《三字經》似乎誤會了孟子的論斷，人性善惡可能最契合量子理論
關於人性的探究，幾乎是所有哲學、宗教、文學、藝術等人文學科無法繞開的課題。從遠古時期的那些剛剛學會思考的智人，到今天擁有更加豐厚的知識積澱、更加精巧科學的實驗手段的社會科學家，對於人性究竟是什麼、是惡是善的問題，依然在做著不懈的探索。
佛教從創始開始，其一個最重要的理論基礎就是關於人性的。佛教秉持的基本觀點是“染汙論”。在佛教看來，心、佛、眾生三無差別，所有的生命其本心都是清淨，具備智慧、光明和溫暖的，只不過由於貪婪、妄想、執著、愚痴等種種因素的染汙和遮蔽，才使得人迷失本心。正因為有這樣的認識基礎，所以佛教修行者的本質就是不斷去處覆蓋或者染汙在本心上的各種不良的因素，釋放出心的本來面目。
西方的基督教神學倫理觀則秉持的是“原罪”理論，認為當最初的人類——亞當和夏娃偷吃了伊甸園裡的蘋果的時候，人類就已經有罪了。因為這顆蘋果使人產生了愛慕和慾望，也因為吃蘋果這件事本身就是對上帝意志的違背。亞當和夏娃是所有人類的始祖，所有的人類都是亞當和夏娃所生育繁衍而來的，所以，每個人從一開始就先天性地帶有這種罪過。這就是所謂的原罪，即每個人生來就具備一個罪惡的心。
在世界的本源問題之後，人性是一個根本性的哲學話題，所以中國從古以來的哲人當然不會對此避而不談。甚至可以說，在全世界範圍內，對人性問題最早、最深刻、最精彩的探討就在中國的傳統文化裡，當然探究最多的在儒家學派。
儒家學派的集大成者孔子就曾經說過：“性相近也，習相遠也”。孔子最早提出了“性”也就是人性這個概念，但他對於人性究竟是什麼、是什麼樣的沒有做更多的研究和論述，只是肯定人性是存在的。儘管如此，但孔子發現人性這個問題並啟發後人開始思考、研究，其學術意義和歷史貢獻當然已是非常巨大的。
孟子是先秦諸子百家爭鳴中，儒家學派的又一個大家，他繼承和發揚了孔子的思想，並在儒家思想的發展和完善上做出了重大創新，所以孟子才被後世尊為“亞聖”。關於人性問題，孟子在著作《告子上》這個篇章裡，曾經這樣說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
當時參與百家爭鳴和後世人的據此認定，孟子認為人性是善的，也就是性善論。當時和孟子處在大體同一個時期的名家的代表人物公孫龍也談到過人性的善惡問題，他認為人性是惡的。而對於孟子性善論批駁最為尖銳的，是與孟子同為儒家學派、戰國時期的思想家荀子。
荀子為了批駁孟子的性善論觀點，將孟子的原話“人性之善”也延伸成為了“人性本善”。這一字之加，就將孟子的原意延伸到了人性問題深化到了“本”，也就是本質、本來面目的層面。在這個層面，荀子以尖銳批判孟子的性善論為切入點，闡述人性本惡的觀點，否定人生來就有的天賦道德，強調後天的教育、管理等外部環境因素的重要性。荀子人性本惡的論斷，直接催生了法家思想的發展，荀子的兩個學生韓非和李斯，後來都是傑出的法家人物。
到了南宋時期，關於人性的本質善惡的問題又一次被放置到了學術探討的前沿。儒家理學派的一代宗師朱熹，他繼承了程頤、程顥兄弟和張載的學說，提出了“人性二元論”觀點。程頤、程顥是北宋時期的儒學家，他們認為人性有善有惡，如果濁氣和惡性矇蔽了本心，便會損害天理。
張載也是北宋時期的儒學家，也是“人性二元論”的創立者。張載認為人的先天之性是“純善純清純潔”的，而由於出生之後和外部種種因素的互動影響，就形成了千差萬別的“氣質之性”，也就是相對於先天之性的後天之性。
程頤、程顥兄弟和張載的學說，從其本質上看，也是認定人性是本善的。因為如果不能假定人性本來是善的，那麼也就無所謂矇蔽、互動等後天環境影響這一說。舉個很簡單的例子，一滴墨水和一缸清水混合在一起，我們無法得到清水；一滴清水和一缸墨水混合在一起，我們也無法得到清水。同樣的道理，倘若人性本來就是惡的，那麼後天的任何教育、管理甚至刑罰，都無法讓人成為好人。
必須注意的是，程頤、程顥和張載的學說，似乎與佛教的“染汙論”很相近，都有關於染汙、矇蔽和互動的提法，但實質上是有區別的。他們的學說其本質依然是建立在斷定人性本善的基礎之上的，有善就有惡，是二元和對立的。但佛教的哲學是否定二元對立的思辨方法的。佛教認為，那個本心也就是最本質的心，是無所謂善與惡的分別的，它本來就是那樣，不善不惡、“不生不滅、不垢不淨、不增不減”《般若波羅蜜多心經》。
“人性二元論”的支持者朱熹的學說，後來深刻影響了後來的王應麟。王應麟估計很多人不熟悉，但說到至今仍然被人當做傳統文化啟蒙教育素材的《三字經》，估計就很少有人全然不知了。王應麟在編寫《三字經》的時候，開篇就是“人之初，性本善；性相近，習相遠”。“性相近，習相遠”這是對孔子原話的化用，最開頭的兩句“人之初，性本善”則沒有表明“人性二元論”的立場，直接作出了“本善論”的論斷。
當然從啟蒙教育的角度說，講人性本善是有其善意的動機和用意的，因為對於幼小的孩童，給其心靈中播種一下一顆善的種子，總歸是一個好事。而且，從儒家學派從孟子開始到後來的王應麟等，都堅持的是人性本善的論斷。當然這個過程中，名家和法家始終如一地堅持著人性本惡的觀點。
名家自從戰國之後，後繼無人，其學派也再沒有過更大的發展，所以也就沒有機會再次涉獵人性問題；法家在此後的一千多年時間裡，就人性善惡再也沒有與儒家發生過爭執和辯論，只是一味地完善和發展自己的理論體系。似乎，人性本善已經成為一個令所有學派認可並達成共識的論斷。但如果我們今天再次品讀儒家第一個提出人性本質問題的孟子的原話，從今天的哲學觀點來評析後來者的一系列觀點，就會發現後來的儒家學派似乎對孟子的原意有所誤會。
很有必要再次搬出孟子關於人性問題的原話：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子在這裡以水流為比喻，來探討人性的特點。在孟子看來，水流總是具有向下流的特徵，人性就像水流一樣，也擁有趨向於善的特點。這種特點，可以理解為某種趨勢、內在力量或者可能性。
而且，最為重要的是，“亞聖”之成之為聖人，自然是特別富於智慧和謹慎精準的，他對於人性只是用一個比喻來說明自己的認知，而沒有輕易地下一個結論。因為孟子的關於人性問題探究的原話裡，自始至終沒有出現“本”這個字眼。古代的文言文遣詞用字非常講究，特別是在形成書面材料的文字使用上，多一字少一字，用這個字而非另一個字，都很細緻和精妙，更何況在人性這樣一個大課題的表述上，孟子是不可能輕率的。
倘若孟子在原話裡出現了“本性”或者類似的字眼，那麼就可以斷定孟子的思想是性本善論的。既然孟子沒有使用“本”這個字眼，那就說明認定孟子是性本善論者的觀點是值得質疑的。“本”就是根本、本來、本質的意思，任何事物無論出於怎麼樣的狀態，其本質都是不會發生改變。一旦事物的本質發生改變，那麼這個事物就會轉變成另外一種事物。這是一個基本的邏輯關係。
今天的人們在非常憎恨、厭惡一個罪大惡極的人的言行的時候，就會用“不是人”這個詞來謾罵和攻擊，意思這個人已經蛻變出人類的群體了，和禽獸無異了。罵一個人“不是人”，其思想根基依然是性善論，認為只要是人，就是善良的；一旦不善良了，就會成為另外一種動物。但事實上，這個“不是人”的人，依然還具有人類的軀體和思想、情感、行為，嚴格意義上他依然是一個人。是不是自相矛盾了？
從這個例子可以很直觀地看出，性善論本身就違背邏輯，犯了自然主義的謬誤這樣的哲學錯誤。倘若人性的本質是善的，那麼後天不論是否受到教育，是否有良好的管理，都不重要了。因為外來的因素是無法影響本質的。那麼，所有的教育、刑罰等似乎都沒有存在的必要了。
孟子的原始思想顯然沒有犯這樣的邏輯錯誤，陷入哲學謬誤之中。因為孟子的原話非常清楚，說的只是人性具備某種趨勢或者可能性，並沒有做出本質“善與惡”的論斷。而且，孟子的這個論斷如果用今天的量子力學理論來解釋，似乎更能接近“亞聖”的本義。
在量子力學領域，有一個著名的理論叫做“薛定諤的貓”。盒子裡的貓，是生是死，各存在50%的可能性，在開啟盒子之前，人們是不知道貓是死是活。唯有在盒子開啟的一瞬間，貓要麼是活的，要麼是死的，這兩種可能性就會在盒子開啟的時候，坍塌為一種可能性。
如果借用“薛定諤的貓”理論來解釋孟子關於人性的論述，那麼就是：一個人本性是存在善和惡兩種可能性的，他有可能變成好人，也有可能變成壞人。而決定他成為一個好人或壞人的“開盒子”過程，就是後天的環境因素。例如；教育他成為一個好人，他就會向善的方向發展，否則就會趨向惡的方向；外部的環境更加有利於一個人做好事，這個人就選擇做好事；否則就會做壞事。
這個“開盒子”並不是一次性的，而是持續、不斷地產生和變化的。這也就可以解釋，為什麼現實中我們遇到的人，有時候很難簡單界定是一個好人或者壞人。有的人善意多一些，有的人惡意多一些；好人也會偶爾做壞事，壞人也偶爾會有善舉。人性善與惡的兩種可能性，就是在他所遭遇的各種各樣的“開盒子”過程中，不斷地坍塌成為某種表現形態的。
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