存在主義哲學之五：
薩特
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2.自由觀的存在主義論證
人的存在是自由
薩特說：“人的自由先於人的本質，並使本質成為可能；人的存在的本質懸置於人的自由之中，因此我們稱為自由的東西是不可能區別於‘人的實在’之存在的。人並不是首先存在以便後來成為自由的，人的存在和‘他是自由的’這兩者之間沒有區別。”人區別於物，在於人的存在先於人的本質。人在存在中選擇和造就自己，從而成為自己志願成為的人。人究竟成為一個什麼樣的人取決於人自己的設計、謀劃、選擇、造就，取決於人的行動。行動決定人的存在（自為的存在），決定人的本質，而行動的首要條件是自由。因為行動就是不斷地選擇，在選擇的行動中，自由獲得意義。
人絕對自由
薩特認為，自由不是人爭取來的，不是人的本質；作為人的存在，人生來自由，是剝奪不了的。“我命定是自由的，這意味著，除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由。”就是說，人是被無緣無故拋到世界上來的，是空無所有的；人一旦進入這個世界，人就享有絕對自由，人即自由。但這並不是說自由沒有限制、人可以為所欲為，而是說自由不會碰到限制，因為遇有限制時人可以選擇不受限制。例如，瘸腿的人可以自由選擇行走，在行走中他意識到自己瘸腿，他在這一限制面前可以選擇不行走，這是自由的。所以自由每時每刻碰到的唯一限制只是自由加給自己的限制。
人在環境中是自由的，環境不能制約自由。環境與自由密切相關，人是在環境中活動的，但環境是人自由創造的。薩特把人的環境概括為五個方面：我的位置、我的過去、我的周圍、我的鄰人、我的死亡。人被拋入世界而處於某個位置，這確非我自己所能選擇，但位置的意義是人賦予的，我可以重組自己的位置。我的過去是我難以選擇的，但我可以選擇將來和現在而給過去以意義。我的周圍可能成為我的障礙，但我可以不作這種選擇，例如，監獄的高牆、哨兵，對選擇越獄的人來說才是障礙，對不作這種選擇的人就不是障礙。我的鄰人使我成為人群中的一員，被規定為某一類人，但是這首先是因為我這樣規定了他人和自己。
死亡是不能選擇的，但死亡不在存在之內，而在存在之外，它與人的出生一樣，是一種偶然、荒謬、不可理解的東西。在死亡面前，人只有意識到活時才覺得到死的限制。死亡只有碰到自由自己設定的限制時才成為限制。總之，環境的創造是自由的，自由賦予環境以意義。
自由是責任
人只要活著，有意識，人就是自由的。自由是難以逃避的，只有人是自由的這件事本身是不自由的，因此自由是人的責任。
薩特把自由的責任與個人的煩惱、孤獨、絕望等情緒聯絡起來，認為人之所以煩惱，正意味著人對自己、對他人、對世界的責任感；人之所以孤獨，是因為人在選擇時只能依靠自己，由自己負責；人之所以絕望，同樣因為人只能相信自己，無法信賴他人和社會。因此，人必須自己揹負起自由的責任，對自己的選擇和行為負責，積極進取，沒有其他出路。
他人是地獄
薩特認為，由於每個人都是自由的、個體的，外在的一切都是物件，他人對自己來講就也是作為物件而存在的。對他人來說，我是他人的物件。這就是說，個人與個人之間彼此是主體與物件的關係，如同“主奴關係”，每個人都必須維護自己的主體性，把他人當作以自己為轉移的物件。無論個人對他人採取何種態度，都改變不了這一點。
如果我謙讓、忍耐，則是讓他人放棄自信、鬥爭；如果我幫助他人，就是妨礙他人自立；如果我打算尊重他人的自由，實際就是對他人自由的侵犯。在人與人之間，各自的自由決定了彼此“都是劊子手”。薩特對這一觀點後來作了修正，認為“ ……在這樣追求自由時，我們發現它完全離不開別人的自由，而別人的自由也離不開我們的自由。”因此，“當我看出人的存在先於本質的說法是完全可靠時，而且人是一個在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人時，我就體會到我非同時追求別人的自由不可了。”
3.對馬克思主義的存在主義解釋
作為一個存在主義者，薩特始終以他的哲學思維方式關注著現實社會。如果說，他的《存在與虛無》（1943年）一書是他面對戰爭的殘酷及其後果的一種哲學回答，那麼，他的《辯證理性批判》（1960年）一書則是他對戰後馬克思主義在不少國家中成為意識形態主流的事實的反應。
薩特認為，哲學是體現時代上升階級思想的東西，是統一一個時代的認識、培養思想的土壤，具有推動時代政治、左右社會程序的意義。
真正的哲學，在它所代表的歷史因素未被克服時是不可能被超越的。馬克思主義就是當今時代真正的哲學，存在主義只是寄生在馬克思主義哲學身上的一種思想。但是，馬克思主義在當代那些馬克思主義者那裡，卻出現了停滯，變成為一種脫離理論的僵硬知識和脫離實踐的經驗主義，他們使馬克思主義在現實中成了一些絕對知識和強迫命令。要恢復馬克思主義的生命力，不能在種種名義下拋棄馬克思主義，而是要恢復它的實踐活力，即“把人恢復到馬克思主義當中”；“馬克思主義如果不把人本身作為它的基礎而重新納入自身之中，那麼，它就將變質為一種非人的人學”。存在主義所要做的就是要恢復馬克思主義的人學基礎。
前進－逆溯方法是對馬克思主義方法論的補充
薩特認為，現代的馬克思主義者是一些庸俗馬克思主義者，他們把馬克思主義的某些論斷當作一成不變的真理，而不是當作分析問題的思想框架。這導致了用普遍代替個別、把個別消融於普遍，“把實在的人變成它的神話故事的符號”。例如階級分析方法，把歷史人物變成了只有階級背景的先驗人物。
薩特認為，必須在馬克思主義基本原則上找出各種中介因素，使馬克思主義原理得以生動具體，即在馬克忠主義普遍原則與歷史中的個人之間補充一些中間方法。這些方法應當借鑑社會學和精神分析學。因為它們所研究的正是小群體中的人和個人早期經驗制約下的人，透過這種具體中的人的研究，才能使生產力與生產關係一般矛盾中的人具有個別的具體性、生活性、實在性和時間性。薩特為此提出了“前進－逆溯”方法。“前進”就是從社會整體到個人的研究方法，薩特認為這也就是馬克思主義的方法；“逆溯”是再從個人到社會整體的方法，也就是從個人的過去、現在及未來計劃的個人生活經驗到社會整體的存在主義研究方法。他認為，逆溯與前進兩種方法的結合，有助於說明社會整體與個人發展的統一，有助於避免現代庸俗馬克思主義者將馬克思主義變成教條。
人學辯證法對自然辯證法的糾正
薩特認為，辯證法是一種方法，而非自然界中的規律，因此它不具有客觀性；恩格斯將辯證唯物主義這一理解歷史的方法擴充套件到自然界，稱之為自然辯證法是錯誤的。因為“如果像某個作者所意謂的，要把辯證唯物主義理解為一種假定從外面控制著人類歷史的一元論，那麼，我們就不得不說，沒有像辯證唯物主義這樣的東西。”
薩特認為，辯證法只能來源於個人實踐，即來自一個個的個人，而非超個人的集合體。因為個人的實踐直接體現了自為的存在的否定和超越、選擇和造就的過程，這個過程是原始的辯證運動。由於實踐是一種整體化運動，因而只有在整體化觀點上才能理解辯證法。所謂整體化就是整體的東西的形成，或者說實現整體的運動。
薩特說，社會由個人構成，社會的整體化是眾多的個人整體化的整體化，社會本身又是以生產關係這一整體為基礎的，生產關係整體又以每個個人的整體為基礎，每個個人又以生物個體的人的整體、歷史中的人的整體為基礎，等等。一切辯證法均體現在整體化中，整體化是辯證法的唯一內容。自然界不存在由人的實踐實現的整體化，自然界本身也不可能是一個統一的整體，因而辯證法不屬於自然界，並不存在一種自然的辯證法，而只有人學辯證法。
歷史人學對歷史唯物主義的重述
薩特在人學辯證法的前提下對馬克思主義關於社會歷史的理論作了重新概括，認為這才是歷史唯物主義。他認為，歷史的起源和基礎是匱乏。匱乏具有不可控制的偶然性，它存在於人類歷史始終，因而具有普遍性。人類生活在匱乏之中，是匱乏的產物；同時，為了消除匱乏，滿足自己因匱乏而產生的需要，人類就必須勞動，因而造成了以實踐為內容的歷史。匱乏是人類全部活動的根源，是歷史發展的原因。異化是人在消除匱乏的過程中，不得不把自己投入外部物質界，利用自己的物質性，把自己工具化而作用於外界的結果。在這個過程中，物質界變得人化，而人變得物化了。因而要克服異化，就必須消滅匱乏。薩特以他所說的社會學方式描述了匱乏、異化支配下的人類歷史結構，也就是歷史人學的三個層次。第一層次是“個人的實踐”，即作為物質有機體的個人為生存而投入外部物質界的生存活動。第二層次是“群集”，即匱乏導致的個人實踐轉入的人與人的鬆散集合。第三層次是“集團”，即由鬆散群集演化來的有共同目的和行動，進而有共同誓願、組織和制度的社會團體，如政黨、國家。薩特認為，社會的發展就是由匱乏所推動的“異化-造反-再異化-再造反”的無限迴圈過程。他用這樣的模式來取代歷史唯物主義的生產力與生產關係的矛盾運動說，認為他的理論克服了歷史唯物主義在現代馬克思主義者那裡的教條化和抽象化。
薩特的存在主義哲學在第二次世界大戰中及戰後，產生過巨大的世界性影響，這與它代表了人們的心態，尋求積極人生的願望分不開。但同時，他從“我思”出發對人的存在價值、人的自由的論述，以及對馬克思主義的修改，又存在著極端化和脫離現實的傾向，這引起了人們對他的批評。