本文刊發於《江海學刊》2021年第3期
◆
◆ ◆
作者簡介：湯勤福，湖南大學講座教授，上海師範大學歷史學系教授、博士生導師。
內容提要
禮是人類特有的社會現象，是人際交往的規範與準則。禮制則是由權力機構頒佈的各種交往的有關規範與準則。中華傳統禮制發展有自己獨特規律，它與王朝興衰有一定聯絡，但不存在必然的關聯。按照中國古代史的斷代史方式來對中華傳統禮制進行分期，不符合中華傳統禮制的發展規律。中華傳統禮制變遷受到經濟發展、疆域盈縮、民族關係等客觀因素的重要影響，最為關鍵的因素仍是政治因素，即統治集團主觀意願——儘管它受到客觀因素制約——決定著禮制是否需要變革，當然禮學理論也對禮制變遷有著相當的影響。中華傳統禮制在先秦時期可分為三個時期：海岱龍山、紅山、良渚諸種文化型別之前為前禮制時期；海岱龍山、紅山、良渚諸種文化型別為代表的王國禮制時期；夏王朝到秦統一之前則屬於王權禮制時期；各時期又有若干個發展階段。
關鍵詞
先秦禮制 分期 前禮制時期 王國禮制時期 王權禮制時期
目前學界尚無研討中華傳統禮制分期的專題論述。大致說來，撰寫禮制史的學者是按照先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元、明清的六大塊的中國古代斷代史方式來撰寫論著。換句話說，他們將中華古代禮制史分為六個發展階段或說分為六期。按照斷代史分期方式撰寫，誠然線索相對比較清楚，而且與王朝鼎革、某皇朝禮典撰述、某朝代的禮家思想，乃至某一具體禮儀形式的變化聯絡比較緊密，這些內容也都可以比較方便地在具體的斷代中加以論述。然而仔細考慮這一分期的方式，它是以古代中國的歷史演化程序為標準來撰寫的，與中華傳統禮制本身發展的過程並不吻合，混淆了兩類不同事物的性質，因此難以真正揭示中華傳統禮制本身發展的獨特規律。
當然，由於中華傳統禮制在中國歷史上的重要地位，有些論著或論文從政治學、考古學、宗教學等角度討論禮之起源、中國文明起源、國家形成或其他問題時，也有些涉及禮制分期的言論，但大多零碎且不太明確。相對比較明確討論禮制分期問題的學者，如許結指出：“追溯中國古代禮制秩序，曾經歷四個重要階段：一是西周維新，把氏族社會舊習俗禮法轉化為文明社會的政治倫理秩序。二是在春秋、戰國時期‘禮崩樂壞’歷史背景下，孔子等儒家學者對‘禮’所作倫理化、道德化的提升。三是漢代禮學的經學化，尤其是以董仲舒、班固為代表的兩漢學者將‘禮儀’轉換為‘三綱五常’這樣的大一統帝國禮教。四是宋明時代前經魏晉迄唐佛（教）、道（教）思想的衝擊，禮教面臨危機，理學家則試圖將‘禮’轉換為神聖的、絕對的‘天理’，以維護傳統的禮制社會秩序。”顯然這種從思想史角度對中華傳統禮制的演化陳說並不完整，僅著眼於幾件標誌性事件。楊群從考古學角度探討禮與禮制的起源和發展，認為距今五千年前後從母系氏族進入父系氏族階段，“禮終於萌發”，龍山時代是“禮的發展成長和禮制形成的時代”，夏商周三代是“禮和禮制從成熟到鼎盛的時代”，“東周時的‘禮崩樂壞’標誌禮和禮制的衰落”。這裡禮、禮制兩個概念混淆不清。田廣林稱：“如果從社會管理的角度上觀察，可以把最近一萬年以來的中國歷史劃分為神權、王權和民權這樣三個發展階段。從距今一萬年前農業發生到距今五千年前的黃帝時期，社會管理主要是透過祭祀神靈來運作和實現的，紅山諸文化玉器就是在這種時代背景下伴隨著神權的發展而來到世間”，但何者為王權、何者為民權，論文並無明確解釋。王光華、鄒芙都則從禮與國家關係角度來探討，強調“禮制與王權相適應，起源於祭祀神權並逐步發展”，指出“禮制萌芽於紅山與良渚時期的祭祀神權，發展於龍山時期，成熟於二裡頭時期。該過程與王權取代神權相一致，禮制的成熟即標誌著國家的形成”。但論文僅侷限於紅山良渚文化到夏文化時期，並未整體思考禮制分期問題。
前賢時哲的觀點啟發我們進一步思考。在我們看來，中華傳統禮制發展有自己獨特規律，它與王朝興衰有一定聯絡，但不存在必然的關聯，故而依斷代史階段模式來撰寫中華禮制史，是不可能真正揭示中華傳統禮制本身規律的；應當區分禮的起源與禮制起源，儘管兩者確有聯絡但絕不是一回事。因此，深入探討禮、禮制起源，重新劃分中華傳統禮制的變遷階段，揭示中華傳統禮制發展的獨特規律，是禮制史研究中亟需解決的首要問題。其實，中華傳統禮制變遷受到經濟發展、疆域盈縮、民族關係等客觀因素的重要影響，最為關鍵的因素仍是政治因素，即統治集團主觀意願——儘管它受到客觀因素制約——決定著禮制是否需要變革，當然禮學理論也對禮制變遷有著相當的影響。
本文就先秦時期禮制分期作一探討，以求教於方家。
壹
禮、禮儀、禮俗與禮制
學者之所以對禮制起源有眾多分歧，其重要原因無非是對禮與禮制之間關係認識上存在差異，乃至混淆兩者，視為一事；另外，學者對禮制出現之前的情況大多依據許慎《說文解字》對“禮”字的解說，缺少深入、合理的探討。
在我們看來，禮是人類特有的社會現象，是人際交往中的規範與準則；禮制則是由權力機構頒佈的各種交往的有關規範與準則。有學者認為對中國之“禮”的研究應當包括禮學、禮制、禮俗、禮行。當然也有不同看法，如有學者指出：“所謂‘禮’，是以禮治為核心，由禮儀、禮制、禮器、禮樂、禮教、禮學等諸方面的內容融匯而成的一個文化叢體。”也有稱禮“實際上是儒家文化體系的總和”，更有人認為“禮”無所不包。看法有如此巨大差異，使我們感到有必要先對禮、禮俗、禮制、禮儀等諸概念進行界定。
之所以說禮是人際交往中的規範與準則，是因為自從世界上有了人，便有了人與人之間的交往，人際交往需要有一定的規範或準則。它最初不是一種制度，而是來自人們交往過程中被雙方認可的原初習慣或說原始習俗。這種原初習慣（原始習俗）廣泛地存在於世界各民族之中，有學者稱為“原始禮儀”，然大多數學者稱之為“禮俗”。實際上，人類生存離不開這種習慣與習俗的制約，儘管這些原初習慣或習俗使用的器物比較簡陋、儀式簡易、儀態不甚豐富，但它畢竟約定俗成，為交往雙方所認可，久而久之而逐漸定型。當人類進入較高的文明階段，出現了權力機構（如族群、族群聯盟、國家），那麼權力機構就會按照當時特定的社會狀況對原始禮俗進行規範，從而使原始禮俗複雜化、儀式化、制度化，成為一種“定製”，這就是“禮制”。顯然，禮與禮制並不等同。事實上，無論哪種民族，在進入比較高階的文明社會後，都會根據所處的社會狀況，規範各種交往中的具體禮儀形式，要求民眾遵循，從而進行有效的溝通與交往，而這種被規範的禮儀形式被視為“天經地義”的，由此它也就具有了“道德”內涵。而一旦權力機構（族群、族群聯盟乃至國家）對這些禮俗進行了規範，它便具有“法律”層面上的含義，如果違反則會受到懲處；人們必須遵循它，這就成為制度——禮制。所謂“禮成於俗”便是指這種情況。一旦具有道德內涵的禮制誕生，它就形成了一體兩面，從物質形式上說是禮儀，從精神內容上說是禮義，這也就是後世學者孜孜不倦地解讀或歸納的“禮”之本質。
“禮成於俗”，指制度之禮（禮制）與民間流行習俗、習慣（即禮俗）的關係。“俗”在時間上早於“禮”；從起源上看，“俗”來源於人們處理生活中各種關係，不受制於權力機構，是一種民間自發的“習慣性行為”，而“禮”雖來源於“俗”，但它需經權力機構認定，並作為一種制度強迫他人遵行；從性質上說，“俗”之起源並無“等級意識”，即不存在階級屬性，而“禮”（即禮制）則自產生那天起就具有濃厚的“等級意識”，即存在階級屬性。
具體行用於交往雙方之間的是禮儀。它透過儀節（儀式過程）、儀態（雙方形體姿勢、禮容等），有時也藉助器物（禮器）來加以表達。禮器必須附屬於具體物件和禮儀形式才有其禮儀價值。也就是說，禮器只有與具體的物件和禮儀形式相配合才體現出“禮”之意義或價值。例如，商周時期之匠人即使鑄成鼎簋之類屬於禮器的器物，也並非立刻起到禮制意義上的作用，只有把這些器物按規範（例如器物大小、種類、數量、擺放位置等）放置在某物件之前，並施行某種禮儀後，這些鼎簋才起著禮器的作用，體現出“禮”的價值。故而即使考古發掘出某種禮器，它也已經與具體物件和具體禮儀形式失去關聯，只是“文物”而已。
總之，具體的禮儀都是從民間禮俗中演化而來的，古今中外莫不如此。因為流行於民間的禮俗，經過權力機構的“認定”，承認其合法性，或收入禮典（法典）作為一種規範或準則推行之，這種禮俗就演化為禮制中的具體“禮儀”了。顯然，研究中華傳統禮制起源就必須研究原始禮俗，否則禮制史研究便成無源之水、無本之木。因此，研究中華傳統禮制（包括其前身“原始禮俗”）只能特定於涉及人際交往的相關內容（包括交往物件，使用特定儀式、儀態、器物），影響這些內容的相關因素，以及人們對這些內容的思考——禮觀念（廣義上可歸入禮學思想），並非無所不包。
貳
前禮制時期與王國禮制
辨明禮、俗關係，就可以討論“前禮制時期”了。
從制度層面來說，禮制無疑是屬於一種政治制度，是一定政治體制下的產物。楊寬先生在討論周禮的歷史根源時指出：“原始人常以具有象徵意義的物品，連同一系列的象徵動作，構成種種儀式，用來表達自己的感情和願望。這些禮儀，不僅長期成為社會生活的傳統習慣，而且常被用作維護社會秩序、鞏固社會組織和加強部落之間聯絡的手段。進入階級社會後，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統治階級所利用和改變，作為鞏固統治階級內部組織和統治人民的一種手段”，西周貴族“把父系家長制時期的各種傳統習慣和禮儀，加以改變和補充，用來作為維護宗法制度和‘四權’的手段。”楊先生區分出進入階級社會前後禮的變化是有價值的，但這段話表述上存在一些問題。
如前所述，禮與禮制既有聯絡又有區別。禮是人類特有的社會現象，是人際交往的規範與準則，禮制則是由權力機構頒佈的各種交往的有關規範與準則。故而作為人際交往規範與準則之禮，從理論上說，應該自人類出現便已有之且需要用大家都能夠接受的方式來進行，也就是需要一種行為規範或說是行為準則。因此，只要有了人，就會有“禮”——世界各國都一樣。在人類之初，這些“禮”非常原始、非常簡單，但畢竟它已經出現了。如果我們把這種非常原始、非常簡單的“禮”視為一種習慣或習俗，即可說禮始於俗或禮源於俗。值得強調的是，這種原始之禮並不帶有強制性，也無需“權威”機構加以認定或頒佈，它只需要獲得交往雙方的認可，是自然而然地產生的。這獲得了民族學、民俗學中的印證。常金倉用文化人類學理論研討禮的原初情況，認為“手勢語言”在人們交往中具有重要作用，甚至“美洲各族印第安人彼此不懂對方的有聲語言，但能夠用手勢語言相互交談”。其實，他們相互交往，是存在雙方認可之“禮”的，某種手勢（即肢體語言、儀態）表示的某種“禮節”是客觀存在的。顯然，非制度之“禮”作為人際交往工具，應當在人類出現後便產生了，因此遠遠早於楊先生所說的產生階級、出現權力機構前夕的“氏族制末期”。當然，這種最初之“禮”非常原始、簡單，差異或許很大，使用範圍十分狹窄，普適性很差，但它畢竟不是由強制的“行政手段”規範的，故這種“禮”不是“制度”的產物，只能稱之為習俗或習慣，或稱之禮俗。
由於生產力極其低下，原始人群對許多現象無法作出合理解釋，故而出現了祭祀鬼神的禮俗（後世“祭禮”便是由此發展而來的）。《禮記》認為：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”儘管說禮起於飲食不甚準確，但“太古之時”人們已經開始用“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”的方式來禮敬鬼神是可以相信的。大汶口文化墓葬中流行死者手握獐牙的葬俗，並且一直延續到龍山文化。大汶口早期墓葬中隨葬獐牙鉤形器已發現近百件，“主要見於大墩子、劉林和大汶口遺址”。大汶口遺址共發現獐牙188件，最多一座墓有12件；西夏侯遺址11座墓葬全有獐牙，鄒縣野店有14座墓葬的死者手握獐牙，呈子遺址也有9座墓葬隨葬獐牙。出土獐牙的墓葬包括大中小型墓葬，其目的可能是驅除辟邪，因而有學者認為這應是原始巫術宗教的一種反映。在我們看來，當時人們對鬼神的敬仰，是一種運用於生活現實之中的禮俗。
其實，當時的人們還有其他禮俗，例如大汶口文化劉林期流行拔除一對上頜側門齒的風俗，而且頭部後枕骨都經過人工畸形。學者大多認為拔去側門齒，是已達到成年而獲得婚姻資格的人進行“成丁禮”的一項內容，應當是早期流行的一種禮俗。
應當說，“前禮制時期”非常漫長，大致從人類出現到海岱龍山、紅山、良渚諸種文化型別出現之前。這期間，原始禮俗不需要“權威機構”認定或頒佈，是由人們之間交往過程中約定俗成的行為模式，表示相互之間的關係以及雙方對某種行為模式、某種思想觀念的認可。這是前禮制時期區別於後世禮制的最為重要之處。
當然，這種非常原始、簡單的禮俗，在行用的各區域、各人群之間差異甚至很大，但它確實不需要也不可能由“統一權威機構”來認可，不存在任何程式上的規定。正是這些由某一些人群或不同人群共同遵循之禮俗（習俗或習慣），逐漸萌生和成長起後世之禮。為區別於後世之禮制，我們把這一時間段稱之為“前禮制時期”。
需要我們進一步研討的是，這種不存在“統一權威機構”來認定的禮俗是否具備了某種“規範”或約定俗成的思想或者觀念呢？在我們看來，即使再原始的禮俗，也需要人們對它的“認定”，即相互之間認可某一禮俗所表達的含義——這含義就是一種思想——它具體體現為人們對某一禮俗含義或觀念的認定。換句話說，人們運用一種“觀念”來規範、規定不同區域、不同人等的“交往方式”和“禮儀待遇”，這種觀念其實便是一種“思想”。儘管這種思想是粗淺的、原始的對“禮”的認識，但它畢竟已經是一種基於對當時社會有一定觀察基礎之上的相對穩定的思想，從“思維”角度來說，它與後世的禮學思想沒有本質的不同。在海岱龍山、紅山、良渚諸種文化型別出現之前，即新石器早、中期墓葬中發現了隨葬生活或生產工具，儘管數量存在少量差別，但這些隨葬物品都是墓主人生存時期的“私人”用品，而不是按照墓主人“身份等級”來隨葬的，因此不存在按等級使用隨葬品的觀念或思想。那麼可以說，前禮制時期不存在等級差異的禮俗觀念或說禮俗思想。
可以將前禮制時期與海岱龍山等文化為代表的王國禮制進行比較。海岱龍山文化對不同人等的墓葬採用不同規格的墓葬形制，埋入數量不等的隨葬品，說明他們已經對不同人等所享用的等級待遇有明確規定。從出土實物上看，在海岱龍山文化遺址中出現了標誌身份等級的奢侈品，如象牙和玉料等珍稀原料，這充分證明這一時期已初步形成了等級觀念和財富觀念。儘管囿於文獻闕如，我們無法瞭解當時人們對這些不同等級的禮儀“理論”闡發，但觀察他們具體的做法，可以看出他們確實已經認識到需要“禮儀差序”，這種禮儀差序發展至後世，就是禮制的等級觀念。顯然，前禮制時期的禮俗中反映的平等觀念與海岱龍山文化反映的禮儀差序的等級觀念，在本質上毫無二致，無疑都屬於一種思想、觀念。也就是說，無論是前禮制時期還是王國禮制時期，他們行用的禮都表現為一種思想或觀念。
總體說來，前禮制時期那種原始之禮俗，確實是一種思想、觀念的產物，雖然它不需要“權力機構”來認定，不同人群之間行用的禮俗也存在諸多差異，但卻反映出中華傳統禮制發展最初階段的基本情形。
在距今約6000年前的海岱龍山文化之後，進入了王國禮制時期。
王國禮制是指行用於一定區域，有一定具體規範的禮儀制度，由一定區域的權威機構來認定或頒佈，是“制度”層面上的“禮”。由於社會生產力的發展和等級觀念的產生，在海岱龍山文化的墓葬中已經可以看出明顯的貧富分化趨勢：墓葬規模大小，葬具（棺槨）形制與美惡，隨葬器的質地、種類與多寡等都一目瞭然。那些器形精美的蛋殼陶生活器具、玉鉞等高階禮器，都出現在高等級墓葬中，而在低等級墓葬中絕不可能出現。海岱龍山文化並非是孤例，與它時間大致前後的東北地區的紅山文化、江浙的良渚文化中，也存在與海岱龍山文化完全相同的情況。當然，海岱龍山、紅山、良渚諸種文化型別的隨葬品及墓制存在一些差異，可以說各具特色，這與後世由相當遼闊的統一區域的權威機構頒佈的禮制有所差異。龍山等文化型別的同一等級墓葬中隨葬物品存在著多寡不同，看不出這些文化型別有著“嚴格”的統一的制度規定，反而可以看出它們是根據各自的情況在一定的區域中“規定”行用的。
此以陝西神木縣石峁遺址為例。據碳十四年代資料測定，石峁遺存的主體年代為龍山晚期至夏代早期，它是“不同於中原地區河南龍山文化晚期、新砦期和二里頭文化早期遺存的一個典型‘北方代表’”，是一個“具備了早期王國都邑的必要條件”的“早期王權國家”。按照筆者理解，石峁是當時眾多王國之一，其禮制理當分屬王國禮制時期。在石峁遺址有不同等級的墓葬，說明當時禮制已規定了對不同等級者的葬禮。外城東門址周邊共發現集中埋藏人頭骨的遺蹟6處，體現“石峁人在信仰層面的驅鬼辟邪觀念催生的精神武器”，反映出石峁人在建築方面的禮制規範。也有學者分類統計了石峁遺址徵集和出土的玉器，認為石峁先民具有祖先崇拜、太陽崇拜、宇宙觀等精神文化思想，對祖先、太陽神的祭祀正是禮制的體現。
除考古發現之外，傳世文獻中也露出些許端倪。《左傳》載：“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。”說明在夏禹之前存在著眾多的類似於部落聯盟性質的“王國”，分居不同區域的“王國”，有自己“王國”內的禮儀；王國間互相交往，需要規範的、相互認可的交往之禮。無論是王國內部還是王國之間的禮，都必然是由王國來加以規範、相互認可，是相對穩定或說相對成熟的禮制。
其實，任何事物的形成、發展都有一個過程，禮制的形成與發展自然也如此。在成為成熟的王國之禮制之前，習俗或禮俗經歷過相當漫長的發展時期（即前禮制時期），再轉化為由某一權威機構來認定並頒佈“禮制”。限於資料匱乏，我們無法清晰地還原這些原始禮俗是如何逐步轉化為相對穩定和成熟禮制的過程。然而可以肯定的是，王國禮制是由一定區域權威機構認定或頒佈的禮制，它已經有了比較固定的具體儀制，即有一定規範，相對於後世，雖然它沒有經過“統一的權威機構”頒佈或確認，也缺乏嚴格的規範，只行用在相對狹小的區域之內，但它確實屬於“制度”層面上的“禮”。
叄
王權禮制的誕生與成熟
夏朝屬於什麼性質的國家可以討論，但它是中國最早的一個王朝則確然無疑。遺憾的是，這一延續數世紀的王朝並無成熟的文字，因此我們無法從文字記載來探討夏朝的禮制。雖然沒有文獻可資印證，但從考古發現來看，夏朝確實有了相當規範、成熟的禮儀制度，已經發現的大量的物化的資料可以證明。這些物化的資料主要包括墓葬、祭祀遺存、禮儀性建築以及種類繁多的禮器等。例如，都城建築體現出禮制的規範。據絕大多數專家的意見，規模龐大的二里頭都城遺址屬於夏朝都城，其中有大量宮殿，也有祭壇遺址。
眾所周知，祭祀是古代中國禮制中最為重要的內容，所謂“國之大事，在祀與戎”。古人祭祀物件是天、地、人鬼，祭祀的目的是與祭祀物件進行溝通，以求得他們的庇佑。從二里頭都城遺址來看，它存在祭祀區，出土了青銅禮器、玉禮器、陶禮器，祭祀區與都城內其他大型禮制建築，共同構成了夏王朝作為王權國家的重要標識物，成為青銅時代禮樂制度的重要內容。有研究者認為，二里頭文化時期已出現了明顯的禮器組合和數量關係，形成青銅禮器、玉禮器、陶禮器等成系列的禮器群。大致說來，二里頭文化三期以後墓葬中的禮器組合“往往是青銅器與陶器、漆器相配伍”，“銅禮器與其他質料禮器搭配成組，主要是銅爵（或加銅斝）與陶盉、觚的組合，銅爵與陶爵、陶盉組合也常見”，甚至有學者認為二里頭文化時期是禮器系統確立以重酒器組合為核心的禮器組合。這些都表明二里頭時期已經形成了比較規範、等級分明的禮制，標誌著華夏文明結束多元紛亂的王國禮制時期，進入多元一體的王權禮制時代，一個以中原文明為中心的王權禮制演進線路開始形成，併為後來的殷周禮制奠定了基本格局。
現已發現屬於二里頭文化的遺址500餘處，大致以二里頭遺址為中心，分佈在以豫西為中心的黃河中游地區，範圍大致是直徑200公里左右。換句話說，至少這一地區是夏王朝直接統領的區域，其間接控制區域自然還要擴大一些。鞏義花地嘴遺址中“新砦類遺存”屬於夏文化範疇，目前發現環壕、祭祀坑、房址、灰坑及陶窯等，其中玉器有鉞、鏟、璋和琮等，表明它是一個相對獨立的居住聚落。它也擁有祭祀坑，說明居住這一區域的人們有祭祀權。由於它屬於二里頭文化型別，那麼它一定與二里頭遺址的祭祀存在著某種必然的聯絡。進而，其祭祀方式必定是二里頭都城遺址的某種“翻版”，具有一定的規範與要求，而不是以往王國時期那種獨立的自成體系的祭祀禮儀形式。又如鞏縣稍柴遺址一期、煤山遺址一期，它們時間大致與二里頭遺址相當，也出土了大量組合式的陶器，然無青銅禮器，這說明這些地方的祭祀與二里頭祭祀有著等級的差異。由此可以確認，王權禮制是以中央王朝禮制為標準，向周邊管轄地區擴散的一種禮制形式，它有統一的禮制規範、確定的禮儀形式和禮制的等級差異。換句話說，這種禮制形態是以王朝中央的禮制為標準實行的，其禮制實施主要範圍在都城及王所掌控的區域，而各地行用的禮儀則有等差。
《史記》稱：“禹為姒姓，其後分封，用國為姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。”據此，有學者認為在夏立國前，存在12個比較大的姒姓氏族組織，共同組成夏部族。夏立國後，與這些諸侯國之間存在著血緣上的宗法關係，又存在著政治上的分封和經濟上的納貢關係。但就每個方國而言，都是以血緣為紐帶聚族而居的，自成一個組織系統。墨子說：“且惟昔者虞夏商周三代之聖王，其始建國營都，日必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之修茂者，立以為菆位。”建立國家、營建國都，祭祀祖先是最為重要之事，彰顯政權的合法性。而夏王朝統轄的各地居住著的宗族當然也需要祭祀自己的祖先，如果考慮到統轄、臣服關係，夏王朝中央與各地諸侯國的祭祀有某些等級差異也就是必然之事。
商代國家結構至今無定論，其實觀點分歧並不影響對商朝禮制的判斷，因為在現存的甲骨文中，可以相對清楚地瞭解商代的禮制。周朝則有金文，也容易識別出周代禮制的情況，同時還有一些傳世文獻可予資證。
《尚書·盤庚》中盤庚自稱“予一人”，甲骨文中商王自稱“餘一人”，胡厚宣先生指出兩者都是至高無上、唯我獨尊的君主稱謂。《尚書·酒誥》雲：“越在外服，侯、甸、男、衛、邦伯；越在內服，百僚、庶尹、惟亞、惟服、宗工，越百姓里居”；《詩經·玄鳥》也有“邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祁祁”，對此無論作什麼解釋，都可以看出從王朝中央到各地存在一套規範的有等級差序的禮制體系。甲骨文記載各地向商王貢獻龜甲、巫、牛、女子、象牙、貝及人殉，這是明確的朝貢之禮。陳夢家指出王者既為政治領袖，又為群巫之長，有學者指出“王佔曰”即是王代表神說話。顯然，商王極力透過對卜筮的掌控和壟斷，兼世俗政治與宗教權力於一身，達到集中王權的目的。從考古而言，已經發現商朝都城及其他城市，也發現祭壇形制，各種建築的佈局、規模具有明顯的等級差異，同時盛行人牲、人殉。這種王權與神權的緊密結合以及王權對神權的高度依賴，佐證商朝已經有了比較完善的禮制。
朱鳳瀚先生對“非王卜辭”中的祭祀活動進行了研究，指出這些宗族組織有自己的宗廟，有著不同於王卜辭中的祭儀和獨自的祭祀物件，主持祭祀者是稱為“子”的宗族長。朱先生說：“每一個宗族，同時也是一個獨立的經濟與政治的實體”，“宗族長在宗族內主持對家族祖先神的祭祀，具有高於其他族人的至尊地位”。這一研究結論充分說明除商王擁有祭天、祭始祖權外，其他宗族長也擁有祭天、祭始祖權，體現出王權禮制的鮮明特色——以中央王朝禮制為標準，其他宗族長或小王國同樣擁有祭天和祭始祖之權力。這與封建專制體制下的專權禮制完全不同，因為專權禮制只承認皇帝有祭天、祭始祖權，其他人都沒有這種祭祀權。
武王翦商，小邦周取代大邦殷，面對的是數量眾多的殷商遺民以及周邊異族勁敵。周初統治者接受了商亡的教訓，一方面強調“天命靡常”，另一方面強調“皇天無親，惟德是輔”，“天多降德，滂滂在下”，以論證自己取代殷商的合法性和合理性。天子採取“以親屏周”的分封策略，用以拱衛周王室。受封者包括同姓、異姓貴族，先聖之後以及商王后裔等，他們的權力世襲。透過分封，周王成為“天下共主”，分掌一國權力的諸侯下也實行層層分封，形成貴賤不同的等級，具有“世族政治”的特色。清華藏簡：“周成王、周公既遷殷民於洛邑，乃追念夏商之亡由，旁設出宗子，以作周厚屏，乃先建衛叔封於康丘，以侯殷之餘民。衛人自康丘遷於淇衛。”這明確說明分封宗親為諸侯和周初分封禮的一些情況。
伴隨分封，周王往往還賜予一些禮儀器物，如賜晉國“密須之鼓，與其大路，文所以大蒐也。闕鞏之甲，武所以克商也，唐叔受之，以處參虛，匡有戎狄。其後襄之二路，金鏚鉞、秬鬯，彤弓、虎賁，文公受之，以有南陽之田，撫徵東夏”。賜予這些禮儀用物，表示允許受賜諸侯擁有相應的祭祀權和征伐權。如晉擁有“匡有戎狄”、“撫徵東夏”的征伐權，同時它作為獨立的世襲國家，自然擁有祭祀天地權力，其儀式當與西周中央相似無疑。但與商朝不同的是，西周同姓諸侯國，若無特許，只允許祭祀自己直系或開國之祖，而不能祭祀周王朝的王。
《尚書大傳》稱周公攝政六年制禮作樂。周公制禮是否確定在攝政六年不得而知，但無疑是周公依據周原有制度，參酌夏殷禮制，加以損益而制定出的一套禮樂制度。《左傳》載魯國太史克“先君周公制《周禮》曰”云云，便是周公製作周禮之明證。周公所制周禮當然不是傳世文獻之《周禮》，也不可能非常完善，周禮是經過此後諸王陸續完善的。錢穆先生指出，春秋時期“列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍旅、朝覲、聘享、盟會、喪祭、田狩、出征，一切以為政事、制度、儀文、法式者莫非‘禮’”，即內容包括政治制度、禮制規範及一般行為原則。這種完善之禮不可能在短時間內由一人獨立完成。
下面略述周王朝重大禮制。周王對內外服之官員擁有冊命權，如周初克罍銘文記載了周成王分封克為燕侯之事，其中“王曰”當是冊封之詞無疑。改封也需要重新冊命，宜侯夨簋記載了周康王將虞侯夨改封為宜侯之事。有冊命、改封，自然存在相關的冊命、改封之禮儀。頌壺記載的冊命禮儀：清晨，王入昭宮太室即位，宰引受命者入，立中廷，尹氏向王上呈命冊，王命史官讀命辭，王賜物嘉勉，受冊者拜謝、受冊命、退出；然後再入中庭貢納瑾璋。《國語·周語上》周代的畿服制則分為甸服、侯服、賓服、要服和荒服。儘管學界對此解釋不同，但都承認存在著這種根據尊卑、親疏、內外、遠近為標準的朝聘等級制度。從士山盤、駒父盨蓋等銘文來看，東南的淮夷諸邦、西北的犬方戎狄等政權有向周王朝貢納的義務，《國語》也記載了戎、狄“適來班貢”，證實周王朝有朝覲納貢之制。諸侯或方國不來朝覲則為“不庭”，周王或許會對他們進行征伐。周天子有定期巡狩之禮，以此對諸侯進行檢查考績，威服諸侯，以維護中央對諸侯國的控制。周朝還有頒朔、告朔禮，即所謂“天子告朔於諸侯，諸侯受乎禰廟，禮也”，顯示周政權合法性和權威性。至於婚喪、盟會、燕饗、車輿、貢納，乃至都城、祭壇的建設等方面都有禮制的規範。
總之，周王朝以親親貴貴原則建立起一套以周王為核心、諸侯分理各地的成熟的王權禮制體系。這種王權禮制顯示出周王對天下有絕對的統治權，諸侯則分別統治一國，大夫治理采邑，雖是層層分封、分層治理，但周天子掌控天下禮儀的制訂權力，而諸侯、大夫則需要遵行這一禮制，從而體現出王權政治秩序以及諸種人等的級差秩序。
肆
王權禮制的衰變與轉型
公元前771年，犬戎入鎬京，幽王被殺，西周滅亡；次年，平王遷都洛邑，是為東周，具體分為春秋和戰國兩個時期。西周覆滅使“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”，周天子也逐漸失去對諸侯國的控制能力，社會秩序由此逐漸崩壞。作為一種禮制體系，它與某一王朝的改朝換代沒有必然聯絡，即使在社會發生大動盪之際，它的崩壞過程也極其漫長。但在新的禮制體系尚未產生之前，舊的禮制仍會延續。就王權禮制而言，西周雖然覆亡，但井田制度並未完全消亡，分封制度下的諸侯國仍然存在，從天子到士的各種層級依然如故，也就使得王權禮制還有存在的土壤，其主要禮儀都得以沿襲並行用。大致說來，春秋中期可視為王權禮制衰落、變遷與新禮制醞釀、成長的轉型階段。
春秋初年，儘管周京畿之地大為縮小，人口銳減，但平王仍然比較牢固地掌握著朝政。周鄭交惡，桓王十三年伐鄭，卻受傷敗退而回，天子威信掃地。不過，桓王還能掌控大局，如十六年命令虢仲入晉擁立緡為國君，十八年派詹父率軍徵虢。周惠王晚年情況發生了變化。惠王欲廢太子鄭而立庶子帶，這一違禮舉動引起諸侯不滿。二十二年，齊桓公召集七國諸侯在首止會盟，太子鄭出席；三年後惠王去世，太子鄭繼位為襄王。襄王元年，齊桓公召集葵丘之會，襄王派大臣參加。這兩次盟會是周王朝禮制的重大轉折點——諸侯在尊王的旗號下，竟然能夠干涉王室廢立，說明周王朝已失去掌控國家的能力，僅存“天下共主”的虛名，與諸侯無異。從此，諸侯國唯霸主馬首是瞻，乃至數十年後楚莊王問鼎之輕重大小。不僅如此，還出現“衛師、燕師伐周”的“不王”事件。可見，從遷洛到葵丘之會，周朝社會已經出現了很大變化，周的王權禮制已經不能適應現實社會的需要，因此王權禮制在新的歷史條件下產生重大變化。
春秋初年，諸侯國朝覲還算正常，隨著大國崛起，朝覲一事就十分罕見了。有學者考查了朝覲納貢情況：“魯之朝王者二，如京師者一，而如齊至十有一，如晉至二十；天王來聘者七，而魯大夫之聘周者僅四，其聘齊至十有六，聘晉至二十四。”號稱“周禮盡在魯”的魯國諸侯在整個春秋時期僅朝周王3次，魯大夫聘周僅4次，其他諸侯國便可想而知。西周時，諸侯及國內正卿由天子冊命，然至春秋中期已無多少地可分，分封制面臨難以為繼的局面。甚至一些大國霸主藉助周天子殘存影響來宣示自己的合法性，如“天王使召武公、內史過賜晉侯命”。宗法制、分封制名存實亡，周王室經濟也十分窘迫，不得不向諸侯求索財物，嚴重違背了天子無徵求的周禮精神，王室尊嚴掃地。此時，諸侯們政治上日趨獨立，軍事上謀求強盛，經濟上日益壯大，故而違禮逾制現象日趨嚴重，所謂“天子微，諸侯僭；大夫強，諸侯脅。於此相貴以等，相覿以貨，相賂以利，而天下之禮亂矣”，為當時真實寫照。司馬遷感嘆道：“周衰，禮廢樂壞，大小相踰，管仲之家，兼備三歸。循法守正者見侮於世，奢溢僭差者謂之顯榮。”
儘管春秋中期出現僭越行為對周禮形成挑戰，但長期形成的禮制傳統和思想文化體系，頑強地維繫著社會，也在一定程度上制約著人們的行為，因此周禮依然有著相當的影響力，這是不爭的歷史事實。從大處著眼，春秋時期王權禮制性質並沒有發生變化，周天子仍為“天下共主”，從周天子、諸侯、大夫到士，各級貴族層級還存在，親親貴貴思想也有一定市場。儘管春秋中期以降，王權禮制受到嚴重衝擊，但周王仍有利用價值，大國霸主在“尊王”的口號之下違禮逾制，對周而言，無疑添上一絲無奈的悲愴色彩。當然，春秋時期弱肉強食，爭鬥不休，確實在相當程度上損害著西周時期反覆強調的“德”，尤其是諸侯們世代傳位已久，與周王室的關係日趨淡漠，早已忘記本是一損俱損的利益共同體，因而輔弼周王、安定王室成了一句空話。
春秋後期，政治權力下移，周天子和諸侯漸次退到權力的邊緣。戰國時期，卿大夫崛起，使得原就複雜的政局更難安定，王權禮制面臨更為嚴重的危機，中華傳統禮制轉型的機遇來臨了。
按照周禮，諸侯國、采邑主城池的規模有制度的限制，即“都，城過百雉，國之害也。先王之制：大都，不過叄國之一；中，五之一；小，九之一”。但隨著諸侯、卿大夫勢力的消長，“國為大城”比比皆是：“鄭有京、櫟，衛有蒲、戚，宋有蕭、蒙，魯有弁、費，齊有渠丘，晉有曲沃，秦有徵、衙。”這些規模甚大的采邑，都曾直接發生過國家的內亂，如著名的鄭伯克段、曲沃代晉、田氏代齊、三家分晉等，反映了卿大夫強大，諸侯衰弱的事實。如楚“國多寵而王弱”，早無問鼎中原的豪邁景象；齊國，陳、鮑兩氏擊敗欒、高二族，並“分其室”；陳國“其君弱植”，政出多門；曾經稱霸中原的晉國出現了“公室卑，政在侈家”的現實。君臣殺戮、父子相殘、兄弟鬩牆，以宗法制、分封制為基礎構建起來的王權政治衰微，王權禮制成為棄履實屬必然趨勢，故史有“今之君子莫為禮”的記載，實際是“德”性原則淪喪的必然結果。正由於此，諸侯娶同姓、廢嫡子、伐同姓，逾禮之舉時或見之，卿大夫驕奢蠻橫，對棄信背義之行置若罔聞，故後世有“自周衰，禮樂壞於戰國而廢絕於秦”之嘆。顧炎武對春秋戰國禮制變遷有深刻的論述，指出當時禮制變遷激烈；王夫之也稱戰國是“古今一大變革之會”，即戰國出現了重大的社會轉型，前世制度難以為繼，這當然包括禮制。與春秋時期相比，戰國時期無論在經濟形態、土地制度、社會結構、社會組織，還是在各項政治制度、經濟制度或文化政策等方面均發生了深刻的變革，這自然給王權禮制以及禮觀念帶來深刻影響。
春秋中期以降，周朝以禮治國的觀念受到嚴峻挑戰，“今周德既衰”，體現出時人對周朝禮制產生的懷疑、失望與迷茫。在這一歷史條件下，出現了立法治國的主張。春秋立法治國主張並不是反對西周以來的禮治社會，而是從另一個側面維護和重塑周王朝，力圖使其迴歸正常軌道，鄭國子產鑄刑鼎就是一個典型。晉國大夫叔嚮明確反對子產以法治國的策略，子產回書稱：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”顯然，子產認為鑄刑鼎是“救世”，而非毀滅周制的舉措。可見，子產已經意識到原來的禮治體系不足以維護世道，需要刑律來使以禮治國回覆到正常軌道，因此他強調刑禮並用、寬猛相濟。晉國趙鞅、荀寅鑄刑鼎，孔子批評道：“晉其亡乎！失其度矣……貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”叔向、孔子把禮治與法治對立起來的看法是存在問題的，然而他們確實十分敏感地發現，立法治國對於原來以禮治國、貴賤有等來說是個極大的威脅，因為會導致國人一切行為依據刑法來加以判斷、衡量，那麼國人就不再考慮是否遵從禮制，而關注是否觸犯刑律，如此禮教就成為空論，無人信從，這對以禮治國而言是致命的傷害。
戰國兼併之戰十分激烈，為實現富國強兵，就需要確立國君專權的國家體制，故而諸國紛紛變法，用以提升自己的政治、經濟實力。戰國變法實則是春秋以來以法治國的邏輯結果。魏國李悝變法後，楚之吳起、秦之商鞅、韓之申不害、齊之鄒忌、燕則樂毅先後進行變法，趙武靈王也在軍事上進行胡服騎射的改革。這些變法前後持續長達百餘年，初步完成了由宗法血緣政治到專制集權政治的轉變。從國家組織形態來看，以往建立在宗法血緣關係上，以分封制實施權力分配，以周天子為核心的“家國同構”的國家形態已經退出歷史舞臺，代之而起的是戰國以國君為核心的國家形態，諸強各自為政。顯然，已經起了質的變化。
戰國時期各國變法，促進了中國社會的轉型。與春秋時期相比，政治、經濟、文化乃至疆域等方面，在戰國時期都有著重大變化。其中土地私有制和君主專權政治的形成，是整個社會轉型的標誌性的事件。有關春秋戰國時期土地私有制問題研究極多，這裡無需贅言。但應當強調的是，春秋戰國時期，諸侯國之間頻繁的戰爭需要更多的財物來支撐，因此擴大種植面積，增加賦稅收入是諸國必然的選擇。於是，廢井田，開阡陌，擴大耕地，提高糧食產量，改變賦稅方式，成了各國富國強兵的重要措施。田制改革破壞了宗法制下的身份等級制，因此專權體制下的等級制度也必然應運而生。隨著賦稅徵收變化，需要設定一套新的管理民眾的制度，於是各國先後實行編戶齊民的管理體制，將戶籍作為徵兵、徵稅、徭役攤派的根據。編戶齊民的推行，讓民戶在理論上成為自由人，他們可以透過軍功或其他手段來改變自己的身份等級，新的社會等級與新的社會關係應運而生了。社會的這些重大變化，不惟天子、國君，其子孫會在爭鬥中失去原有地位，甚至被消滅，原有的禮制體系再也無法維持下去，這就需要一種新的禮制體系來適應這一變動，於是君主專權下的禮制登上了歷史舞臺。
從君主專權著眼，郡縣制的誕生是一項重要內容，它是適應當時社會發展趨勢的一項重大改革。設立郡縣，各國統治者根據自己意願來委派主政官員，實行俸祿制和上計制度，權力集於己手。據《史記·商君列傳》記載，商鞅在秦變法時，在縣下設鄉、邑、聚三級，其他各國也在縣之下設一些類似的基層組織。郡縣制是各國統治者力圖取消世襲貴族的特權、集中權力於己手的政治設計。魏國李悝提出“食有勞而祿有功，使有能而賞必行，罰必當”，吳起規定“使封君之子孫三世而收爵祿，絕滅百吏之祿秩，損不急之枝官”；韓國申不害主張“見功而與賞，因能而受官”；燕國確定“公子無功不當封”；商鞅強調“有軍功者，各以率受上爵……宗室非有軍功論，不得為屬籍”，一系列的改革完全否定了周朝宗法制度下的貴族世襲特權，是重新確立尊卑爵秩等級、集權中央的重大舉措。
需要注意的是，不惟法家對春秋戰國時期禮制變遷有深入思考，儒家同樣也進行了思考。如孟子，他堅持孔子宣揚的追求先王盛世理想，反對法后王，但他倡導民貴君輕的民本思想，反對君主專制獨裁，甚至提出“誅獨夫”的主張，實際上是對當時強權政治的一種糾偏。他稟承孔子培養君子主張，強調禮對重新塑造世道人心的重要作用，認為“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，批判違禮逆道之行，以為“無父無君，是禽獸也”，指出人異於禽獸之處就在於人有道德。孟子的思想被後世儒家學者所繼承。就其禮制思想而言，孟子身處諸國混戰的戰國中後期，專權禮制已經萌生並逐漸成長，其培養君子人格的觀點就是培養適應當時政治的具有較高道德的人才，以便遵禮行道，這無疑同樣是適應歷史發展趨勢的。從對周禮演化角度來說，儒法兩家殊途同歸。
不過，儘管西周以來的政治體制、社會結構乃至思想觀念，在戰國時期受到全面衝擊，但就禮制而言，仍看得出它與王權禮制的某些聯絡。首先，這一時期的禮制保留了周代王權禮制的核心原則——尊卑貴賤等級制度。其次，王權禮制的某些具體禮儀儲存下來。比如各國所進行郊祀、祭宗廟，朝聘、會盟、燕饗等禮，雖儀式上有所變化，但這些具體禮儀卻被保留下來。
戰國時期的禮制雖然保留著王權禮制的某些因素，但總體上有了較大的突破。首先在思想上突破了以禮治國的觀念。早在子產鑄刑鼎便採用刑禮雙用、寬猛相濟的治國策略來救世。然而自魏國李悝變法起，側重於法，對以禮治國則不甚措意。據《晉書·刑法志》記載李悝著《法經》：“以為王者之政，莫急於盜賊，故其律始於《盜》《賊》。盜賊須劾捕，故著《網》《捕》二篇。其輕狡、越城、博戲、借假不廉、淫侈、踰制以為《雜律》一篇，又以《具律》具其加減。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。”如果此語可信，顯然李悝《法經》偏重於國家治安環境的法理依據，沒有強調禮的重要性，基本拋棄了子產刑禮雙用的治國策略。這一思想影響深遠。商鞅進一步提出，“辯慧，亂之贊也。禮樂，淫佚之徵也。慈仁，過之母也。任舉，奸之鼠也”，把禮樂視為淫佚之標記。《韓非子》強調：“故有道之主，遠仁義，去智慧，服之以法。”如果說子產對西周以來的禮制側重於“補”，願意“救世”，那麼李悝、商鞅等人重點則在“破”。如《漢書》：“秦孝公用商君，壞井田，開阡陌，急耕戰之賞，雖非古道，猶以務本之故，傾鄰國而雄諸侯。然王制遂滅，僭差亡度。”這裡指出了商鞅變法雖不合“古道”，卻具有“傾鄰國而雄諸侯”之現實價值。實際上，戰國時期“僭越”王制，正是在建立新的制度，當然包括禮制。如商鞅說：“法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以聖人苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循於禮。”這與趙武靈王之語如出一轍：“觀時而製法，因事而制禮，法度制令各順其宜，衣服器械各便其用。故治世不必一道，便國不必法古。”儘管戰國時期變法對王權禮制來說是一種反動，然卻是順應歷史發展潮流之舉。沒有這樣的觀念改變，新禮制體系無法建立。
以國君專權專制為核心的新禮制體系開始萌芽，傳承已久的西周禮制就會有翻天覆地的變化。戰國時期，諸國先後稱王，並紛紛祭祀上天以示天命所在。除秦、楚兩國，齊湣王“南割楚之淮北，西侵三晉，欲以並周室，為天子”，齊國祭祀八神首先便是“天主”；魏惠王“身廣公宮，制丹衣，建旌九斿，從七星之旟”，史稱“此天子之位也。而魏王處之”。甚至一些小國也祭祀上天（上帝），如中山王方壺：“可法可尚，以饗上帝。”有學者指出，戰國時期郊祀在中原諸國蓬勃發展，此語可信。
值得指出的是，秦禮發展非常獨特，與其他諸國比較，秦國王權禮制色彩甚為淡薄。商鞅變法前，儒家思想在秦國已有一定傳播，這與楚國路徑相同，即引進儒家思想，吸收關東諸國的文化。但與楚國不同的是，商鞅變法禁《詩》《書》，完全驅逐儒家文化，實行專制的法家思想，走上了實用的功利主義道路。商鞅著《農戰》，強調農戰的重要意義與改革的必要性。他認為，農戰是“王者得治民之至要，故不待賞賜而民親上，不待爵祿而民從事，不待刑罰而民致死”，但“農戰之民千人，而有《詩》、《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠於農戰矣”，如此，國家就可能面臨危險境地。因此商鞅把“《詩》、《書》、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧”十者，斥為是國家危亡之關鍵。他還把禮樂、詩書、良善孝悌、誠信貞廉、仁義、非兵羞戰，說成是毒害國家的“六蝨”，強調國家想強盛，必須先剷除仁義、禮樂、孝悌，杜絕“六蝨”。顯然，商鞅主張的是一種功利主義的法家思想。商鞅思想完全符合秦國發展的需要，也符合戰國時期歷史走向統一的發展趨勢，但確實也存在矯枉過正的問題。例如，商鞅排斥《詩》《書》及儒家仁義孝悌，強調“民不貴學則愚，愚則無外交。無外交，則國勉農而不偷”，明顯帶有反智主義傾向，以此來教化百姓，只能造就一批戰鬥力強但毫無思想的愚民！儘管孝公死後商鞅被殺，但“秦法未敗”，集權專制獲得進一步發展，可見其影響極其深遠！俞偉超先生指出，秦人“在改變舊的上層建築的道路上，就不是像東方諸國那樣用庶人使用士禮、卿大夫僭越王禮的方式來破壞往昔的鼎制，而是走著直接改變鼎制傳統形式的道路”。秦統一之後的中央集權措施和顯示大一統的禮制的制訂，實際是沿著這一路線發展的必然結果。
注：本文註釋從略
圖片源自網路