新材料·新問題·新方法
——域外漢籍研究的回顧與前瞻
文丨張伯偉
▲ 張伯偉先生
時至今日，儘管人們對“域外漢籍”已經不那麼陌生，但仍有必要在文章的開始對這一概念下一定義：所謂“漢籍”，就是以漢字撰寫的文獻，而“域外”則指禹域（也就是中國）之外，所以，“域外漢籍”指的是存在於中國之外的二十世紀之前用漢文撰寫的各類典籍文獻。具體說來，包含以下三方面內容：一是歷史上域外文人用漢字書寫的文獻；二是中國典籍的域外刊本、抄本以及眾多域外人士對中國典籍的選本、注本或評本；三是流失在域外的中國古籍（包括殘卷）。作為其主體，就是域外文人寫作的漢文獻。
歷史上周邊國家和地區的讀書人，用漢字撰寫了大量文獻，其涉及範圍幾乎與“國學”相當，這些材料構成了長期存在於東亞世界的“知識共同體”，既向我們提出了許多新問題，也提供了在理論上和方法上繼續探索的可能性。從這個意義上看，域外漢籍研究大致會經歷三個階段：
第一階段是作為“新材料”的域外漢籍，主要是文獻的收集、整理和介紹。第二階段是作為“新問題”的域外漢籍，主要是就其內容所蘊含的問題作分析、闡釋。第三階段是作為“新方法”的域外漢籍，針對文獻特徵探索獨特的研究方法。目前的總體狀況大概在一二之間，少數論著在二三之間。當然，所謂“三階段”，只是就其總體趨向而言，其中必定有所交叉，並非取代關係。
一、域外漢籍研究前史
中國人過去有一個以自我為中心的天下觀念，從《史記》開始，中國的正史也具有世界史的規模。因此，對於中國以外的周邊漢籍的認識也由來已久。統一新羅時代的崔致遠在唐代為賓貢進士，其《桂苑筆耕集》曾著錄於《崇文總目》及《新唐書·藝文志》，《中山覆簣集》則見錄於宋代《秘書省續編到四庫闕書目》，其書在中國亦有不少傳本。高麗時代則有北宋元豐年間崔思齊等使臣的作品，以《高麗詩》為名刊刻於中國，見《郡齋讀書志》。熙寧年間，樸寅亮、金覲出使宋朝，宋人為刊二人詩文，名曰《小華集》，事載《高麗史·樸寅亮傳》。又李齊賢《益齋集》被刻入《粵雅堂叢書》，其詞被刻入《彊村叢書》。朝鮮時代的許蘭雪軒作為女性作家的代表，在中國大受歡迎，《列朝詩集》、《明詩綜》等大量現存明清之際的選本中入選其詩，就是一個證明。又如徐敬德，其《花潭集》入《四庫全書》集部。朝鮮末期的金澤榮，一生大部分著作，都是在江蘇南通翰墨林印書局出版。此外，如日本山井鼎、物觀的《七經孟子考文補遺》入《四庫全書》，市河寬齋懷著“傳之西土，以觀國之華”［1］的願望而編纂《全唐詩逸》，且最終收入鮑廷博《知不足齋叢書》。越南黎澄的《南翁夢錄》被編入多種中國叢書，朝鮮時代許浚的《東醫寶鑑》在中國也有翻刻本。至於中國流失在外的典籍，也曾大量回流，如皇侃《論語集解義疏》從日本舶回，入《四庫全書》。江戶時代林衡編纂《佚存叢書》，大量收集刊印儲存在日本的漢籍，其中如太宰純校《古文孝經孔氏傳》和隋朝蕭吉《五行大義》等，後來皆收入《知不足齋叢書》。甚至歷來被視為“小道”的小說類，如張鷟《遊仙窟》在晚清從日本回流中國。在現存文獻記載中，也還有中國方面以官方的名義向周邊國家訪書的情況，最著名者為《高麗史·宣宗世家》八年（1091）六月丙午的記載：
李資義等還自宋，奏雲：“帝聞我國書籍多好本，命館伴書所求書目錄授之。乃曰：‘雖有卷第不足者，亦須傳寫附來。’凡一百二十八種。”［2］
▲ 《高麗史》（亞細亞文化社1983年版）
這裡所訪求的是中國佚書。又《通文館志》卷九記載，肅宗四年（康熙十七年，1678），清使“求觀東國文籍，齎去石洲、挹翠、荷谷、玉峰、蘭雪、圃隱等集，《正氣歌》、《桂苑筆耕》、《史略》、《古文真寶》及近代墨刻法帖，東人科體表賦詩論十二篇”［3］，這裡訪求的“東國文籍”，除了東人所撰著者，還包括中國書籍的東國刻本。
域外漢籍進入中國，當然多少也會受到一些評論。但除了漢傳佛教典籍部分［4］，歷史上中國人對於它們的認識，往往是從展現本國“文教之盛”或“禮失而求諸野”的心理出發。如況周頤《蕙風詞話》卷五評論越南阮綿審《鼓枻詞》和朝鮮樸誾《擷秀集》雲：“海邦殊俗，亦擅音闋，足徵本朝文教之盛。”［5］就是一例。二十世紀初以來，學術開始由傳統向現代轉型，學者尤其重視新材料的發現。胡適當年強呼叫科學的方法整理國故，而所謂“科學的方法”，其實就是西洋人做學問的方法，重心之一就是找材料。傅斯年1928年在《歷史語言研究所工作之旨趣》中說：“西洋人作學問不是去讀書，是動手動腳到處尋找新材料，隨時擴大舊範圍，所以這學問才有四方的發展，向上的增高。”［6］這一觀念其實來自於十九世紀中葉以下的德國，他們改變了十八世紀對單純博學多聞的追求和讚賞，使得原創研究成為新時代的“學術意識形態”，所以特別重視古典語文學和歷史學［7］，也因此而特別重視新材料，這就是傅斯年所接受的德國學術影響。陳寅恪在1934年寫的《王靜安先生遺書序》中，總結了以王氏為代表的學術典範，其中之一就是“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”［8］，“異族之故書”就不排除域外漢籍。又如胡適在1938年9月2日給傅斯年信中，言及他在同年八月蘇黎世舉辦的史學大會上宣讀的《近年來所發現有關中國歷史的新資料》（Recently Discovered Material for Chinese History）中，提到“日本朝鮮所存中國史料”［9］，其中絕大部分都是漢文史料。近幾年出版的《青木正兒家藏中國近代名人尺牘》［10］一書，收錄了胡適、周作人、王古魯、趙景深、傅芸子等人的信件，其中就不乏對日本所藏漢籍的調查與求購。域外漢籍史料雖然已經引起當時一些有識之士的注意，但總體說來，其價值和意義遠遠未能得到學術界的普遍認識和重視。而在中國的周邊國家和地區，由於近代西洋學術的大舉進入和民族意識的覺醒乃至民族主義的高漲，漢籍受到了空前的冷落。對於國文學研究者來說，雖然本國文學史上存在大量的漢詩文，但因為是用漢字撰寫，所以難為“國粹”，被視為不能真正代表本民族的呼聲。小島憲之是日本漢文學專家，他在1968年的一部以《國風暗黑時代的文學》命名的著作自序中，將書名解釋為“換言之，即研究平安初期漢風謳歌時代的文學”［11］。這裡的“國風”即“日本風”，在他的眼中，“漢風”是不能代表“國風”的。同樣，在韓國學者撰寫的本國文學史中，漢文學或缺席，或僅作點綴，漢文學研究風氣之式微也就可想而知了。
中國傳統的研究學術史的方法，無不以“考鏡源流，辨章學術”懸為標準與鵠的，所以，回顧域外漢籍的研究史，我們也會很自然地把目光追溯到久遠的過去，有時還會為今日的工作尋找一個堂皇的祖先。但學術史上稱得起一種新學術的興起，必然要有新材料、新問題、新理論和新方法，而不僅僅是出於一二名公鉅子的偶然關注，或是某個概念的無意觸及，所以，對於域外漢籍的研究，我只能把以上部分看作“前史”。
二、作為新材料的域外漢籍
在國際上，真正對域外漢籍開始重視和研究，始於二十世紀八十年代以來。如旅法學人陳慶浩先生提倡漢文化整體研究，在域外漢文小說的整理方面取得若干成績；臺灣聯合報國學文獻館組織“中國域外漢籍國際學術會議”，從1986年到1995年舉辦了十次。在日本和韓國，雖然其本國的歷史典籍多為漢籍，但較大規模地影印漢文古籍，紛紛成立漢文學研究會，也是二十世紀八十年代以後的事，這已經成為學術界的共識。原臺灣中研院中國文哲研究所圖書館主任劉春銀指出：
全球各地有關域外漢籍之研究，系自1980年代起在各國各地紛紛展開，如聯合報國學館自1986年起所舉辦之“中國域外漢籍國際學術研討會”，至1995年，共計舉辦了10次。而南京大學則於2000年正式成立了“域外漢籍研究所”，這是全球首設之專門研究機構，目前已出版《域外漢籍研究集刊》、《域外漢籍研究叢書》，該所繫有系統的針對域外漢籍的傳佈、文獻整理、文化交流、研究領域及對漢文化之意義等面向進行研究與學術交流。［12］
▲ 張伯偉先生在第二次域外漢籍研究國際學術研討會上做主旨發言
日本九州島大學大學院人文科學研究院教授靜永健指出：
學術研究本來就沒有“國境線”！然而在現實之中，與研究日本文學的學者一樣，研究本國文學的中國學者們，也同樣陷入了一種被種種無形的“國境線”封鎖了視野的迷茫之中。正是在這種學術背景之下，中國大陸興起了一種新的中國學研究方法。這就是南京大學域外漢籍研究所所長張伯偉教授提出的“域外漢籍研究”。我個人認為，這是建立在批判傳統“只關注本國文學與文獻資料”的研究方法基礎之上、一個試圖打破學術研究之“國境線”的嶄新的研究理念。［13］
法國國家科學研究中心研究員陳慶浩也指出：
漢文化整體研究觀念是上世紀八十年代初我在臺灣提出來的，到現在也快三十年了。自觀念提出到現在，回顧起來可分成前後兩個階段。第一階段是觀念的傳播和古文獻的整理與研究，透過舉辦國際會議、編纂目錄和域外漢文獻的整理和研究開展的。……2000年，南京大學建立“域外漢籍研究所”，可以看成是域外漢籍研究一個新時代的開始。2005年起創辦《域外漢籍研究集刊》，主編《域外漢籍資料叢書》和《域外漢籍研究叢書》，形成了一個完整的域外漢籍研究系統，發展未可限量。大陸近年已有很多研究機構或個別學者，進行相關資料整理或研究，又出版了多種書目、叢書及研究論文，使域外漢文獻之整理與研究成為一個新興的學科，展望未來將有更好的發展。［14］
這大致概括了自上世紀八十年代以來的研究趨勢，其論述重點都放在文獻的整理和出版。
事實上，在域外漢籍研究的初始階段，人們主要是從“新材料”的意義上去認識和理解的。我們不妨以1986年“第一屆中國域外漢籍國際學術研討會”為例，在會議論文集的《編者弁言》中，大致歸納了會議論文的若干主題，它們集中在以下幾方面：1、域外漢籍的流傳、出版與版本；2、域外漢籍的現存情形與研究概況；3、域外漢籍的史料價值以及中國與東亞各國的關係。編者特別指出：“這些學術論著多是以往漢學家們不曾注意，或是根本生疏的。”［15］二十多年前，我在《域外漢詩學研究的歷史、現狀及展望》一文中提出：“當務之急是文獻的整理和出版，……中國學者應該積極地投入於對基本文獻的收集、考辨工作中去。”［16］十多年前，我在《域外漢籍研究集刊》的“發刊詞”中，特別揭櫫了《集刊》的宗旨，即“重視以文獻學為基礎的研究”［17］。不難看出，這裡強調的都是“新材料”。所以，多年前有一位前輩學者聽說我關注域外漢籍，曾經有此一問：“還能找到一本像《文鏡秘府論》那樣的書嗎？”言外之意是，如果能找到類似性質的書，域外漢籍還有點意思，否則恐怕是浪擲精力。《文鏡秘府論》是日本平安時代空海大師自唐歸國後，應學習漢詩的後生輩之請，根據他在唐代收羅的詩學文獻（主要是詩格）編纂成書。由於其中的很多材料在中國已經亡佚，所以在文獻上有特殊的價值。多年前我編撰《全唐五代詩格匯考》，就曾經充分利用了這本書的材料（當然還利用了其它材料，如日本平安時期的抄本等）。在這位前輩學者的心目中，域外漢籍的意義主要屬於“新材料”，這也是直到今天很多人仍然秉持的看法。而在中國，對域外漢籍研究持否定態度的人，也會站在“材料”的立場，認為那些漢文學作品水平不高，因此也談不上有多少研究價值。
▲ 《域外漢籍研究集刊》第一輯
學術研究要重視材料，這是毫無疑問的，但新材料的發現和運用應該得到學術工作者更多的重視，也是天經地義的。正是在這個意義上，陳寅恪說出了那一段學術界耳熟能詳的名言：
一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。［18］
對於這段話，學界的注意力往往集中在“新材料”而忽略了“新問題”，我想要說的是，如果缺乏“新問題”，即便有無窮的“新材料”，也形成不了“時代學術之新潮流”。甚至可以說，如果沒有新問題，新材料照樣會被糟蹋。梅曾亮在《答朱丹木書》中說：“文章之事莫大於因時。……使為文於唐貞元、元和時，讀者不知為貞元、元和人，不可也；為文於宋嘉祐、元祐時，讀者不知為嘉祐、元祐人，不可也。”［19］文學創作如此，學術研究也是如此。如果今天的杜詩研究，在問題的提出、資料的採擷、切入的角度以及最終的結論，與二十年前、五十年前沒有多大差別的話，這種研究的價值如何就很有疑問了。由於域外漢籍是以往學者較少注意者，因此，其中就蘊含了大量值得提煉、挖掘的新問題。所以，這一研究若想獲得長足的進步，必然要從“新材料”的階段向“新問題”“新方法”轉變。
三、蘊含新問題的域外漢籍
新問題從何而來？當然離不開文獻的閱讀。但問題的提出也有一個契機，可以從不同文獻的比較而來，也可以由西洋學術的刺激而來。
熟悉禪宗史的人都知道，唐代雖然有南北分宗，但在南宗內部的五家分燈，卻沒有多少對立和衝突。然而宋代禪林宗派意識較強，禪宗內部的爭鬥（當然也有融合）比較激烈，經過一番較量，到了南宋，基本上就是臨濟宗和曹洞宗並傳，而以臨濟宗的勢力尤為壯大。在中國，其爭鬥一直延續到清代［20］；而在日本，榮西和道元分別從南宋將臨濟宗和曹洞宗傳入，同時也將兩者的爭鬥帶入。由於臨濟宗的影響多在幕府將軍，曹洞宗的影響多在民間層面，故有“臨濟將軍，曹洞土民”之說。當我們閱讀日僧廓門貫徹《注石門文字禪》，並瞭解其生平之後，自然就會產生如下問題：一個曹洞宗的門徒怎麼會去註釋臨濟宗的典籍？這個問題並非強加，廓門貫徹在書中就曾設一道友質問：“師既新豐末裔，詎不注洞上書錄而鑽他故紙乎？”［21］“新豐末裔”指曹洞宗徒，“洞上書錄”指曹洞宗典籍，“故紙”在禪宗的語彙中，不僅是舊紙，而且是髒紙［22］，這裡用來代指臨濟宗著作《石門文字禪》，表達的是同樣意思。如果結合廓門之師獨庵玄光的描述：“今日日域洞濟兩派之徒，各誇耀所長，更相毀辱。”“兩派之不相容，如水火之不同器。”［23］廓門的學術眼光和宗派觀念就更需深究，其學術淵源如何？其觀念的產生背景如何？其學術意義又如何？便都是值得探討的新問題。［24］
自宋代開始，《孟子》由子部上升到經部，陳振孫《直齋書錄解題》雲：“今國家設科取士，《語》、《孟》並列為經。”［25］至朱熹為之集註，影響深遠。朱熹的註釋，不僅發揮義理，而且注重文章的章法和語脈，這對於明、清時代用文章學眼光考察《孟子》影響很大。就《孟子》本身來說，在漢代思想界和文學界起了很大作用［26］，朱熹的註釋在此基礎上更加推波助瀾。朝鮮時代的儒者和文人都十分尊孟，在思想界和文學界的影響較中國更甚。儒者闡釋《孟子》常注重文勢語脈，文人寫作文章常借用《孟子》的思想資源。然而同樣是這一部儒家經典，在日本卻大不受歡迎。謝肇淛《五雜組》曾記載一則荒唐傳說：“倭奴亦重儒書，信佛法，凡中國經書皆以重價購之，獨無《孟子》，雲有攜其書往者，舟輒覆溺。此亦一奇事也。”［27］相似的內容也見載於日本藤原貞乾的《好古日錄》和桂川中良的《桂林漫錄》中。日本漢文學受《孟子》影響極小，像齋藤正謙《拙堂文話》中對《孟子》高調錶彰的議論極為罕見。越南之有儒學，始於東漢末年計程車燮任交趾太守。漢代的《孟子》注有三家，即趙岐、鄭玄和劉熙，後二者已佚。劉熙曾避地交州，其《孟子注》在當地也有流傳。李朝聖宗神武二年（1070）修建文廟，塑周公、孔子、孟子像。仁宗太寧四年（1075）開科取士，考儒家經典。後黎朝考試第一場內容以《四書》為主，只有《孟子》是必考者。這些不同，無論是中韓越之間的小異，還是日本與中韓越之間的巨差，原因何在？意義如何？都值得作深入探討。
▲ 張伯偉先生編著的部分圖書
有些問題是受到西洋學術的刺激。自二十世紀七十年代以來，關於“文學典範”或“文學經典”的問題，在歐美理論界成為討論的熱點。從九十年代開始，這一問題也受到中國學術界的廣泛關注。上世紀歐美理論界對於經典問題的熱議，引起了對文學典範的修正（Canon transformation），其背景就是二十世紀後期對多元文化的關注和評價。對西方文學史上的典範發出挑戰的最強音主要來自兩方面：性別和族群。前者是女性主義者，後者是非裔少數種族的評論家，他們紛紛發表了眾多火藥味十足的宣言和挑戰性強勁的論著，並且在一定範圍內和一定程度上取得了成功［28］，以至於在傳統文學典範的捍衛者哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）看來，這些女性主義者、非洲中心論者等都屬於“憎恨學派”（school of resentment）的成員［29］，因為其目的皆在於對以往文學經典的顛覆。如果回看十六世紀末、十七世紀初的朝鮮女性文學，在與擁有悠久的文學典範並佔據主流話語權的中國相對應的場合，要透過何種途徑才能建立起自身的文學典範？這與二十世紀後期的西方在“拓寬經典”（the opening-up of the canon）的道路上所發出的尖銳的、神經質的喊叫，或是犀利的冷嘲熱諷和高傲的“對抗性批評”（antithetical criticism）有何不同？我們看到，從十七世紀到二十世紀的三百多年間，許蘭雪軒作為朝鮮女性文學的典範，確立了她的文學史地位，其聲譽也向東西方輻射，特別是在中國受到了熱情而高度的禮讚。明人潘之恆指出：“許景樊，夷女，尚擅譽朝鮮，誇於華夏。”［30］“夷女”之稱，便涵括了女性和少數族群。如果我們不拘泥於含有偏見意味的“夷女”稱謂，而是具體考察其“擅譽朝鮮，誇於華夏”的過程，就很容易發現，當這樣一個文學典範出現在中國文人的面前時，她得到了真誠而一貫的慷慨讚美。就總體而言，他們既不是挾主流權威之勢的打壓，也不是以居高臨下的方式施恩；既沒有男女之間的性別之戰，也沒有中外之間的種族排斥［31］。而這一點，也許正是漢文化圈中文學典範建立的東方特色。在二十一世紀充滿性別、族群以及不同文明之間的緊張、對立的今天，重溫歷史，我們也許能夠對漢文化的價值和意義擁有更多的認同和肯定，也能夠從域外文學典範的形成中得到一些有益的啟示。這一類問題和視角，就是由西洋學術的刺激引導而來的。
▲ （許蘭雪軒，1563－1589）像
從以上舉例中不難看到，無論是透過閱讀文獻還是由西洋學術的刺激，都能產生新的問題，而只要將問題置於東亞視野之下，也就會別有一番意味。在這裡，最需要的是整體眼光。由於我們處理的新問題，往往也是過去的理論和方法難以圓滿解決的，由此也就勢必導向下一個階段——“新方法”。
四、提煉新方法的域外漢籍
阮元曾說：“學術盛衰，當於百年前後論升降焉。”［32］以百年升降衡論東亞學術，今日遇到的最大問題，就是如何反省西方學術對於東亞的影響和改造，它集中在方法的問題上。當然，由於認知角度和追求目標的差異，這也只是就我個人所能認識和把握的範圍而言。百年前，東亞學術由傳統向現代轉型期間，在“方法”的問題上，幾乎眾口一詞地要向歐美學習。其中日本走在最前列，東洋史學家桑原隲藏在二十世紀初說：“我國之於中國學研究上，似尚未能十分利用科學的方法，甚有近於藐視科學的方法者，詎知所謂科學的方法，並不僅可應用於西洋學問，中國及日本之學問亦非藉此不可。”不僅如此，整個東方學的研究莫不皆然：“印度、阿拉伯非無學者也，彼輩如解釋印度文獻及回教古典，自較歐洲學者高萬倍，然終不能使其國之學問發達如今日者，豈有他哉，即研究方法之缺陷使然耳。”［33］胡適當年讀到此文，乃高度讚美曰“其言極是”［34］。中國學者看待日本的漢學研究成果，大抵也取同樣眼光。傅斯年在1935年說：“二十年來，日本之東方學之進步，大體為師巴黎學派之故。”［35］日本學者看中國學者的成績，也著眼於此，狩野直喜在1927寫的《憶王靜安君》中說：“王君能夠善於汲取西洋研究法的科學精神，並將其成功地運用在研究中國的學問上了。我以為這正是王君作為學者的偉大和卓越之處。”［36］這樣的看法和主張，在當時的東亞形成了一股新潮流。真正獨立不遷，在研究方法的探討和實踐上有所貢獻的，只有陳寅恪堪稱典範。他在1932年說：“以往研究文化史有二失：舊派失之滯，……新派失之誣。”［37］1936年又說：“今日中國，舊人有學無術；新人有術無學，識見很好而論斷錯誤，即因所根據之材料不足。”［38］“學”指材料，“術”指方法。舊派不免抱殘守闕、閉戶造車，新派則據外國理論解釋中國材料，且標榜“以科學方法整理國故”。在陳寅恪看來，舊派固然難有作為，新派也算不得好漢。他在1931年強調“今世治學以世界為範圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比”［39］，體現的是立足中國文化本位而又放眼世界的學術胸懷和氣魄。可惜這一思想和實踐少有接續者。綜觀陳寅恪在研究方法上的探索，他實踐了“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”的歷史經驗，既開掘新史料，又提出新問題；既不固守中國傳統，又不被西洋學說左右。在吸收中批判，在批判中改造，終於完成其“不古不今之學”［40］。
▲ 張伯偉先生主編的《域外漢籍研究集刊》
就域外漢籍的研究而言，我曾經提出“作為方法的漢文化圈”，試圖在方法論上有所推進［41］。“漢文化圈”可以有不同的表述，比如“東亞世界”、“東亞文明”、“漢字文化圈”等等，作為該文化圈的基本載體就是漢字。以漢字為基礎，從漢代開始逐步形成的漢文化圈，直到十九世紀中葉，積累了大量的漢籍文獻，表現出大致相似的精神核心，也從根柢上形成了持久的聚合力。以漢字為媒介和工具，在東亞長期存在著一個知識和文化的“文字共同體”或曰“文藝共和國”［42］。儘管從表面構成來說，它似乎是一個鬆散的存在，但實際上是有一條強韌的精神紐帶將他們聯絡在一起。值得重視的是，這樣一個共同體或共和國中的聲音並不單一，它是“多聲部的”甚至是“眾聲喧譁的”。如果說，研究方法是研究物件的“對應物”，那麼，“作為方法的漢文化圈”的提出，與其研究物件是契合無間的。
作為方法的漢文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要點：其一，把漢文獻當作一個整體，從文字到影象。即便需要分出類別，也不以國家、民族、地域劃分，而是以性質劃分。比如漢傳佛教文獻，就包括了中國、朝鮮半島、日本以及越南等地佛教文獻的整體，而不是以中國佛教、朝鮮佛教、日本佛教、越南佛教為區分。無論研究哪一類文獻，都需要從整體上著眼。其二，在漢文化圈的內部，無論是文化轉移，還是觀念旅行，主要依賴“書籍環流”。人們是透過對於書籍的直接或間接的閱讀或誤讀，促使東亞內部的文化形成了統一性中的多樣性。其三，以人的內心體驗和精神世界為探尋目標，打通中心與邊緣，將各地區的漢籍文獻放在同等的地位上，尋求其間的內在聯絡。其四，注重文化意義的闡釋，注重不同語境下相同文獻的不同意義，注重不同地域、不同階層、不同性別、不同時段上人們思想方式的統一性和多樣性。誠然，一種方法或理論的提出，需要在實踐中不斷進行完善、補充和修正，其學術意義也有待繼續發現、詮釋和闡揚。因此，我期待更多的學者能夠加入到探索的行列中來。
所有的方法背後都有一個理論立場。“作為方法的漢文化圈”的理論立場是：首先，將域外漢籍當做一個整體，不再以國別或地區為單位來思考問題；其次，從東亞內部出發，考察其同中之異和異中之同；第三，特別注重東亞內部和外部的相互建構，而不再是單一的“中華中心”、“西方中心”或“本民族中心”。這樣的理論立場，所針對的是以往的研究慣性，其表現如下：
▲ 張伯偉《作為方法的漢文化圈》（中華書局，2011年）
中國有一個根深蒂固的觀念，就是把周邊國家的文化僅僅看成是中國文化的延伸。從宋人刊刻樸寅亮、金覲的詩文為《小華集》開始，“小華”就是對應於“大中華”而言的。日本著名漢學家神田喜一郎有一部《日本填詞史話》，但其書正標題卻是《在日本的中國文學》［43］，他在序言中還明確自陳，此書所論述者是“在日本的中國文學，易言之，即作為中國文學一條支流的日本漢文學”。所以，在這一領域中最熱門的話題也往往是“影響研究”。
“影響研究”是十九世紀比較文學法國學派所強調的方法，雖然在理論闡釋上會強調“兩種或多種文學之間在題材、書籍或感情方面的彼此滲透”［44］，但在研究實踐中，注重的僅僅是接受者如何在自覺或非自覺的狀況下，將自身的精神產品認同於、歸屬於傳送者（或曰先驅者）的系統之中。由於十九世紀法國文學的偉大成就和在歐洲的壟斷性地位，這一比較文學研究的結果也就單方面強化了其自身的輝煌。
十九世紀中葉以來，西方列強對東亞造成了極大的侵略和壓迫，此後西方漢學家或東方學家大致搬用了英國曆史學家湯因比（Arnold J。 Toynbee）在其《歷史研究》（A Study of History）中所歸納的“挑戰—響應”模式，用於他們的東方研究之中。在這裡，“挑戰”的一方是主動的、主導的，“響應”的一方是被迫的、無奈的。有能力應對西方文明的挑戰，這一文明就有繼續生存的機會（當然也要將光榮奉獻給挑戰者）；反之，若無力應戰或應戰乏力，這一文明的宿命就是走向滅亡，這一地區的出路就是“歸化”西洋。
上述研究趨向，從本質上來說，都隱含著一種文化帝國主義的理論立場（儘管很多時候是無意識的）。“大中華”觀念是“中華中心”，“影響研究”是“法蘭西中心”，“挑戰—響應”模式則是“歐洲中心”。更需要指出的是，東亞知識分子在這一過程中，也自覺不自覺地“自我東方化”，他們在研究近代東亞的歷史文化時，往往採用了同樣的方法和眼光。用“挑戰—響應”的模式從事研究的弊端，主要在於這是以傳送方或曰挑戰方為中心的。在十九世紀中葉以前的東亞，這樣的研究強化了“中華主義”；在十九世紀中葉以後的世界，這樣的研究強化了“歐洲中心”。它們都是以較為強勢的文化輕視、無視甚至蔑視弱勢文化，後者或成為前者的附庸，而前者總能顯示其權威的地位。
於是就有了另一種趨向，從本質上說是屬於民族主義的。在文學研究中，就是強調所謂的“內在發展論”。從二十世紀七十年代以來的韓國文學史著作，大多都在強調本國文學自身的獨立發展，而完全割裂了與與外在的、特別是與中國文學的關係。正如韓國崔元植教授的嘆息：“近來越發切實地感受到我們社會對中國、日本的無知，其程度令人驚訝。”［45］而在中國學術界，與對西方學術的模仿或抗拒相映成趣的，就是對於東亞的漠視。韓國學者白永瑞曾提出過這樣的問題：在中國有“亞洲”嗎？在他看來：“中國的知識分子缺少‘亞洲性的展望’，尤其缺乏把中國放在東亞的範圍裡來思考問題的視角。中國要直接面對世界的觀念很強烈，可是對周圍鄰邦的關心卻很少。”［46］中國學者孫歌指出：“就中國知識分子而言，一個似乎是自明的問題卻一直是一個懸案：我們為什麼必須討論東亞？而對於東亞鄰國的知識分子而言，中國知識分子的這種曖昧態度則被視為‘中國中心主義’。”［47］
最近二十年間，在歐美人文研究領域中影響最大的恐怕要數“新文化史”。它拋棄了年鑑派史學宏大敘事的方式，強調研究者用各種不同文化自己的詞語來看待和理解不同時代、不同國族的文化，在一定程度上改變了“歐洲中心論”的固定思路，提倡用“文化移轉”取代“文化傳入”，後者強調的是主流文化單方面的影響，而前者強調的是兩種文化的互惠［48］。在東方，溝口雄三提出了“作為方法的中國”，“想從中國的內部結合中國實際來考察中國，並且想要發現一個和歐洲原理相對應的中國原理”［49］，並且以李卓吾、黃宗羲的研究為個案，為明代中葉到清代中葉的中國思想史勾畫出一條隱然的線索，實際上是提出了另外一種解讀歷史的思路。而直到2006年，有些中國學者還認為溝口這樣的思維方式是“在關注內部線索時否定作為主流的外部線索，這樣書寫下來的歷史只能是片面的、丟掉基本事實的歷史”，甚至說“如果沒有鴉片戰爭、甲午戰爭、十月革命的外來刺激，一百個黃宗羲也沒有用”［50］。這可以說是長期陷入“挑戰—響應”模式中的後果。
▲ 張伯偉《東亞漢文學研究的方法與實踐》（中華書局，2017年）
基於以上的思考，我提出“作為方法的漢文化圈”，並將這一理念付諸實踐。它期待一方面破除文化帝國主義的權勢，一方面又能開啟民族主義的封閉圈。然而這只是希望對研究現狀有所改善，並不奢望開出包治百病的良方。在這個意義上，我很欣賞法國學者安託萬·孔帕尼翁對於理論的態度：“文學理論是一種分析和詰難的態度，是一個學會懷疑（批判）的過程，是一種對（廣義上的）所有批評實踐的預設進行質疑、發問的‘元批評’視角，一個永恆的反省：‘我知道什麼？’”［51］茲援以為本文的結束。
（作者單位：南京大學域外漢籍研究所）
【本文原刊《古代文學前沿與評論》（第一輯），第55-70頁。原創內容如需轉載，須經本刊編輯部授權。】
【 注 釋 】
［1］ 市河寬齋《與川子欽》，載市河三陽編《寬齋先生餘稿·寬齋漫稿》，遊德園1926年版，第105頁。案：關於《全唐詩逸》的編纂，蔡毅《市河寬齋與〈全唐詩逸〉》一文有詳細考論，收入其《日本漢詩論稿》，中華書局2007年版，可參看。
［2］ 《高麗史》卷十，亞細亞文化社1983年版，第212頁。案：關於朝鮮文獻中這一記載的研究，參見屈萬里《元佑六年宋朝向高麗訪求佚書問題》，載《東方雜誌》復刊第8卷第8期，1975年。
［3］ 《通文館志》卷九“紀年”，韓國明昌文化社1991年據日本總督府1944年版影印版，第134頁。
［4］ 如宋僧遵式《方等三昧行法序》雲：“山門教卷自唐季多流外國，或尚存目錄，而莫見其文，學者思之，渺隔滄海。《方等三昧行法》者，皇宋鹹平六祀，日本僧寂照等齎至，雖東國重來，若西乾新譯。”《大藏經》，第46冊，第943頁。案：此類事至今未絕，如上海古籍出版社便有“日藏佛教孤本典籍叢刊”，陸續印行。
［5］ 《蕙風詞話人間詞話》合刊本，人民文學出版社1960年版，第124頁。
［6］ 《傅斯年全集》，聯經出版事業公司1980年版，第4冊，第258頁。
［7］ 參見彼得·沃森（Peter Watson）《德國天才》（The German Genius）第二卷第三編第十章，王志華譯，商務印書館2016年版，第5—24頁。
［8］ 《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第219頁。
［9］ 王汎森輯《史語所藏胡適與傅斯年來往函札》之（十七），載《大陸雜誌》第93卷第3期，1996年9月。
［10］ 張小鋼編注，大象出版社2011年版。
［11］ 《國風暗黑時代の文學》上，塙書房1968年版，第1頁。
［12］ 劉春銀《提要之編制：以〈越南漢喃文獻目錄提要〉暨〈補遺〉為例》，載《佛教圖書館館刊》第46期，2007年12月。
［13］ 載《東方》第348號，日本東方書店，2010年2月。
［14］ 陳慶浩《漢文化整體研究三十年感言》，載《書品》2011年第5期。
［15］ 《第一屆中國域外漢籍國際學術會議論文集》，臺北聯合報文化基金會國學文獻館1987年版，第1—2頁。
［16］ 載蔣寅、張伯偉主編《中國詩學》第三輯，南京大學出版社1995年版，第4頁。
［17］ 《域外漢籍研究集刊》第一輯“卷首”，中華書局2005年版。
［18］ 《陳垣敦煌劫餘錄序》，《金明館叢稿二編》，第236頁。
［19］ 《柏梘山房詩文集》卷二，上海古籍出版社2005年版，第38頁。
［20］ 參見陳垣《清初僧諍記》卷一“濟洞之諍”，《勵耘書屋叢刻》，北京師範大學出版社1982年影印本，下冊，第2407—2444頁。
［21］ 《跋注石門文字禪》，張伯偉等點校《注石門文字禪》，中華書局2012年版，下冊，第1727頁。
［22］ 比如，唐代的德山宣鑑禪師把佛教經典比作“鬼神簿，拭瘡疣紙”（《五燈會元》卷七），宋代興化紹銑禪師說：“一大藏教，是拭不淨故紙。”（《五燈會元》卷十六）唐代古靈神贊禪師更說：“鑽他故紙，驢年去！”（《五燈會元》卷四）
［23］ 《獨庵玄光護法集》卷二《自警語》上，日本駒澤大學圖書館藏本。
［24］ 參見張伯偉《廓門貫徹〈注石門文字禪〉謭論》，原載《域外漢籍研究集刊》第四輯，中華書局2008年版，後收入張伯偉《作為方法的漢文化圈》一書，中華書局2011年版。
［25］ 《直齋書錄解題》卷三“語孟類”，上海古籍出版社1987年版，第72頁。
［26］ 參見龐俊《齊詩為孟子遺學證》，載《四川大學季刊》第一期文學院專刊，1935年；蒙文通《漢儒之學出於孟子考》，載《論學》第三期，1937年3月；王國維《玉溪生年譜會箋序》，收入《觀堂集林》卷二十三；曹虹《孟子思想對漢賦的影響》，收入其《中國辭賦源流綜論》，中華書局2005年版。
［27］ 謝肇淛《五雜組》卷四，上海書店出版社2001年版，第86頁。
［28］ 比如在《哥倫比亞美國文學史》中，增加了不少女性和少數種族作家的篇幅，更改了過去美國文學史的版圖。又比如《諾頓女性文學選集》和《諾頓非裔美國文學選集》等權威選本的編輯出版，建構了新的文學經典的陣容。而對於女性和非裔作家的研究，也堂而皇之地進入了大學的課程，拓寬了經典的名單。參見金莉《經典修正》，載《西方文論關鍵詞》，外語教學與研究出版社2006年版，第294—305頁。
［29］ 《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社2005年版，第14頁。
［30］ 《吳門範趙兩大家集敘》，《明文海》卷三百二十六，《四庫全書》本，臺灣商務印書館版。
［31］ 孫康宜在《明清文人的經典論和女性觀》（載《江西社會科學》2004年第2期，第206—211頁）一文中，曾略微比較了明清文人與十九世紀英國男性作家對女性作家的態度，前者是對才女的維護，後者是對女作家的敵視或嘲諷，可參看。
［32］ 《十駕齋養新錄序》，陳文和編《錢大昕全集》第七冊，江蘇古籍出版社1997年版，第1頁。
［33］ 《中國學研究者之任務》，J。H。C。生譯，原載《新青年》第3卷第3號，1917年5月，此據李孝遷編校《近代中國域外漢學評論萃編》，上海古籍出版社2014年版，第79—80頁。
［34］ 曹伯言整理《胡適日記全編》1917年7月5日，安徽教育出版社2001年版，第2冊，第614頁。
［35］ 傅斯年《論伯希和教授》，原載《大公報》1935年2月19、21日，此據《近代中國域外漢學評論萃編》，第307頁。
［36］ 《王靜安君を憶ふ》，原載《藝文》第十八年第八號（1927年8月），後收入其《支那學文藪》，みすず書房1973年版。此據周先民譯《中國學文藪》，中華書局2011年版，第384—385頁。
［37］ 蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本）附錄二，上海古籍出版社1997年版，第222頁。
［38］ 卞僧慧《陳寅恪先生歐陽修課筆記初稿》，載劉東主編《中國學術》第二十八輯，商務印書館2011年版，第2頁。
［39］ 《吾國學術之現狀及清華之職責》，《金明館叢稿二編》，第318頁。
［40］ 《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第252頁。參見張伯偉《現代學術史中的“教外別傳”——陳寅恪“以文證史”法新探》，載《文學評論》2017年第3期。
［41］ 參見張伯偉《作為方法的漢文化圈》，載劉夢溪主編《中國文化》2009年秋季號；《再談作為方法的漢文化圈》，載《文學遺產》2014年第2期。作為這一理念的實踐，還可以參見張伯偉《作為方法的漢文化圈》，中華書局2011年版；《東亞漢文學研究的方法與實踐》，中華書局2017年版。
［42］ 日本學者高橋博巳撰有《東アジアの文芸共和國—通訊使·北學派·蒹葭堂—》（新典社2009年版）一書，在某種程度上揭示了上述意義。
［43］ 《日本における中國文學》，二玄社1965年版。
［44］ 基亞《比較文學》第六版，顏保譯，北京大學出版社1983年版，第4頁。
［45］ 崔元植《“民族文學論”的反省與展望》，收入《文學的迴歸》，崔一譯，延邊大學出版社2012年版，第94頁。
［46］ 〔韓〕白永瑞《思想東亞——朝鮮半島視角的歷史與實踐》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第114頁。
［47］ 孫歌《我們為什麼要談東亞——狀況中的政治與歷史》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第27頁。
［48］ 這一觀點最初由古巴社會學家費爾南德·奧爾蒂斯（Fernando Ortiz）提出，受到“新文化史”學者的讚賞，如彼得·伯克（Peter Burke）對此闡發道，這一轉變的“理由是作為文化碰撞的結果不只是所謂的‘贈與者’（似當為‘受贈者’）發生變化，而是兩種文化都發生了變化。……這種反向的文化傳入，也就是征服者被征服的過程”。見《文化史的風景》（Varieties of Cultural History）第十二章，豐華琴、劉豔譯，北京大學出版社2013年版，第232頁。
［49］ 〔日〕溝口雄三《日本人視野中的中國學》（《作為方法的中國》），李蘇平、龔穎、徐滔譯，中國人民大學出版社1996年版，第94頁。
［50］ 劉再復《相關的哲學、歷史、藝術思考——與李澤厚對談選編》四“對溝口雄三亞洲表述的質疑”（2006），《李澤厚美學概論》，香港天地圖書公司2010年版，第175頁。
［51］ 〔法〕安託萬·孔帕尼翁《理論的幽靈：文學與常識》（Le démon de la théorie： Littérature et sens commun），吳泓渺、汪捷宇譯，南京大學出版社2017年版，第15頁。
▲ 《高野大師（空海）行狀圖畫》卷二《大師入唐事》
