上進行反思。史家若是反思的，也只能在其自我的處境下反思。我的此刻，達不到十年之後我可能具有的認知狀態。我只能在此時的情境之下，不簡單地挪用他者的標準來限定自我，而只有自我對自我的不斷的反思與否定；同時，我們要做的是，將他者納入到自我的心境之中進行融合、吐故、納新、創造。
史家要破除權威並有所創新，就要學會將人們認可的權威觀點加以解剖，將它的認識論根基分析出來，如此才能夠認識到那權威的研究中存在的理論缺陷。如果做不到這一點，我們就只能與那些資深的、沒有經受史學理論訓練的、樸素經驗型史家比資歷、拼經驗。因為你我都沒有找到捷徑，大家事實上拼的就只能是記憶力的強度、個體生命的長短，最終共同隸屬於那個鐵杵磨針的陣營。其中的史家或許基於長期的經驗分析，瞭解到鐵的硬度、石頭的硬度，還有磨針人臂力的大小，或者發現水能夠幫助杵在石頭上磨得快一些。當前沒有獲得過史學理論訓練的史家，基本處於這樣一種狀態。雖然他們加速磨針過程的些許感悟，也可算是基於樸素經驗的一點理論成果，但與當下透過廣納博採而發展出的專業化史學理論相比，仍有著天壤之別。
論及於此，如果前文所說的是史學理論能夠提供歷史認知的捷徑，那麼，我們就要知道，這條捷徑在哪裡？爾後，我們還要分析傳統的歷史學研究中有什麼技法需要保持。在尋找捷徑的方向上，我們依舊需要積澱和分析史學理論的學術史，以此為基礎作為尋找捷徑的起點。當前的歷史學科體系中，絕大多數的史家仍然停留在經驗型別中。他們為後繼者提供學術史和歷史編年法教育時，未必瞭解學術史敘事中可能存在的理論問題。後繼者們從中能夠獲得少許經驗性的歷史認識和歷史學方法論。但它們的效率足夠高嗎？
傳統的史學方法偏重於以案例分析法來進行歷史教育。歷史中的每一個案例都是個體。如果不能從中抽取出普遍性，就難以運用演繹的方式進行新的個案研究；並且，即便案例分析和教育的方式是透過隱喻的認知模式來達成某種領悟，對於當前的多數史家而言，他們對這種隱喻型的潛在的認知機制，也缺少相應有效的分析和理解，缺乏必要的理論自覺。
個體的自我認識，或其對於人類的自我認知，重要之處在於瞭解或者領悟自我與人類的歷史性。如此而言，歷史領域實則是一個蘊涵了歷史性的富礦區。假使我們把歷史性比喻成一個富鐵礦區裡的鐵元素，歷史學家就是在其中工作的採礦人。以往，有些史家頗具探礦能力，可是面對歷史領域這整個遼闊富礦區，他們只是使用鐵鎬辛勤挖掘；如今，哲學、社會學等學科的學者，例如，劉小楓、趙汀陽、趙鼎新，當這些學者開始意識到歷史性之重要，明白了歷史其實左右著他們原來曾經自命的理性與邏輯時，他們開始期望在歷史領域中採掘歷史性，為原有單薄的理論疊加上一件看似厚重的歷史外衣。可是，他們沒有相應探礦的能力，甚至不瞭解什麼是歷史，更勿提構成歷史綿延模式的意義；他們以為歷史就是時間的深處，只要往深處挖就夠了。然而，他們卻利用了各種理論，這種曾經馳聘在哲學和社會學領域中的大型機械，結果令一片歷史性的富礦區變成滿目瘡夷的盜採區。歷史學家們雖然有著礦脈綿延的概念，可是他們只忙於揮動鐵鎬，不瞭解史學理論在某種意義上具有一種製造礦機的能力。於是，包括布林迪厄在內的社會學家、哲學家一組，與多數歷史學家作為另一組，都有著足夠的“自信”，爭取並影響著自己的讀者。
在歷史學之中，史學理論學科理應是這個富礦區中的技術部門，負責為這些勤懇的礦工們提供最新的技術，來提高他們的效率，提高他們在單位時間內產出精品的能力。我們用這樣一個比喻來說明史學理論的價值。當史學理論成為一個學科，它也率先要建構其自身的歷史。這部史學理論史就類似於一部技術發展史，只不過，這是一門思維的技術史。這種技術不像騎腳踏車那樣是一種你現在擁有了就一生擁有的技術；它是一種需要不斷迭代的技術，而且，史家要知道，時代才是迭代的最先鋒，而要跟上時代的變化並不是一件容易的事。因此，從史學理論學科的角度來講，史家在構建史學理論史的同時，也要不斷地瞭解其他人文學科、社會科學、自然科學最前沿的發展，瞭解它們新發展了什麼技術，分析這些技術是不是可以用來製造一種採掘歷史性的更為強大工具。我們在學習史學理論時，同時需要反思史學理論發展史中的各種論調、觀點、模式的認識基礎，提煉過往歷史研究使用過的傳統技法，使之和當前的各學科新興的思維模式相融合。因為，反思史學理論史，是史學理論研究的基本方法，也是我們所說的獲得捷徑的基本方法，當然，它不是僅有的方法。
五
訓練史學理論思維的基本方法
史學理論作為一種歷史思維方式的成果，我們可以透過兩個方法把握它：一是學術型的方法，二是日常生活中的方法。嚴格來說，史學理論的性質是一種反思，那麼這種反思也同時是史學理論的方法。不過，如果就以反思這一行為來回答史學理論的方法是什麼這個問題，那就有些推卸作為專業歷史學或者專業的史學理論者的職責了。我們需要進一步分析訓練史學理論思維的具體途徑和措施，儘管它們不可能是全部，但卻應該顯示出可切入性和有效性。
1.訓練史學理論的基本方法之一：作為學術型方法的反思
史學理論作為一種反思，同時也用來訓練一種歷史性思維，我們可以談談它的學術型訓練方法具體應該包括哪些子類。第一類是史學界比較熟悉的方法，即學術史的方法。我們通過了解史學理論研究的學術史來觀摩過往史家自覺運用的史學理論方法。這只是第一條途徑，也是歷史學科的師生們最擅長的方法，他們透過史學理論家的學科敘事來積累史學理論思考的示範。例如，閱讀德羅伊森的《歷史知識理論》、布萊德雷的《批判歷史學的前提假設》、柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學導論》等。第二類是對於一個或多個歷史文字進行結構分析。這可以具體落實為史學理論採用的方法。讀者可以將自己從書本上或史學理論課程裡獲得的一些史學理論概念提取出來，用它來充當歷史學文字結構分析的工具。透過這種分析，他可以瞭解這些歷史文字中現有的認知結構。比如，以希羅多德的《歷史》和修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》兩個文字為例，對比兩位作者如何看待過去、變化、永恆、真實、證詞，等等。我們從史學理論的概念入手比較這兩部作品，進而分析文字的敘事結構，分析文字中隱含的認知結構。在比較和分析時，作為研究的主體，研究者或已經瞭解，事實上每一個文字並沒有穩定的結構，他所分析出來的結構，實際上也是自己的建構。當然，研究者要反思自己為什麼會這樣建構？這個過程可能只有更多瞭解他者的史學建構作為參照，反思才能夠更加有效。我們習慣以庖丁解牛來比喻主體對於客體的熟悉，然而，在文字分析的過程中，研究者既不是庖丁，文字也不是牛，史學理論更不是刀。文字是土，史學理論是水，結構是研究者所塑造的泥塑，是研究者賦予文字的新的歷史性形式。
史家進行文字分析的目的是什麼？是解構，同時也為自我建構出具有差異性的觀點。當我們對歷史文字進行解讀即表現時，我們也在表現之中結構了它，而採取的方法便是提取要素、描述新的結構。但是，我們要提取什麼要素，進而以此為標尺，將兩個文字的共性與差異性比對分析，這卻要以我們在這個具體的文體分析活動之前積澱的史學理論認知為前提。好比說在有關真實的問題上，在史料取捨的問題上，希羅多德和修昔底德的共性和差異性在哪裡？這多少與我們對“真實”與“史料”的認知程度有關。之後，我們才會加以比對，將那些我們認為的基本要素提取出來，去塑造兩位史學先賢的史學面貌。史家正是在這樣的訓練過程中，將史家或者說史學思想，或者是歷史文字型別化了。
就像柯林武德曾討論過的，你是怎麼成為你這種人的？我們問，你從現有的史學理論研究裡面可能獲得的要素有哪些？例如，史家與讀者是史學認識主體的兩個要素；歷史文獻與歷史成果是兩個要素；中國史學曾論的史家四長（史才、史學、史識、史德）是四種要素。你在所研究的歷史文字中提取它們，或者提取其他更多的要素時，會發現哪些要素的缺失將使我們的研究行為失去歷史學研究的稱謂。例如，我們說時間、變化、真實等這些要素缺少了，它就不能稱之為歷史學；或者在歷史認識的過程中，我們經歷過的，像歷史直觀、歷史記憶、歷史敘事、歷史表現、歷史書寫、歷史傳播、歷史重塑、歷史預設、歷史意義，等等，還有太多的概念，它們被認為是構成歷史認識的不可忽視的要素。我們可以像上文舉例希羅多德和修昔底德的方式，用這些概念作為文獻/資料分類的工具，運用其中的某幾個來進行文字分析訓練。這個過程是一個多元化的過程，它是有賴於使用者的意圖和目的。透過這種學術性的史學理論訓練，我們會了解到，不同時代的歷史研究在諸多方面會著重於什麼要素、容易忽略什麼要素。例如，為什麼到了20世紀80年代的時候，“歷史認同”概念成為一個熱點？為什麼到了20世紀90年代，歷史記憶研究又蒸蒸日上？為什麼到了21世紀，在中國史學研究中歷史敘事問題日趨升溫？這些都需要我們去分析它所著重的和所忽略的。當某位史家有能力說出它的著重點與忽略點時，那就意味著他透過史學理論史的學習，已經有了更好的專業背景與見識。相反，那些沒經過史學理論訓練的學者，他們的認知工具相當有限，很難建立起比較的視野。例如，當人們思考當代中國史學在何種程度上受西方漢學的影響？有沒有足夠的批評能力？西方漢學家在史學理論上的訓練與認知技術如何？他們在研究的整體水平上是否與同儕歐美史研究者產生了較大的差距？這些在未來都可以成為史學理論訓練的標靶。
對史學理論的學習和研究，為的是讓人更有效地領悟到存在的歷史性及其意義。史學理論本身具有的歷史性，也需要我們透過史學理論的演變史來把握它。當史家瞭解史學理論的性質在於反思的時候，他就要明白，他所建構的，或者說他的師長建構的這種史學理論史，其中具有的連續性，甚至呈現的某種斷裂，都是一種“建構的”結果。所以，它是歷史性的，或者說它是具有時間性的。只有理解了這一點，讀者才能夠明白筆者在此文中的努力，我不過是要“自以為是”地提供某種經驗心得，它不可能為讀者提供研究的終極效果。所以，此處我在討論的史學理論，作為一種提示、一種思路，它更多的是筆者以自我的思路向讀者展示的，至於能不能展示清楚，仍很難定論，其中必然涉及史家與讀者之間的互動。這就像張文傑和我在“歷史的觀念譯叢”中文版序言裡面寫到的：歷史上那些討論過史學理論問題的“思想家們對於過去的這種理解和認識、對歷史這個觀念的思考，以及對與歷史相關的一些問題的探尋，這些都只為我們耕耘未來生活這塊荒原提供各式各樣的工具，卻不提供秋收的果實”。我們在此談論這個問題，可能只說明白了歷史研究中運用理論工具的重要性，至於史家要運用的具體工具是什麼，見仁見智，需要每一位史家自己去找尋和確定。
2.訓練史學理論的基本方法之二：作為日常習慣的反思
訓練歷史思維還可以得益於日常生活中有意識地養成反思習慣，這是一種更為俗常的方法。在日常生活中，反思力的形成未必要納入史學理論的名義之下，但反思本身可以達成對於反思物件的歷史性之認識，這正是史學理論所需要的基本能力。若能理解反思，將其作為我們自己的存在方式，那我們就該無時無刻不在反思中。透過學術史進行的專業史學理論研究和訓練對於普通人有一定難度，但我們不要錯過日常生活的種種現象，因其本身就發生在鮮活的歷史情境中，可以成為訓練反思的絕好題材。
我們在日常生活中觀察、分析各種現象，建構、批判、反駁各種觀點，這是一種將日常生活現象進行學術化解釋的做法，也是思維訓練的日常模式。例如，抖音上曾有一位小夥，正兒八經地用鐵杵磨針，連續磨了上百天。針對這個持續而簡單的行為，若開啟反思的訓練，我們要思考，他追求的是什麼？我們或許給出一個簡單的回答：吸引粉絲。那麼，有了粉絲，對他的益處在哪裡？廣告收入？自我實現？或許，有人認為這種思考無聊也無益，但我們可以透過在這種無聊之中構建解釋、尋找意義的方式，訓練自我的思維。他是吸引粉絲？還是要表明他的獨特性？這是一種娛樂？抑或更有別的目的？我們要充分開啟各種可能，學會在這種情境中分析，把事情弄明白。其實，我們所弄明白的，不過是我們自己以為弄明白的。我沒有留言詢問他意圖何在，因為在日常生活中面對類似情況的多數時刻，我們都是如此，只在自我的內心中給出解釋。現在，我可以根據自己對新傳媒與新經濟的認知，提供此事的多種解釋。即便詢問他得到了一個“確定而明白”的回答，此時——文字誕生，作者已死——的言論猶繞耳邊。傳播出來的影片或文字，它已經不在一個密閉的意義空間中了，為此，我們用不著將它放回到一種樸素實在論的意義盒子中去。舉此例，我是想說明，即使一種看似無聊的日常現象，也可以成為反思的物件，獲得學術化分析。至於某些我們認為它“無聊”卻吸引了一群人關注和熱捧的事物，則需要我們努力反思最初定義它“無聊”的內涵，探尋其中的傳播機理，這更可能成為我們思維或反思訓練中的上佳題材。又如，當我觀摩一個微信誇誇群的運作時，我在其中可以研究年輕人如何在有限的時間和特定的空間中聚合？如何交換資訊並形成什麼層次的認同？會產生什麼樣的張力？誇誇群的熱情能夠維繫多久？在分析中我們能理解，其中涉及的時間與空間、資訊交換模式、群體認同建立與消失的時間性，等等，們也是某些歷史研究中常常涉及的概念。我們在對這樣一個日常現象的反思與分析中，同樣能夠產生幫助我們理解史學根本問題的參照要素。
面對日常生活中的現象，我們若把自己轉變成一位參與其中的研究者，我們會發現日常生活中的任何事情，都可以成為我們進行學術化反思的物件，而我們的每一次反思，都是一次訓練，都可以與某個專業的歷史研究主題建立聯絡。日常生活中不斷湧現的新奇事物，會與我們既有的認知形成差異性，迫使我們構建新的理論去闡釋它。恰恰因為我們作為學術研究的專業人員，在反思日常經驗的過程中，也在將學術研究的概念工具用作分析和闡釋日常經驗的工具；如果現有的概念工具闡釋效率不高，我們甚至可能結合其他學科的研究成果，開發出新的理論工具，轉換現有的史學理論觀念，建立起得心應手的解釋體系並用於史學研究中。如此，我們就在日常生活中完成了一次高質量的學術實踐和思維訓練，並汲取了智慧。如果我們在日常生活中持之以恆地進行日常經驗的反思，最終將受益於由此而形成反思習慣，提升自我進行理論運用的自覺水平。史家劉家和常常將這種曠日持久的訓練稱之為“思維的體操”，不放過生活中任何一次練習思維的機會；哲人俞吾金曾在電梯中對日常生活中新流行的新詞，做出精彩的語言哲學式的語義、語用分析。這些在日常生活中進行的訓練，均在培養和延續反思的習慣。就像專業的學術史積澱一樣，日常生活也是史學理論訓練的重要場所。一旦我們形成了關注歷史性的思維習慣，就自然而然會將迎面遇上的任何問題進行學術性的分解與重組，進而納入到隸屬於自己的史學理論系統中來。這就像資料科學家，他希望把任何事物都資料化、元資料化；經濟學家用貨幣來充當一般等價物；而從事史學理論研究的人，就要提取歷史領域中最普遍的概念工具，建立起解釋框架，到歷史領域中進行檢驗。
不論在文字內還是文字外，不斷地反思，不斷地訓練，不斷地擴充我們的思維極限，作為認知的主體，我們也就不斷地用這種思維方式擴充歷史研究“物件”的邊界。如此，史學理論與人們通常所說的具體歷史研究實踐，便形成了相輔相成的無限迴圈。在這個意義上，史學理論就不再只是歷史學中的一個專業化領域，因為它透過反思而擴充的是歷史研究主體的視界與上手的能力，目力所及，均是歷史學可以開拓的原野。如此，史學理論同時也就必然是歷史學研究拓荒的得力工具。
作者簡介
陳新，
浙江大學人文學院歷史學系教授、浙江大學公眾史學研究中心主任。1999年畢業於復旦大學歷史學系，獲歷史學博士學位，主要專業領域是史學理論、西方史學史、公眾史學；著有《西方歷史敘述學》（2005）、《歷史認識：從現代到後現代》（2010）；譯作有海登·懷特《元史學：19世紀歐洲的歷史想象》（2004）、柯林武德《歷史的觀念》（增補版，與何兆武、張文傑合譯，2010）等。
原文轉載自《史學月刊》
編輯：農 亮
稽核：陳舒舒