“稽”：
一個語詞的哲學之旅
——從《韓非子 解老篇》說起
作者簡介丨蔣重躍，北京師範大學歷史學院教授，《北京師範大學學報》主編，先秦史學會法家研究會常務副會長。
原文載丨原載於《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》2013年第4期，原文轉自微信公眾號“法家研究會”
摘要
《韓非子·解老篇》兩次用“稽”字表示“道”和“理”之間的關係。注家有的認為“稽”有“合”的含義，有的認為有“留止”之義。但“道”和“理”之間究竟有怎樣的“合”的關係？有怎樣的“留止”的關係？注家並未給出進一步的解釋。哲學史家則從整體上表達了他們對“道”和“理”所具有的一般和個別關係的看法，對於“稽”字本身卻未能給予解釋。其實，在韓非生活的時代，“稽”並非一個冷僻字。從春秋後期到戰國末年，它是一個常用語詞。在當時的典籍裡，不但有表示人際禮節的“稽首”“稽顙”的用法，還經常用作地名和人名。《老子》有“稽式”一詞，表示事物的存在樣式，“稽”因此有了哲學含義。戰國中期以後，“稽”的“考核”“驗證”等含義得到廣泛使用，這與當時形名法術的興起有關。在與韓非同時代的《鶡冠子》一書中，“稽”又成了“道”在具體事物中的表現，具有了事物本體（本質）的含義。按訓詁可知，“稽”具有“至於”、“留止”、“合同”、“考核”、“法則”等含義。在《解老篇》中，韓非提出：“理”為事物的形象。事物之有形象，一定是因為它們具有相對靜止的屬性。正因為它們有相對靜止的屬性，所以才可觀察和稽考，才會有形象（理）可言。“道”是千差萬別的“理”的總和，所以它是變化的。生成變化與靜止停留的統一是萬物的存在方式。這就是“道”和“理”的統一，也就是事物的法則或本質。這個法則或本質是可以稽考的。據德國哲學家海德格爾研究，古希臘的“存在”（ονσια）就具有“停留、模式、根據、當下”等含義，歸根到底，他稱之為“常住的在場”。韓非的“稽”字所表示的“道”“理”關係恰恰具有相同的含義。在哲學本體論的意義上，韓非在古代中國的地位約略相當於亞里士多德在古希臘的地位。如果說古代中國也有某種類似在場形而上學的哲學思想的話，那麼，韓非憑藉著以“稽”為代表的理論創造活動就當之無愧地成為這個傳統的開創者之一。不過，秦朝滅亡以後，這個傳統突然中斷，中國或許因此失去了一次靠自身的思想元素構建在場形而上學體系的機遇。
一、前賢關於《韓非子 解老篇》中兩個“稽”字的解釋
《韓非子·解老篇》中有這樣一段話：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理。故不得不化。”顯然，這裡討論了“道”和“理”的關係，這個關係，作者用“稽”這個字來表示。“稽”在這段話裡出現兩次，不像是臨時找來應付寫作的，應該是斟酌推敲後選定的。那麼，“稽”有什麼含義呢？為什麼要選用這個字來表現“道”“理”關係這麼重要的問題呢？這段話中的“道”“理”關係究竟應該如何理解呢？
要回答以上幾個問題，首先讓我們看看通行注本和學者是如何理解“稽”這個字以及相關句子的。
按前一“稽”字，梁啟雄和許建良的解釋較為鄭重其事，廖文魁的翻譯也有參考價值。
梁啟雄注云：“稽，合也，當也，同也。”“這是說：道，是萬物自然演成的規律，也是適合於萬理的天道。”［1］他根據“稽”字所有的“合”“當”“同”的意義，把前一個“稽”字解釋為“適合”，道和理之間具有“適合”的關係。什麼叫“適合”呢？《現代漢語詞典》解釋為“符合”。而符合，又解釋為“（數量、形狀、情節等）相合”。我體會，兩個東西相互之間可以吻合、可以相接、可以安裝、可以合一、可以共存、可以替代，大概就可以叫做“適合”吧。按照這個理解，道和理之間就有“適合”的關係。
許建良解釋道：“‘萬物之所然’，指的是萬物之所以為該物的特性和內質；‘萬理之所稽’，指的是萬理留止的原因所在，《說文解字》曰：‘稽，留止也’。在這個意義上，‘理’是一物之所以為該物的圖解說明，即‘成物之文’，‘文’是一物區別於他物的表徵，萬物就必然存在萬理”［2］。這個解釋極富啟發意義：把“稽”解釋為“留止”；把“理”理解為“圖解說明”或“表徵”，在訓詁上都是有根據的。而“萬理留止的原因所在”恰恰就是“道”。根據這樣的解釋，“理”是各物的“圖解說明”，它是留止的，留止的原因就是“道”。“道”和“理”的關係，在這裡就得到了一個可能很有理論深度的說明！可是，為什麼“理”要留止呢？為什麼“道”是“理”留止的原因呢？許氏似乎沒有展開說明。
如果說翻譯也是一種解釋，那麼，從英譯也可以增加一重理解。查廖文魁的《韓非子全譯》，他把第一個“稽”字翻譯為“the form of every principle”［3］，“萬理之所稽”就成了“每條原理的形式”，這樣就把作為動詞的“稽”翻譯為名詞“形式”（form），這明顯是取老子“稽式”的意義。不論如何，這句話因此就具有了嚴格的哲學含義了。
按後一“稽”字，以下幾家試圖加以解釋。
王先慎注云：“王先謙曰：‘稽合萬物之理，不變則不通。’”［4］道“稽合”萬物之理，“稽合”應是合的一種，是用“稽”的方式來合。什麼是“稽”？仍然沒有給予說明。
陳奇猷注云：“物各有理，理則有道，一物有一理，即有一道，萬物有萬理，則有萬道，故物盡合於萬物之理，而萬物不得不化。”［5］“稽”字仍沒有解釋。
廖文魁則把第二個“稽”字翻譯為“disciplines”，於是，“道盡稽萬物之理”就成了“Tao disciplines the principles of all things”［6］，“稽”就有了動詞“規範”之義。廖氏的理解很有意思，可以啟發我們對《韓非子》做更深入的哲學思考。
國內的哲學史家們則傾向於從整體上對這段話做哲學的解釋。例如，馮友蘭：“理就是‘萬物之規矩’，也是事物的規律。”“作為事物的總規律的‘道’以及作為事物特殊規律的‘理’，都存在於事物之中，這是唯物主義的思想。”［7］馮契：“他（指韓非）提出了‘道’和‘理’，即一般規律和特殊規律的關係問題。”［8］楊憲邦等：“總的看來，韓非關於‘道’、‘理’和‘萬物’關係的思想反對把一般和個別、普遍和特殊、抽象和具體割裂開來。他把事物的‘道’和‘理’聯絡起來，而又加以區別，接觸到了事物的普遍性與特殊性的關係，但他沒有能作出完全正確的解決，因為事物的普遍性並不是特殊性的總和，而是對特殊性的概括。但韓非努力企圖對‘道’和‘理’的關係加以解決，表示了他對事物規律的認識比以前前進了一步，但也表現出了他的抽象思維水平的侷限性。”［9］除了楊邦憲等把“稽”解釋為“總和”以外，馮友蘭和馮契都沒有對“稽”字做具體說明。
透過以上列舉的例項，大概可以瞭解《韓非子》中“道”和“理”之間具有一般和個別、普遍和特殊、抽象和具體的關係，“稽”這個字大概指的就是一般和個別、普遍和特殊、抽象和具體所具有的“適合”、“留止”或“總和”的關係。至於為什麼是“適合”、“留止”或“總和”的關係，“適合”、“留止”、“總和”三者又具有怎樣的關係，“適合”、“留止”、“總和”又有怎樣的具體樣式，也就是說，為什麼要用“稽”這個詞來表現“道”和“理”所具有的“適合”、“留止”、“總和”等關係，仍然沒有給予充分的說明。而且，“稽”可能有的“形式”的含義，所具有的“條例”“規範”“考察”“驗證”等的動詞含義，也一直沒有受到應有的重視。這樣，《解老篇》中這段話所包含的哲學意義也因此沒有得到充分的挖掘和解釋，仍然處於沉埋狀態。
關於《解老篇》的這段話以及關於《韓非子》的道理論，十幾年前我在寫作《韓非子的政治思想》時就感到沒有能夠理解透徹。經過這些年來的學習和思考，我對“稽”字的含義，以及為什麼用“稽”字來表現“道”“理”關係，有了進一步的理解。我相信“稽”這個字是理解這段，甚至整篇文字的關鍵。現在嘗試把這些想法整理出來，以求教於各位專家學者。
二、從日常語詞到哲學概念
一般印象裡，“稽”這個字在韓非的時代是個使用不多的冷僻字，所以《韓非子》中出現這個字並未引起足夠的重視。那麼，在韓非的時代，“稽”這個字究竟是一個冷僻字，還是一個常用語詞？究竟是一個普通的常用字，還是一個有深刻理論內涵的專門術語？回答這個問題，對於理解《解老篇》使用“稽”這個字的背景是有意義的。
據初步統計，“稽”字在五經中使用的情況大致如下：
《周易》《春秋》中未見。《詩經》出現三次，都作“稽首”。《儀禮》120見，皆為“稽首”或“稽顙”。《禮記》47見，絕大部分用為“稽首”和“稽顙”，少部分有其他含義：例如，“故先王本之情性，稽之度數，制之禮義”；“言必慮其所終，而行必稽其所敝”；“今人與居，古人與稽”。前兩句中的“稽”字都有考察之義；後一句中的“稽”字則有合的意思。《周禮》24見，少數為“稽首”之類，多數為稽考之義。今文《尚書》26見，按意義劃分，也有“稽首”和“稽考”兩類。《堯典》《皋陶漠》各有一處“曰若稽古”，《盤庚上》有“卜稽曰其如臺？”《盤庚中》有“不其或稽，自怒曷瘳？”《洪範》有“次七曰明用稽疑”。《酒誥》有“爾克永觀省，作稽中德”。《梓材》有“若稽田，既勤敷菑，惟其陳修，為厥疆畎。”《召誥》“相古先民有夏，天迪從子保；面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今時既墜厥命。今衝子嗣，則無遺壽耇；曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天。”《呂刑》有“簡孚有眾，惟貌有稽”。秦漢之際，今文二十八篇流傳較為曲折，文字的真偽和形成時間不好判斷。總之，所謂五經中已有“稽”字，用法大概可分為兩類，一是日常禮節的“稽首”，一是具有“考察”之義的用法。
春秋後期開始，隨著諸子之學興起，“稽”字的含義也得到了新的發展機遇，按時間順序，可分為以下幾段予以介紹。
其一，在記載春秋時事，但成書在戰國初年的作品中：
《論語》未見。
《左傳》出現37次，有三種用法：絕大多數為“稽首”或“稽顙”，一處地名“會稽”，一處人名“右司馬稽”（昭公三十一年）。
《國語》出現26次，其中用於人名族名者凡四次，地名“會稽”者11次，“稽首”者11次。
《公羊傳》只見4個“稽首”。《穀梁傳》則沒有出現。
《老子》六十五章有“知此兩者亦稽式，恆知稽式是謂玄德”的話。所謂“稽式”，嚴遵本、敦煌六朝寫本、景龍、開元、景福等唐本、宋刊河上公本等皆做“楷式”。按古音韻學，“楷”與“稽”皆在見母脂部，雙聲同韻，可通假。《廣雅·釋詁一》：“楷，法也。”“楷式”即法式。而所謂“此兩者”指“以知治國國之賊，不以知治國國之德”，知道這兩點，就是“稽式”，而總是知道這個“稽式”的，就是有了玄德。可見，老子把“稽式”抬高到了“道”的境界上了［10］。
老子的“稽式”一詞，即使在今天看來，也具有嚴格意義上的哲學含義。其他著作中所見者則屬於日常語言範疇，沒有哲學意味。
其二，在成書於戰國中期的作品中：
《墨子》出現12處。其中地名“會稽”三處，“稽首”一處，“稽留”四處，“稽考”之義四處。《孟子》用為人名“貉稽”兩處，“稽首”兩次，其他含義未見。這些“稽”字都沒有什麼理論意義。
其三，在成書於戰國後期的作品中：
道家——《莊子》17處，其中人名“赤張滿稽”三處，地名“會稽”兩處，“稽首”多處，“滑稽”一處。此外，“稽天”一處，“稽於聖人”一處，“心稽”一處，“大信稽之”一處，“謀稽”一處，“以稽為決”（計算）一處，這幾個“稽”字都有考查、考核、計算之義，還未用於純理論性的探討。
《列子》五處，人名“太山稽”一處。而“度在身，稽在人”，此“稽”具有法度之義；“此所稽也”，“稽”有證明之義；“稽度皆明而不道（由）也”，“稽度”猶法度也；“稽之虞、夏、商、周之書，度諸法士賢人之言，所以存亡廢興而非由此道者，未之有也”，此“稽”字則指考查之義。
法家——《商君書》共7處，“百官之情不相稽”兩處，“國事不稽”一處，“盜輸糧者不私稽”一處，“晉國之士，稽焉皆懼”一處，“人主執虛後以應，則物應稽驗，稽驗則奸得。” “稽”字皆有考核、稽查之義，體現了“法治”的精神。
《管子》24處，其中地名“會稽”一處；“稽首”兩處，“稽顙”兩處。此外，“秋曰大稽”一處，“事之稽”一處，“簡稽”一處，“稽其德”一處，“稽之以度”一處，“月稽”一處，“稽之”一處，“獨立而無稽”一處，“令出而不稽”一處，“正名稽疑”一處，“上稽之以數”一處，“稽之以眾風”一處，“滿稽”三處，“自知曰稽”一處，“秦之水最泔而稽”一處，“此稽不遠”一處，“是協是稽”一處。多數具有考查、簡選、考核、檢驗之義。
儒家——《荀子》20處，其中地名“會稽”一處，“稽首”三處，“稽顙”一處。“集合”之義三處，“大儒之稽”一處，“兼聽而時稽之”一處，計算之義一處，稽考六處。主要具有法則、稽考之義。以下兩段頗有理論意義，值得重視：
故曰∶心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。農精於田，而不可以為田師；賈精於市，而不可以為賈師；工精於器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官，曰∶精於道者也，精於物者也。精於物者以物物，精於道者兼物物，故君子壹於道而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。（《荀子·解蔽》）
這裡的“贊稽”意指兼知或周知、遍知，其實是對萬物的共性做概括或抽象的工夫，很明確，這是一種理論活動。
故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物，物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止；有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸，鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也。（《荀子·正名》）
這裡的“稽”是動詞，“稽實定數”，即考察事實，根據抽象與具體的原理，確定本質，加以命名。這是荀子關於概念形成的思想。荀子是韓非的老師，他已經用“稽”字來指代抽象與具體、一般與個別的關係，對於我們理解韓非用“稽”字來表示“道”“理”關係來，自然具有不可多得的重要意義。
《易傳》有“於稽其類”一句，似乎是關於事物分類的。有哲學意味，但沒有發展起來。
雜家——《呂氏春秋》有地名“會稽”五處，“稽首”三處“稽留”一處。“以來為稽”，“奪之以土功，是謂稽”，“奪之以水事，是謂稽”各一處，共12處。皆無理論意義。
由上可見，從春秋後期到韓非生活的戰國末年，“稽”字是廣泛使用的日常語詞。老子使用的“稽式”一詞揭示了事物的法則和形式，是關於事物本質的認識成果，具有重要的理論意義。戰國時代，《莊子》和《列子》都重視“稽”所具有的理性含義。《墨子》開始用它的稽考之義。法家《商君書》《管子》都重視“稽”所有的稽核之義，使“稽”字成為法治用語。儒家《荀子》中也吸收了“稽”所有的計算、考察等理性含義，並對“稽”在認識事物本質和規範名詞概念的理論活動中的作用做了深入的思考，甚至已經達到抽象與具體、一般與個別相統一的高度。這些毫無疑問對韓非會產生重要的影響，是他關於“稽”的哲學思考得以形成的必要條件。
除了上述傳世諸家，在“稽”字的理論化發展中作出較大貢獻的還有出土的《黃帝四經》和曾經被認為偽書的《鶡冠子》。它們在學術理論意義上頻繁使用這個詞，使“稽”這個字在韓非之前或同時就成為具有政治和學術意義的重要概念。
1973年，湖南長沙馬王堆西漢前期的墓葬中出土了大量帛書。據唐蘭先生研究，在《老子》乙本卷前的《經法》等四篇就是著錄於《漢書·藝文志》中的《黃帝四經》。它成書於戰國前期之末、中期之初的公元前400年左右，為鄭國隱者所做［11］，早於《韓非子》170年左右。唐先生的觀點目前已為許多學者所接收，我無異議。書中“稽”字多見。為便於理解，現將相關文字引述如下：
《經法·道法》：“無私者知，至知者為天下稽。”馬王堆漢墓帛書整理小組注（一下簡稱“注”）雲：“稽，模式。”［12］《黃帝四經》研究專家餘明光注（以下簡稱“餘注”）雲：“稽，通楷。至知者為天下稽，意思是最明智的人是可以做天下人民的楷模的。《老子》：‘知此兩者亦稽式也；常知稽式，是謂玄德。’‘稽’，河上公本作‘楷’，引申為取法。”［13］
《經法·四度》：“周遷動作，天為之稽，天道不遠，入與處，出與反。”注：“稽，模式。”餘注：“周遷：與周行義近。……周行就是反覆迴圈執行的意思。《老子》‘周行而不殆’。稽，通楷。取法的意思。”［14］
同篇還有：“八度者，用之稽也。日月星辰之期，四時之度，【動靜】之立【位】，外內之處，天之稽也。高【下】不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。君臣不失其立，士不失其處，任能毋過其所長，去私而立公，人之稽也。”餘注：“八度，即八位。《史記·太史公自序》：‘夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令。’張晏曰：‘八位，八卦位也。’即乾南、坤北、離東、坎西、震東北、兌東南、巽西南、艮西北。稽：法則，準則。”［15］
《經法·論》：“日信出信入，南北有極，【度之稽也。月信生信】死，進退有常，數之稽也（注：度數的根據。）。列星有數，而不失其行，信之稽也。……明以正者，天之道也。適者，天度也。信者，天之期也。極而【反】者，天之生（性）也。必者，天之命也。……天之所以為物命也。此之胃七法。”［16］
《經法·名理》：“神明者，見知之稽也。”［17］
《十大經·果童》：“觀天於上，視地於下，而稽之男女。”注：“稽，取法。”餘注：“稽，考也。考，問也。這句話是驗證於人的意思。”［18］
《十大經·姓爭》：“時靜不靜，國家不定。可作不作，天稽環周，人反為之【客】。爭（靜）作得時，天地與之。爭不衰，時靜不靜，國家不定，可作不作，天稽環周，人反為之【客】。”注：“天稽即天當。環周即周還，《禮記·玉藻》鄭注：‘周還，反行也。’天稽環周，指失去時機。人反為之客，反而處於被動地位。”餘注：“天，天道。稽，法則。天稽就是天道執行的規律，以上數語均強調與時變化的重要性。《易艮彖》曰：‘時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。’足可闡發斯旨。”［19］
《十大經·成法》：“一者，道其本頁，胡為而無長？所失，莫能守一。一之解，察於天地，一之理，施於四海。何以知之至，遠近之稽？”注：“稽，考察。”餘注：“稽，考也。”［20］
《道原》：“精微之所不能至，稽極之所不能過。故唯聖人能察無形，能聽無［聲］。……是胃察稽知極。”［21］
“精微之所不能至，稽極之所不能過。故唯聖人能察無形，能聽無［聲］。”餘注：“稽，考。”［22］
“服此道者，是胃能精。明者固能察極，知人之所不能知，人服人之所不能得。是胃察稽知極。”餘注：“察稽，審察稽考。極，準則。”［23］
總之，《黃帝四經》中的諸多“稽”字，有楷式、法則、準則、取法、考核、驗證等含義，是一個具有豐富理性內涵的概念，散發著濃烈政治思想的味道，與法家的法治思想和形名之學相合，但哲學本體論的意義不多。這大概說明，在戰國中期，“稽”作為概念，還沒有獲得更多的哲學含義。
再看《鶡冠子》。
過去，由於篇章數目與傳統目錄書的記載不合，《鶡冠子》被認為是偽書，我也曾這樣認為。2004年，中華書局出版了黃懷信教授的著作《鶡冠子匯校集註》。該書認為，《鶡冠子》乃是一位“出生於楚，遊學並定居於趙”的“佚名的隱士”［24］，撰寫於公元前236—前228年之間［25］，大體在韓非去世（前233）前後。這個觀點漸漸地得到了一些學者的認可，我也贊同。該書中也有一些使用“稽”字的例證。具體情況引述如下：
《博選第一》：“道凡四稽：一曰天，二曰地，三曰人，四曰命。……所謂天者，物理情者也；所謂地者，常弗去者也；所謂人者，惡死樂生者也；所謂命者，靡不在君者也。”黃懷信先生把這裡的“稽”解釋為“考”，以為“此句言博選的方法共有四稽（考），分別為稽天、稽地、稽人、稽命。”［26］按陸佃的解釋：“道無所治，有之者，以稽於天，所以爾也，教者地事也，治者天事也；道無所住，有之者，以稽於地，所以爾也，運者天道也，處者地道也；莫不聽之之謂命。”我覺得“道凡四稽”還沒有到博選的具體問題上，下文有“博選者以五至為本者也”的說法，而“道凡四稽”說的應該還是一種普遍原則，即“道”需要從四個方面來考察，來認識，來把握。如果不錯，那麼，“稽”就是通過了解具體事物的本質來認識和把握“道”的一種活動。這已經是一種具有哲學意義的思想活動了！
《著希》：“道有稽，德有據，人主不聞要，故耑與運撓而無以見也。道與德館而無以命也。”“稽”與“據”應為同義，是“稽”有根據之義。陸佃以為“以道為決，以德為驗”，“決”與“驗”應同義。這裡的“稽”即有“考”的意義。《莊子》有“以稽為決”，《釋文》“稽，考也。”可以證明［27］。
《道端》：“上合其符，下稽其實。”很明顯，“稽”有“合”的含義，黃懷信教授引用《廣雅·釋詁》“稽，合也”以為證［28］，本文前面曾引《荀子》“稽實定數”可為旁證。
《度萬》：“天地陰陽，取稽於身，故有五正，以司五明，十變九道，稽從身始，五音六律，稽從身出。五五二十五以理天下，六六三十六以為歲式。”宋陸佃曰：“大禹以聲威律，以身為度，所謂取稽於身者耶”；“五五，五其音之五也；六六，六其律之六也。一歲之式積旬三十有六”。黃懷信教授認為：“取稽，參考、取法。”並引《廣雅·釋言》“稽，考也。”［29］
《王鈇》：“天者，明星其稽也。”黃懷信教授註釋雲：“‘明’乃動詞，謂明確，確定。其，之。稽，《說文》‘留止也。’即停留，稽止。明眾星之稽止，故有序而不亂。”［30］而同篇有“存亡之祥，安危之稽”、“願聞其稽”，這兩個“稽”，都有法則之義。
《泰鴻》：“日信出信入，南北有極，度之稽也；月信死信生，進退有常，數之稽也；列星不亂其行，代而不幹，位之稽也。”陸佃雲：“此申‘致以南北’之儀（義）。冬至日在牽牛，夏至日在東井，其長短有度。；“此申‘齊以晦望’之義，二五而盈，三五而闕，其損益有數。”“此申‘受以明歷’之義。五位二十八舍，各有常次。”黃懷信教授把這幾處用的“稽”字都解釋為“稽，考，所稽考。”［31］
《泰錄》：“入論泰鴻之內，出觀神明之外，定製泰一之衷，以為物稽。”陸佃雲：“使物取稽焉。”黃懷信教授綜合各家之說，認為：“稽，考，所稽考，所取稽。”［32］
除了一處地名“會稽”以外，《鶡冠子》還有13個“稽”字。《博選》中的“道凡四稽”，指天、地、人、命，皆在六合之內。顯然，這裡的“稽”是指有形世界中的事物法則，已顯露出追求事物本質的哲學傾向。《著希》中的“道有稽”，明確提出“道”是可以稽考的，同樣限定了“道”是有形世界之內的事物法則。《道端》中所謂“上合其符，下稽其實”，指“道”符合具體實際事物，更加表明“道”是有形世界的規則之義。《度萬》的“取稽於身”、其他的幾個“稽”字 ，都是事物法則的意思，難怪《泰錄》中徑直說出“以為物稽”，即作為事物的法則，表現了強烈的事物本質的特徵。
蕭洪恩在他的專著《土家族哲學通史》中對《鶡冠子》中使用“稽”作出說明：“道家的‘道’、‘稽’、‘度’等範疇是《鶡冠子》思想的核心範疇。”“在《鶡冠子》一書中，‘稽’凡14見，除《世兵》中‘越棲會稽，句踐霸世’屬實指外，其他均具有哲學範疇的意義。從總體上講，‘稽’具有‘方法論’的意義，或者說指稱的是一種特殊的方法，一種依據一定的原則進行探求物件本質的方法，如《博選》中言‘道凡四稽’，即強調考察道的四種路徑；《著希》中言‘道有稽，德有據’，也屬同一意義。其他……都具有相同的意義。而在《泰鴻》中論‘所謂四則’，則強調了幾種具體的‘稽’，說明‘稽’之路徑的多樣性與特殊性，其中特別分析了‘度之稽’、‘數之稽’、‘位之稽’；……總之，道家之‘稽’在鶡冠子思想中有重要地位。”［33］蕭洪恩先生認識到“稽”在《鶡冠子》中有重要地位，指出它是核心範疇，具有方法論的意義，甚至說是探求本質（道）的方法，這些對我有很大的啟發。
由以上可知，在《韓非子》出現以前或同時，“稽”這個字早已是一個通用的語詞。而在《黃帝四經》《荀子》《鶡冠子》這類著作中，甚至已經上升到了一定的政治策略和哲學理論的高度。這樣看來，《解老篇》使用“稽”這個字有著並不淺薄的社會文化和學術思想的基礎，不應該是憑空出現的偶然現象。不過，其他思想家畢竟沒有直接用“稽”來解釋“道”“理”關係，他們對“道”“理”關係所蘊含的事物本質或內在結構還沒有形成自覺。這個艱鉅的理論建設任務只有等待韓非來完成了。
三、“稽”的字義訓詁
“稽”字的使用在春秋戰國時期已經達到一定的理論高度，而《韓非子》中的“稽”字又關乎“道”“理”關係，系最高層次的學問，那麼，關於“稽”字的基本內涵就不應隨隨便便、掉以輕心，而要更加重視起來。為了系統瞭解《韓非子》中的“道”“理”關係的理論意義，有必要先從字義訓詁上對“稽”字的含義做一番梳理工作。
《說文解字·稽部》：“稽，留止也，從禾，從尤，旨聲，凡稽之屬皆從稽。”對此，清人早有考證，段玉裁、桂馥、朱駿聲諸家所見很有啟發。
段玉裁注：
《玄應書》引“留止”曰稽。高注《戰國策》曰：“留其日，稽留其日也。”凡稽留則有審慎求詳之意，故為稽考。禹會諸侯於會稽，稽，計也，稽考則求其同異，故說《尚書》“稽古”為同天。“稽”，同也。如“流，求也”之例。古兮切，十五部。［34］
桂馥《說文解字義證》：
留止也者，《字林》：“稽，留也，止也。”《魏氏春秋》御史中丞與洛陽令相遇則分路而行，不欲稽留。《左傳》正義《孫子兵書》曰：“誓稽之，使失其先後，謂稽留；彼敵不時與戰，使先後失其次第。”《尋陽記》：“稽亭北瞰大江，南望高嶽，淹留遠客，因以為名。”［35］
以上兩家著重說明《說文》所謂“稽”有留止之義的解釋。段玉裁則更強調“稽留”具有“審慎求詳”或反覆玩味之義，所以才能做“稽考”、“計算”來用。
朱駿聲：
《周禮》司稽注：司稽，察，留連不時去者。《管子·君臣》“令出而不稽”注：留也。《水地》“秦之水泔最而稽”注：停也。《漢書·食貨志》“稽市場”注：貯滯也。《後漢·段熲傳》“稽固熲軍”注：猶停留也。【假借】為計。《水經·河水》注：禹合諸侯大計，東治之山，因名會稽。《周禮·大司馬》“簡稽鄉民”注：猶計也。《宮正》“稽其功緒”注：猶考也、計也。《質人》“掌稽市之書契”注：猶考也、治也。《禮記·緇衣》“行必稽其所敝”，注：猶考也，議也。《小爾雅·廣言》：稽，考也，又為卟。《廣雅·釋詁》二“稽，問也。”《書·洪範》七稽疑。《史記·樗裡甘茂傳》正義“稽，疑也。”……《荀子·大略》“至地曰稽顙，下衡曰稽首。”《禮記·射義》：再拜稽首。……《檀弓》拜而後稽顙，釋文：稽顙觸地無容。《左僖五傳》“士蒍稽首”疏：稽首，頭至地，頭緩下至地也。又為棨，《吳語》“癕鐸拱稽”注：稽，唐尚書雲：棨，戟也，又為齊，《廣雅·釋詁》二：稽，合也；三、當也；四、同也。《書·堯典》“曰若稽古帝堯”鄭注：同也。《禮記·儒行》“古人與稽”注：猶合也。《史記·三王世家》“維稽古，稽者，當也。”又《莊子·逍遙遊》“大浸稽天而不溺”，司馬注：“至也。”又為楷：《老子》“亦稽厥式”……［36］
朱駿聲的解釋最為詳細系統。以他的解說為基礎，可以梳理出“稽”有以下幾種含義：其一，至於、到達；其二，停留、積滯；其三，合、當、同；其四，上計、考核；其五，楷式、法式。
這五條都可以得到更多材料的旁證：例如，其一，至於、到達：《莊子·逍遙遊》：“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺。”《荀子·大略》：“下衡曰稽首，至地曰稽顙。”《晉書·后妃傳論》：“南風肆狡，扇禍稽天。”
其二，停留、積滯：《說文解字·兮部》：“兮，語所稽也。”段玉裁注云：“兮稽疊韻。《稽部》曰：‘留止也。’語於此少駐也。”［37］《尚書·酒誥》：“爾克永觀省，作稽中德。”“作”與“稽”為反義關係。《管子·君臣》：“令出而不稽”。《呂氏春秋·圜道》“精氣一上一下，環周複雜（匝），無所稽留。” 《後漢書·段 傳》：“稽固 軍，使不得進。”稽有阻礙義。其中“兮，語所稽也。”段玉裁用“少駐”來解釋“稽”，實在是妙！
其三，上計、考核：《周禮·天官·宮正》：“稽其功緒，糾其德行。”鄭玄注：“稽，猶考也，計也。”引申為“計較”：《漢書·賈誼傳》：“婦姑不相說，則反唇而相稽。”還引申為“卜問”：《尚書·洪範》：“稽疑，擇建立卜筮人。”
其四，合、當、同：《禮記·儒行》：“儒有今人與居，古人與稽。”
其五，楷式、法式。資料甚多，茲不具。
以上五條在“稽”字內部已經形成一種結構性關係，可以更加方便我們分析和理解韓非關於“道”“理”關係的思想。
四、透過“稽”認識“道”“理”關係乃韓非的理論創新
根據上節所述，在古代文獻中，“稽”有五層含義，那麼，《解老篇》中的“稽”及其所指代的“道”“理”關係中又有多少層含義呢？這需要深入到文獻中，對《解老》中的相關文字再做一番考察：
第一，“道”“理”與事物的普遍與特殊、一般與個別的同一關係。
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。道，與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，遊於四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇內之物。恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。［38］
本段大意如次：“道”，就是萬物自己那個樣子，與萬“理”具有“稽”的關係。“理”，是事物成為自己（即作為自己標誌）的紋理，可引申為外貌、形象；“道”，是使萬物成為自己的那個東西，是原因。所以說：“道，就是使之（物）有理的那個東西”。物有“理”，才不會相互混淆，所以“理”就是物的界限。萬物因有“理”而各自相異，而“道”卻以“稽”的方式囊括萬物之“理”，所以在“道”看來，萬物不得不是變化的，所以才沒有固定的偏見；不論死生成敗，不論堯舜桀紂，都是因“道”而然。從理論上說，“道”原本具有“不同於萬物”的屬性，因為有“理”，而發展到與萬物同一的境地。“道”原本強調“柔弱”“謙卑”的品德，現在與萬物同一，就勢必要在倫理上突破原來的褊狹性，成為具有普遍意義的非道德（immoral）概念，因此才會超越善惡、成敗。
那麼，這裡的“稽”又取其怎樣的意義呢？按“理”是事物成為自己的紋理，可引申為外貌、形象。這與我們今天所理解的作為抽象的事物規律有所不同，當然，這樣認識事物，在古代並不少見，作為西方哲學源頭的希臘哲學也是如此。據海德格爾研究：“希臘人把一件事物的外觀稱為ειδοξ或ιδεα。最初在ειδοι這個詞中也晃動著當我說下列話時所也有的意思：這事物有個面貌，它能讓人看見，它待著。這事物停著。它安處於現象中，這就是說，它安處於其本質之表現中。希臘人毫無問題是在其中體會到在的意義的那個事物，希臘人將其稱為ονσια”［39］。在以上所引的《韓非子》的文字裡，“道”生成萬物，萬物得“道”而成，但萬物之所以成為自己，以區別於他者，恰恰在於它們各有自己的“理”，“理”成了物的邊界（制），所以相互不能混淆，不能侵入。這樣的理解說明，表示萬物生成發展的“道”已經出了問題，它對萬物的一視同仁已經不能承擔區分萬物、認識萬物、把握萬物的使命，而必須要由另外一個概念來否定自己，這樣才能向前發展。“理”就是這個概念。“理”之所以標誌萬物各自的邊界，必定是因為它具有相對靜止的性質，因此，“理”必定是“道”所表示的生成過程的停頓或中斷。從邏輯上說，“道”和“理”就有發展與停頓、運動與靜止的辯證關係。不過，“道”表示生成和發展，“理”標誌萬物的特徵和界限，讓兩者直接合一，總覺得有點突兀，若有另一個含義恰切的詞來把二者自然而然地聯絡起來，那該多好啊！這個詞終究出現了。段玉裁把“稽”解釋為“少駐”，這個含義使“稽”這個詞可以一頭連線著表示運動的“道”，另一頭連線著標識停歇和留止的“理”，完全有資格來表現“道”和“理”所具有的辯證發展觀。當然，它的字面含義明顯地偏向於“理”，這是由法治學說的功利目的決定的。無論如何，韓非用“稽”這個詞來表示道理關係是恰切的。
這個思想在《韓非子》的其他篇章中可以得到旁證。例如：“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至於群生，斟酌用之，萬物皆盛，而不與其寧。”（《揚權》）“德”說的是事物得“道”而成為自己，具體途徑是“核理而普至”，就是事物普遍得到“理”而成為自己。這與“稽”所指的萬物因“理”而有自己的形象是一致的。
第二，“道”“理”與事物的“動”與“靜”的同一關係。
人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形。故曰：“無狀之狀，無物之象。”凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂“常”。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰：“道”，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也。”［40］
中原地區，人們很難見到活著的大象，卻可以根據死去大象的骨骼來推測大象的形貌。同理，“道”不可聞見，但人可以根據“理”（萬物的事功形貌）來把握“道”。“理”為事物形貌，必定是相對靜止的、穩定的，所以叫做“定理”［41］；“道”在具體之物停留下來，才形成“定理”；因為“理”的定，才彰顯出“道”的動。至此，韓非的“道”和“理”還是同一的，還可以相互轉換。然而說到“道”的恆常屬性，韓非又提出了一個割裂“道”與“理”的觀點：“理”標誌著有形的具體之物，所以才有“一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰”的屬性；“道”則具有恆常性，所以才會超越這種侷限，無所不變（“無攸易”），無所固定（“無定理”），無所不在（“非在於常所”），所以無可遵循！他用這種理解來註釋老子的“道之可道，非常道也”。可見，在韓非眼裡，在天地之內的有形世界，“道”和“理”是同一的，一旦超出了天地的有形世界，“理”就失去了它的存在意義，而“道”卻仍按“不死不衰”，沒有“理”的形貌特徵，當然就成為不可言說、不可遵循、不可捉摸的神秘存在了。可見，只有在有形世界裡，“道”和“理”才具有同一關係，才可用具有“合”“當”“同”含義的“稽”來指代。
“稽”具有“合”“同”之義，在《韓非子》中並不鮮見。《主道》有“稽同”，指核驗其同。《揚權》：“道者，下週於事，因稽而命，與時生死。”［42］“道”與事物及其規律（天命）相合（“周”“稽”都有“合”義），所以才與時俱進，超越成敗。這個觀點與《解老篇》的說法一致。
第三，“道”“理”與有形世界中事物的規律性與可知性。
凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅脆；有堅脆，則有輕重；有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士，計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩，故曰“不敢為天下先。”不敢為天下先，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂為成事長。是以故曰：“不敢為天下先，故能為成事長”。［43］
有形之物皆有“理”，“理定”事物才容易把握，“理定”就可用“稽”來表示。韓非一定認為，萬物都有“理”，即都有“稽”。要做成方圓之物，必須依從規矩，這樣就會得到事功。萬物有“理”，有“稽”，其實就是都有規矩。《韓非子》校注組：“計會，計算，考慮。”翻譯為“出謀獻策的人，就是考慮如何合於規矩。”［44］“稽”，就是規矩，就是法。張覺引尹桐陽：“計，謀也。會，合也。”［45］“計”是考慮，本義是計算，規矩、理法，不是一般的物件，所以也不能做一般的考慮，自然包含計算在內。這樣的考慮，即對規矩的考慮，就叫做“稽”。所以在古代，“稽”又有稽核、計算、考察、考索之意。
“稽”的一用法在今本《韓非子》中不乏旁證。例如，《外儲說左上第三十二》說三：“請無以此為稽也”，稽即例。
在先秦諸子中，使用“稽”的不只韓非子一人，但對“稽”所指代的哲學意義作出具有理論性論證的，韓非子最為突出，這是他的過人之處，也是他為人類哲學思考作出的一份特殊貢獻。
五、“稽”的歷史地位及命運
韓非在《解老篇》中使用“稽”這個詞指代“道”“理”關係，這在人類認識史上究竟佔有何種地位呢？這要從比較中來說明。
亞里士多德的《形而上學》有這樣的文字：
本體只屬於自己，不屬於任何其它事物，只屬於它的所有者，而這所有者原來就是本體。
由於形式，故物質得以成為某些確定的事物，而這就是事物的本體。［46］
總之，凡認為世上一切事物皆變動不息，沒有一刻能保持相同的情態，用這樣的觀念作為我們判斷真理的基礎，這是荒謬的。探索真理必須以保持常態而不受變改之事物始。
就算這地球上的事物於量上流動不息——這雖並不盡確，可姑作這樣的假設——這又何須久認定事物在質上也不能保持常態？［47］
在亞里士多德看來，所謂本體就在事物內部，就是事物本身的形式，這形式一定有靜止或穩定的性質，也就是說，事物一定有它的常態，這樣才可以認識和把握。據上節分析，韓非的“理”就有形式的含義，它是一物區別於他物的內在根據，韓非稱它為“定理”，正說明它具有停留、穩定的特點。萬物變動不息，但萬物畢竟也有少駐的那一瞬，否則如何能夠看清它的形象呢？這與亞里士多德關於事物本質、本體的認識有異曲同工之妙。
不過，亞里士多德為了批判柏拉圖的“兩個世界”的觀點，過於強調經驗世界的真實性，否定普遍理念的真實性，難免要在理論上割裂普遍與特殊、一般與個別之間的同一關係。韓非則不否定兩個世界（在中國的語境中，就是“道”在萬物形成之前和之後的兩個階段），他承認“道”具有生成屬性，萬物皆來源於“道”；但他更重視有形世界中標誌著萬物本質的“理”。這是他的法家立場決定的。而且他居然認識到，“理”雖相互排斥，但它們卻擁有共同的本質，那就是“道”！“稽”所表現的恰恰就是這種個別與一般、特殊與普遍的同一關係，儘管他的論證並不細膩，表述也不嚴密，帶有很多想當然的成分。
德國哲學家海德格爾對希臘人關於存在（ονσια）的認識有獨到的研究，他指出：
……這個正直的直立，它直向上而成此立，出現而立，常住而立，希臘人就把它領會為在。如此這般出現而立的東西，將常住而立，且從自身自由地搏入其περαs（邊界）的必然性中。這個邊界根本不是什麼從外界才加給在者的東西。這個邊界更加不是一種受起壞作用的限制這一意義上的匱乏。這個從邊界那兒來自行抑制的留住，這個自有，常住者即留於其中，這就是在者的在，倒是這個在者的在才使在者成為一個這樣的與非在者有別的在者。據此則出現而立，意指：自獲其界，設界。因此在者的一個根本特性就是το τελοs，這不是目標之意，不是目的之意，而乃是完之意。“完”在此絕不可從否定意義來理解，彷彿什麼東西因此完而再也不行了，沒用了，行不通了。此完是完成意義上的完。界和完二者就是在者賴以開始去在的那回事。從這個地方來就可以理解亞里士多德為在而用的這個最高名稱，εντελεχεια，完滿現實。後世的哲學以至生物學從“隱特來希”這個名稱做出來的事情都表明從希臘哲學的整個衰落。這個把自身放入且充實其滿界並即如此而立者就成形，μορφη。這個希臘人所理解的形之本質是從正在生起的把自身放入滿界這回事中得出來的。［48］
海德格爾把希臘人的“存在”（ονσια）或事物的本質理解為“形象”、“滿界”，這與韓非子把“理”理解為“定理”，理解為“不可以相薄”的“物之制”，幾乎就是完全一致的。εντελεχεια（“隱特來希”）就是形象的完成，就是“理”的形成，就是“萬理之所稽”的“稽”。
以下海德格爾關於希臘的“存在”的理解，使我們可以透過比較更加系統地把握韓非子“稽”的哲學含義：
這個“在”的確定性是透過對四種區分的解釋而指出來的：
“在”在與形成的對比中就是停留。
“在”在與表象的對比中就是停留著的模式，就是總是同樣者。
“在”在與思的對比中就是作為根據者，現成者。
“在”在與應該的對比中就是總是當前作為還沒有實現或者已經實現的應該做出來者。
停留、總是同樣、現成、當前——說的歸根到底是同一回事：常住的在場：作為ονσια的ον。［49］
事情竟有這般巧合！古代中國人用來指代“道”“理”關係的“稽”這個詞，與海德格爾所理解的“在”同樣具有停留、模式、思維的根據、當下在場的含義，因此可以毫不猶豫地歸入本體論或形而上學的範疇。不同的是，“稽”所指代的運動與靜止、普遍與特殊、一般與個別的同一關係，卻是ονσια（今譯為“本質”、“本體”）這個詞所沒有做到的，這個差異，恰恰表現了中國和西方哲學思想從起根發源處就有的不同。順便再說一句，法家學說是中國思想中最富理性精神，與西方哲學的理性傳統也最為接近的一家，其中的這點不同，恰恰最能說明中西理性傳統的差異。
按照韓非的理解，“稽”所指代的道理關係只能用於有形的世界，超出這個世界，混混冥冥之中，就只能勉強用“道”來稱謂了，那裡沒有“理”可言，當然也就沒有“稽”存在的餘地了。德國哲學家康德在《純粹理性批判》的“範疇的先驗演繹”B版的結尾處說：“範疇是這樣的概念，它們先天地把法則加諸現象和作為現象全體的自然界之上。”［50］也就是說，所謂“先天綜合範疇”只能運用於現象世界，而不能運用於物自體。可見，在有形世界和無形世界的認識上，古代中國思想家關於“稽”的思想與德國古典哲學竟有相同的取向和高度，雖然在論證的系統性上前者同樣明顯地有所不足。
從戰國後期到秦統一，“稽”成為標誌著有形的經驗世界之普遍存在的哲學概念，表現了重視理性的特點，到了韓非，甚至被用來表現“道”“理”之間的關係。關於“稽”的哲學思考，從《黃帝四經》到《鶡冠子》，再到《韓非子》，在短暫的時期內迅速攀登到頂峰，這種快速發展的態勢隨著秦朝的滅亡而倏然結束。到了漢初，在新的諸子著作中再也不見了以“稽”為代表的哲學討論了。以“稽”為代表的理性思考就這樣結束了它的歷史旅行。一千多年以後，到了宋代理學興起的時候，不論是道，還是理，都與仁、義、禮、智、信等儒家道德觀念融為一體，納入到連結無形世界和有形世界的“無極”“太極”的發展觀中去了，標誌著經驗世界事物本質的“稽”的思想再也沒有得到復興。
如果韓非的“稽”的思想能夠成立的話，或許有人會因此而讚歎古代中國人的先見之明，這當然是可以理解的；不過，對我來說，更關心的毋寧是另外一個問題：為什麼韓非等開創的以“稽”為標誌的思想傳統沒有能夠流傳下來，發揚光大呢？我想，這恐怕與法家的歷史命運有關。
首先，韓非本人並沒有把“稽”的含義做概念式的解說。韓非是古代中國少有的能用類似形式邏輯方法思考問題的傑出學者之一。可惜，“稽”字在《解老篇》中兩次出場都是作為具體表述中的一個詞，而沒有被當作一個重要的哲學概念來加以界定，不像他對道、德、法、術等那樣。這不能不說是造成後人忽略這個概念的重要原因之一。
其次，“稽”字的理論影響隨著法家的沉淪而消失，道家和儒家的哲學思想關心的重點有所轉移。按理，法家一定要講究“稽”，要追求有形世界中具體事物的理性，以為其法治政策主張提供理論支撐。真正的道家更感興趣的毋寧是無形世界的存在，以為人類尋找到可以用之不竭的生命力。而儒家，為了給禮奠定一個理論的基礎，也曾關注有形世界中的“理”。不過，由於他們所關心的主要是社會的血緣關係，而血緣關係最講究等級和差異（所謂“仁愛”即“別愛”、“愛有差等”），所以他們對於更富哲學意義的抽象理性不會有太大興趣。
複次，古代中國人對於在場形而上學興趣不大。從更深一層的意義上說，如果按照康德哲學把世界分為現象（經驗）世界和物自體，或者按照中國道家的傳統，即“道”是從無到有，從混混冥冥到清晰明朗的有形世界的發展，那麼，“稽”就只能是清晰明朗的有形的經驗世界的學問，其中的道理是可以稽考的，它有自己的片面性、靜止性和侷限性。這種學說在後代失去了影響，說明古代中國人對於純理論，對於片面、靜止的理論（理論意義上的形而上學），並不感興趣。
不獨古代，當代學術界對於古代“稽”的思想也重視不夠。之所以如此，有一個原因，那就是我們從事中國學術思想研究的人對西方哲學的發展瞭解不多，特別是對西方哲學關於形而上學、關於存在的學說的瞭解不多，無法透過比較研究來發現問題、找出各自的特點。這也限制了我們進一步深入挖掘和系統整理中國古代文獻中的相關思想資源。對於“稽”的思想的忽視應該是一個典型。
儘管如此，以“稽”為標誌的形而上學傳統仍然具有不可否認的價值和意義。
戰國後期，原本為普通語詞的“稽”字被韓非用來作為“道”和“理”之關係的代名詞，按照今天的理解，它一下子就躋身於哲學概念的行列，甚至成為本體論或形而上學的最為核心的概念之一，走到了它的哲學之旅的勝地。可是秦朝滅亡後，它卻倏然失去了哲學光輝，返回到普通語詞的行列。這段理論奇遇雖然短暫，意義卻是不容小覷的：其一，它可以幫助我們理解“道”和“理”所具有的同一關係，特別是幫助我們理解古代中國人關於事物的普遍與特殊、一般與個別的內在聯絡的理論成果，並透過比較，看出古代中國在“在場形而上學”問題上與古希臘哲學乃至整個西方哲學所具有的異同；其二，幫助我們理解“道生法”的內在根據——幫助我們理解古代中國人關於有形世界的萬物本質與法治學說之間的必然聯絡的學說；其三，幫助我們正確評價集權政治與關於有形世界萬物本質的理論建設之關係，使我們知道，在集權政治下，哲學，特別是關於有形世界具體事物本質的學說為什麼能夠得到發展。總之，可以說它是我們理解以上問題的一把鑰匙！
作為活生生的人類思想活動，“稽”的哲學之旅早在兩千二百多年前就結束了。可這次短暫的旅行，卻在思想史上留下了清晰的印記，它的理論成果就保留在傳世文獻中。後代的讀者可以透過閱讀和研究，從中挖掘出它的理論意義，甚至可以得到有益當代的啟示。
註釋
［1］ 梁啟雄：《韓子淺解》，北京：中華書局，2009年版，第157頁。
［2］ 許建良：《先秦法家的道德世界》，北京：人民出版社，2012年版，第287頁。
［3］ The Complete Works of Han Fei Tzu， A Classic of Chinese Legalism， volume 1， translated by W。 K。 Liao， Arthur Probsthain， London， 1939， p。191。
［4］ 王先慎：《韓非子集解》，上海：上海書店，1986年版，《諸子整合》第5冊，第107頁。
［5］ 陳奇猷：《韓非子新校注》上冊，上海：上海古籍出版社，2000年版，第412頁。
［6］ The Complete Works of Han Fei Tzu， volume 1， p。192。
［7］ 馮友蘭：《中國哲學史新編：上》，北京：人民出版社，2007年版，第607頁。
［8］ 馮契：《中國古代哲學的邏輯發展：上》，《馮契文集》第4卷，上海：華東師範大學出版社，1997年版，第341頁。
［9］ 楊憲邦主編：《中國哲學通史》第1卷，北京：中國人民大學出版社，1987年版，第403—404頁。
［10］ 參見張松如：《老子說解》，濟南：齊魯書社，1998年版，第350—352頁。
［11］ 唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法鬥爭的關係》，原載《考古學報》1975年第1期，收入馬王堆漢墓帛書整理小組：《經法》，北京：文物出版社，1976年版，第150—158頁。
［12］ 馬王堆漢墓帛書整理小組：《經法》，第2頁。
［13］ 餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989年版，第242—243頁。
［14］ 《經法》，第22頁。餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第258頁。
［15］ 《經法》，第24頁。餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第261頁。
［16］ 《經法》，第28頁。餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第263頁。
［17］ 《經法》，第41頁，餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第275頁。
［18］ 《經法》，第57頁，餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第293頁。
［19］ 《經法》，第66頁，餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第302頁。
［20］ 《經法》，第74頁，餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第308頁。
［21］ 《經法》，第102頁。
［22］ 餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第336頁。
［23］ 餘明光：《黃帝四經與黃老思想》，第337頁。
［24］ 黃懷信：《鶡冠子匯校集註》，北京：中華書局，2004年版，第3頁。
［25］ 同上書，第8頁。
［26］ 《鶡冠子匯校集註》，第2頁。
［27］ 同上書，第14—15頁。
［28］ 同上書，第108頁。
［29］ 同上書，第153頁。
［30］ 同上書，第169—170頁。
［31］ 同上書，第229—230頁。
［32］ 同上書，第251頁。
［33］ 蕭洪恩：《土家族哲學通史》，北京：人民出版社，2009年版，第336—337頁。
［34］ 段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第275頁下。
［35］ 桂馥：《說文解字義證：上》，北京：中華書局，1987年版，第531頁。
［36］ 朱駿聲：《說文通訓定聲》，北京：中華書局，1984年版，第590頁。
［37］ 段玉裁：《說文解字注》，第204頁上。
［38］ 《韓非子·解老》，校注組編寫，周勳初修訂：《韓非子校注》（修訂本），南京：鳳凰出版社，2009年版，第163—164頁。
［39］ 海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年版，第60頁。
［40］ 《韓非子·解老》，《韓非子校注》（修訂本）第164—165頁。
［41］ “理”主靜，《解老》雲：“以理觀之，事大眾而數搖之，則少成功；藏大器而數徙之，則多敗傷；烹小鮮而數撓之，則賊其澤；治大國而數變法，則民苦之。”可見，在社會和政治生活中，“理”也是講求穩定的。
［42］ 陳奇猷：《韓非子新校注》上冊，第153—154頁。王先慎無解。陳奇猷：舊注：死生，猶廢興也。顧廣圻曰：“生死”當作“死生”。“生”與下文“情”韻。陶鴻慶曰：“而命”當為“天命”。篆書“天”……與“而”相似，故“天”誤為“而”。
［43］ 《韓非子·解老》，《韓非子校注》（修訂本），第168—169頁。
［44］ 《韓非子》，《韓非子校注》（修訂本）第168頁。
［45］ 張覺：《韓非子校注》，長沙：嶽麓書社，2006年版，第209頁。
［46］ 亞里士多德：《形而上學》第七章第十六節，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年版，第159頁。
［47］ 亞里士多德：《形而上學》第十一卷第六章，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年版，第219頁。
［48］〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年版，第59—60頁。
［49］ 〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，第201頁。
［50］ 康德：《純粹理性批判》，B163，轉引自趙敦華：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2001年版，第273頁。
輪值主編 | 蔡 志 棟
圖文編輯 | 宋 金 明 李 歡
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