傳統中國宗教的倫理特徵
及其對中國社會結構的形塑
——從韋伯與楊慶堃關於中國宗教的論述談起
鄭莉
哈爾濱工程大學人文社會科學學院
摘 要：
韋伯關於《中國的宗教：儒教與道教》的論述，實際上只是他關於“世界諸宗教之經濟倫理”研究的序篇，他的研究不只是為了凸顯基督教文明的特色，以證明“西歐理性的資產階級的資本主義沒有出現在世界其他地方”這一論斷，更是為了證明以宗教力量為基礎的責任倫理對個人行為，進而對社會結構所具有的至關重要的構造性影響。
在不違背韋伯理論研究目標的基礎上，聚焦於他關於中國宗教的論述，對比楊慶堃從制度性宗教/瀰漫性宗教對中國宗教的分析，來重新思考韋伯用正統/異端劃分中國宗教的理據和意義所在，或可為探討中國宗教對於中國人的日常生活實踐以及中國的政治組織結構提供了何種動力支援和形塑力量提供有益的理論借鑑。
關鍵詞：
韋伯； 楊慶堃； 正統/異端； 制度性宗教/瀰漫性宗教； 家產官僚制；
作者簡介： 鄭莉，1973年生，哈爾濱工程大學人文社會科學學院教授、博士生導師
馬克斯·韋伯關於宗教倫理與經濟行為之間關係的論述世人熟知，他寫於1904～1905年間的《新教倫理與資本主義精神》一文，詳盡闡述了作為一種精神要素的新教倫理如何有助於一種理性的資本主義精神的產生。學界通常認為，韋伯對世界諸宗教的探索，只是為了凸顯基督教文明的特色，所以其許多表述都是“只有在西方……”。
他關於《中國的宗教：儒教與道教》的論述，實際上只是他關於“世界諸宗教之經濟倫理”研究的序篇，之後他寫作《印度的宗教：印度教與佛教》《古猶太教》和生前尚未完成的《伊斯蘭教》，都是為了證明“西歐理性的資產階級的資本主義沒有出現在世界其他地方”這一論斷。
不可否認，韋伯的問題源自歐洲，在其從歐洲歷史出發所建構的多維度的普遍歷史的分析框架中，其他文明只是作為歐洲文明的“襯托”。然而，只有找到構成每種文明之本質的核心和獨特機制，或許才能回答文明比較的問題。
基於這樣一種比較歷史社會學的視野，本文不拘泥於從韋伯關於中國宗教的論述中找尋無法使其走上理性資本主義發展道路的證據，也不試圖從考據的層面找尋韋伯運用中國文獻資料的失實和不當之處，而是嘗試從韋伯意義上的中國宗教入手，一方面從中國文明的特質中找尋它對於中國人的行為方式以及對於中國的社會組織結構所具有的重要的構造性影響，另一方面探尋作為一個整體的社會制度是如何制約與強化一種文化觀念的。
換言之，儘管韋伯是一個方法論上的個人主義者，即沿著文化觀念影響人的行動動機與意義，而無數個體的行動構築了作為整體的社會結構與制度這一研究進路，但這絕不意味著韋伯不關注大歷史，恰恰相反，韋伯從文化與制度雙重維度實現了對不同歷史社會的比較分析。
這一比較分析將其演化論與型別學相互交織的方法論路徑，以及普遍的方向性與特殊的獨特性之間的辯證統一完整呈現出來。不僅如此，韋伯在對世界諸種宗教型別的研究中，始終恪守他的方法論原則，“在社會科學的領域裡，一項在方法上正確的科學上的證明，如果要認為它已經達到了它的目標，就必須連一箇中國人也承認它是正確的才行”。
依循這樣一種認識，本文在接受韋伯關於中國沒有走上西歐理性的資本主義發展道路的事實判斷的基礎上，對比楊慶堃從制度性宗教/瀰漫性宗教對中國宗教的分析，重新思考韋伯用正統/異端劃分中國宗教的理據和意義所在，進而探討傳統中國宗教的倫理特徵，及其對於中國人的日常生活實踐和中國的政治組織結構所提供的動力支援和形塑力量。
韋伯與楊慶堃關於宗教的認識與研究目的
涂爾幹在《宗教生活的基本形式》一書中將宗教定義為“一種既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰和儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為‘教會’的道德共同體之內”。儘管涂爾幹對巫術與宗教進行了區分，但他認為二者採用了同樣的分類方式，都將世界進行了聖與俗的劃分。在涂爾幹看來，無論是最原始的圖騰崇拜，還是最現代的一神論信仰，聖物、信仰、儀軌和道德共同體四個要素缺一不可。
與涂爾幹不同，韋伯沒有給宗教下一個明確的定義，而是以“祛魅”為線索，勾勒了從巫術到宗教演化的譜系。按照韋伯的演化論，巫術與宗教的最大分別是巫術未曾發展出“此世”與“彼世”的觀念，而宗教已然發展出了這兩個對立的概念。巫術的一元世界觀表現在現世的經濟、政治、愛慾和審美等一切領域都可以從巫術那裡得到解釋，而宗教的二元世界觀則體現此世與彼世的分離，此世的一切尋求理性世界的知性解釋，而信仰的世界則尋求彼岸世界的神祇。
然而，弔詭的是，主觀上尋求純粹救贖的需求客觀上卻帶來經濟、政治、法律和審美領域的理性化發展。韋伯依照理性化與祛魅化的程度劃分了世界宗教的型別，理性化和祛魅化程度最高的是基督新教，而中國儒教的理性化尚不夠徹底到將世界完全祛魅並改造成一套可預測的因果機制。與清教相比，儒教依然把世界視作一個與天命相關的實體，一個充滿意義、並以倫理為導向的宇宙。
雖然儒教的理性化和祛魅化程度遠不如清教，但是，與基督教在西歐社會中具有系統性和強制性的道德價值一樣，儒學的道德價值在中國社會毫無疑問始終佔據著主導地位。從功能主義視角來看，將儒學視為宗教，實際上是“給無神論信仰體系處理生活的終極意義一個正式宗教的地位”。儒學在此意義上被稱之為儒教。
楊慶堃理解韋伯將儒學視為儒教的用意，並承認儒學所具有的宗教特質，但他依然堅持一定要有對超自然力量的崇拜，才能被稱之為宗教。如果要將儒學納入到宗教體系中，就一定要修正宗教的定義，即“從一個寬泛的視角看，宗教可以被看成一個連續統一體，其一端是近似於終極性、具有強烈情感特質的無神論信仰，其另一端則是具有終極價值、完全由超自然實體的象徵崇拜與組織模式來支撐的有神信仰”。
楊慶堃從儒學作為一種政治教化的學說、一種思想體系和一種實用的學說三個方面來呈現其所具有的宗教特質。作為政治教化的學說，儒學從實用主義的考慮出發，在人的道德責任方面關注生與死的終極意義，而不關心任何超自然要素；作為一種思想體系，儒學對天命持一種含混的態度，它透過知識的傳授或道德的說教來解答人類面臨的難以計數的問題；作為一種實用的學說，儒學則得到祭祀儀式和眾多超自然觀念和儀式的支援。
在有神論的意義上，儒學並不被認為是真正的宗教，但是從社會政治教化上看，是有宗教氣質的。“雖然孔聖人極其罕見地並未被神靈化，但儒學信仰仍然可以視為涂爾幹所謂的帶有某種宗教因素的儀式性信仰……因為儒學構成了傳統政治倫理秩序的核心，所以在這裡很重要的一點是，我們要認識到，在儒教學說演化為備受推崇的制度過程中，其宗教性影響不僅發生在讀書人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓。”
韋伯不只關注作為正統的儒教，亦關注作為異端的道教與佛教，這不僅是要證明中國的宗教（無論正統還是異端）都不具有發展出西歐理性的資產階級的資本主義的倫理要素，只有入世禁慾主義型別的新教與理性資本主義精神存在著選擇性親和關係，而且更要證明各種巫術和宗教力量以及以它們為基礎的責任倫理觀對於人的行為和生活方式帶來何種至關重要的構造性影響，這種影響又是如何形塑社會結構與制度的。
在韋伯的眼中，對中國人的日常行為，尤其對中國的社會精英（知識精英和政治精英）的日常行為帶來重要影響的是官方正統（11）的儒家思想，它發揮了“類宗教”的作用，正是這樣一種缺乏救贖觀念的因襲傳統的倫理價值觀念，不僅影響了中國人的日常生活實踐，而且參與形塑了中國社會的家產官僚制。
與之相反，在楊慶堃關於制度性宗教（institutional religion）/瀰漫性宗教（diffused religion）的劃分中，儒學無法歸入其中的任何一類，儒學只是擁有宗教特質的社會政治教化，它既非佛道的制度性宗教，也非浸潤於人們日常生活中的民間宗教。
不僅如此，楊慶堃研究中國宗教的目的是想指出，“雖然在中國有正式組織性的宗教不夠強大，但這並不意味著在中國文化中宗教功能價值或宗教結構體系的缺乏”（12），他恰恰要分析“宗教因素在儒學作為一個有效的社會政治傳統發展過程中所起到的作用，看看這樣的因素是作為教化的內在部分，還是作為某些外在的儀式而存在”（13）。
換言之，同為對中國宗教的研究，韋伯從演化論和型別學的角度出發，在將（不徹底的）無神論終極信仰體系的儒教對人們日常生活實踐帶來實質影響的意義上來加以分析；而作為中國本土學者的楊慶堃，則是在接受儒家倫理價值的正統地位的前提下，分析作為一種超自然力量的民間宗教（或用他自己的表述即瀰漫性宗教）為何以及如何發揮比佛道這些制度性宗教更為重要的作用。正是在此意義上，韋伯和楊慶堃各自開啟了對中國宗教的分析。
“正統/異端”與“制度性宗教/瀰漫性宗教”
西方學者對中國人有一個大致相同的判斷：中國人是世界上最實際的、或者最迷信的民族，但同時又是最沒有宗教信仰的民族。韋伯在對中國宗教進行研究的時候指出，中國人的“靈魂”從未受過先知革命的洗禮，也沒有屬於個人的“祈禱”。只有皇帝和受過禮儀訓練且精通典籍的官員能夠料理一切事務。
由歷史所知，中國從沒有出現過強有力的教士階層，也不曾有任何獨立的宗教力量足以發展出一套救贖的教義、或一套自主的倫理與教育。因此，中國的語言裡沒有特別指“宗教”（Religion）的字眼，有的只是作為士人學派的“教”，以及在本質上並不分辨其為宗教性的或因襲性的“禮”（14）。
儒教的中國官方稱呼即為“士人之教”（15）。之所以被稱之為“士人之教”，是因為作為一種入世的俗人道德倫理，其所代表的“只不過是給世上受過教育的人一部由政治準則與社會禮儀規制所構成的巨大法典”（16）。而當這樣一部法典被確定不移地與官方祭典和個人的義務性的祖先崇拜合併之後，就有了一套絕對性的、受官方所認定的教理。這種正統的教理並不是一種教義宗教，而是一種哲學與人生智慧。（17）
這種智慧無論是祭典性的還是巫術性的，都保持著一種此世的心靈傾向，為了此世的壽命、子嗣、財富，以及在很小的程度上為了祖先的幸福而祭祀，全然不是為了在“彼世的”命運。對於彼世，儒教總是瀰漫著一股絕對的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對任何對於彼世的冀望。
官方儒教一直保持著唯物論者與無神論者的立場。儒教倫理中沒有救贖的觀念，因為現世是已經存在且被接受的，儒教徒只想自制而謹慎地掌握住此世的種種機運。（18）正是由於儒教沒有救贖的觀念，且具有“在世並且屬世”（being and belonging）的特徵，韋伯將之概括為理性地適應世界。
相對於儒教而言，韋伯將所有的異端（包括民間神祇）都稱之為“道教”。道教是士人的遁世思想與古老的、入世的巫師行業相融合而興盛起來的，它追求的是長生不老和點石成金。所謂“道士”，是指過著俗世的生活、婚姻嫁娶，並且將他們的技藝當作一種職業來經營的人。他們為各路的聖靈大量設立祭壇，不過由於這些聖靈的不靈驗，祭壇通常成立不久即告結束。（19）
在韋伯看來，道士以其自稱的支配鬼神治理為基礎，開始踏上政治的路途。在士人與其敵對勢力的鬥爭中，道教徒總是與反對士人的派系站在一起。然而，由於士人階層從未認真想過要根除巫術，且因一再畏懼驚擾“鬼神”而對鬼神論與巫術讓步，因此，道士一直受到國家的寬容與承認，道教在中國也一直沒有根絕。
至於佛教，韋伯所論及的佛教，不再是早期印度佛教的救贖宗教，而是施行巫術與傳授秘法的僧侶組織。在中國歷史上，佛教僧侶之禁慾精神核心的託缽乞食，以及寺院外的救贖宣道，一再遇到政府的禁止與鎮壓。直到公元9世紀，佛教組織遭遇到再也無法完全復原的打擊。
儘管部分的佛教與道教寺院被保全下來，其經費甚至可列入國家預算中，但國家卻嚴格規定了每個僧侶都得另有國家特許憑證。由此，韋伯指出，將中國人在宗教信仰上歸類於佛教徒，全是一派胡言。只有登入僧籍的出家人、僧侶，才被稱之為佛教徒。（20）而且，寺院中僧侶的冥思和普通百姓理性的日常行為之間是無法架橋相通的。
韋伯透過對正統與異端的分析指出，正統的儒教對於異端的道教、佛教，甚至巫術、泛靈論的觀念都採取容忍的態度，只要其儒教的身份倫理和家產製政治不受到威脅即可。由此，在韋伯看來，與西方社會相比，中國朝向一個巫術的世界影象發展。
與韋伯從正統/異端二分入手分析中國宗教不同，楊慶堃藉助瓦哈（Joachim Wach，1994）關於相同性的“自然團體”與特殊性的“宗教組織”的劃分，將中國宗教分為兩類：制度性宗教與瀰漫性宗教。
制度性宗教在神學觀中被看作一種宗教生活體系，它有獨立的神學觀或宇宙觀，有系統性的特徵和儀式組成的獨立信仰體系，有專門的神職人員組成的組織，幫助闡釋神學觀念，並主持儀式。簡言之，它藉助於獨立的概念、儀式和結構，而自成一種獨立的社會制度。（21）
制度性宗教在傳統中國以三種方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執掌；第二種形式是救贖性的高階宗教，它獲得了法律的承認並有公開存在的權力，代表是佛教和道教；第三種形式是混合型的（syncretic，或譯為統攝性的）宗教團體，長期以來在政治鎮壓下，以地下或半隱蔽的方式存在。（22）
與制度性宗教不同，瀰漫性宗教則被理解為：擁有神學理論、崇拜物件以及信仰者，易於滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分，失去了顯著的獨立性。（23）中國傳統的祭天、多神崇拜以及祖先崇拜都屬於瀰漫性宗教。
在中國，作為制度性宗教的佛教和道教雖然具有獨立的系統運作，但是卻不能像基督教在歐洲社會一樣為世俗社會關係提供倫理價值；而作為瀰漫性宗教的祭祀和祖先崇拜，雖然不具有顯著的獨立性，但它卻因為依託於親屬結構和帝王體制，而對世俗社會制度和整體的社會秩序發揮著重要的功能。由此，楊慶堃的結論是：中國社會的瀰漫性宗教占主導地位，而制度性宗教相對薄弱。（24）
毫無疑問，韋伯關於正統/異端的劃分完全是基於功能論上的考慮，即探尋一種對中國人行動的動機和意義帶來實質性影響的“類宗教”的倫理要素；而楊慶堃則基於宗教對超自然因素的信仰，以西歐制度性宗教的原型來反觀中國宗教所具有的瀰漫性特徵，以此駁斥中國文化缺乏宗教功能價值和宗教結構體系的觀點。
即便如此，無論是韋伯從正統/異端出發，還是楊慶堃從制度性宗教/瀰漫性宗教出發，他們都承認佛教和道教並未在形塑中國人的倫理與社會秩序中發揮重要作用，相反，恰恰是與世俗制度緊密結合在一起的民間宗教，以及被官方確定為唯一尊崇的儒教（儒家思想）成為形塑中國社會的重要力量。然而，由於他們對宗教的認識以及研究的目的不同，他們在關於正統的儒教（儒學、士人之教、官方宗教）與民間宗教（瀰漫性宗教）關係的判斷上存在著一定的分歧。
在韋伯對世界諸宗教的分析中，韋伯最為關注的是一個社會中的擔綱者所發揮的核心作用。西歐封建社會的擔綱者是貴族，資本主義社會的擔綱者是信仰加爾文教的資產階級，而中國傳統家產官僚制的擔綱者則是士人階層。如果說教化士人階層的儒教被置於官方宗教的地位，那麼它與中國傳統對於天命的信仰、祖先崇拜等民間宗教又是什麼關係呢？（25）
在韋伯看來，作為官方宗教的儒教與非古典的民間宗教二者之間的裂痕（或者說知識分子與大眾之間的鴻溝）是無法透過將儒家的態度強加於非士人身上而撫平的。（26）根源在於，雖然儒教將“由皇帝與官吏來主持的官方祭典和由家長來主持的祖先祭祀，預設為既有俗世秩序的構成要素”（27），但人民大眾被摒棄於直接參與對非人格化最高存在的國家祭典的祈禱與供獻犧牲之外。
官方祭典略去人民大眾日常生活中信奉的那些功能性神祇，而儒教也將它們置於“鬼神”之中。換言之，在中國，為了共同體利益的國家祭典（大共同體崇拜）與為了氏族利益的祖先祭祀（小共同體崇拜）都與個人利益無關。有教養的知識階層將這些祭典與祭祀簡化為掏空所有感情要素的官方儀式，而全然不顧平民大眾的典型的宗教需求。（28）
韋伯透過與古希臘哲學派別的對比指出，儒家的中國知識分子，從根本上對神靈置之不顧。儒教所編撰的古典經籍，不僅成功地驅除了這些民間神祇，而且也消滅了所有足以衝犯其倫理因襲主義的事物。不僅如此，在古希臘城邦，沒有任何一個哲學學派能像儒教在中國那樣取得獨佔性的正統地位，也沒有任何一個哲學派別能像儒教那樣為一個俗世的統治者及其官吏提供政治性的服務。（29）
與韋伯的判斷不同，在楊慶堃看來，由孔孟創立的儒家學說的基本取向是“信仰天命，寬容卜筮，與陰陽五行理論密切相連，強調祭祀和祖先崇拜是實行社會控制的基本手段，以及在靈魂問題上缺乏一種徹底的無神論和理性態度”（30）。楊慶堃以祭祀和祖先崇拜為例加以分析。祭祀和祖先崇拜是早期中華文化中被孔孟及其後歷代儒家學者融入儒家傳統之中的兩大元素。
祭祀是為祈求超自然力量的庇佑和祝福而對鬼魂所進行的一種儀式性行為，孔孟之後，祭祀成為儒家體統中“禮”的一個關鍵部分。祭祀的世俗功能就在於能夠培養孝順、忠誠等倫理價值。但問題在於，為什麼被用來培養道德價值、規範社會行為的方式，是透過祭祀這種宗教儀式，而不是透過世俗的手段？楊慶堃引用《禮記》中的話：“君子恭以蒞之，則民有孫心。”孔子給《易經》的註釋則是：“聖人以神道設教，而天下服矣。”
《荀子》則最為清晰地表達這個意思：“聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”從這些儒家經典的記錄中我們看到，祭祀對於尋常百姓而言一直屬於鬼事，而對於儒家知識分子而言則是人事。祭祀與祖先崇拜是儒家學說透過超自然觀念來鞏固社會價值、控制大眾思想的一種機制。（31）
由此，楊慶堃指出，中國民間的宗教感與普通百姓的日常生活制度是合二為一的，整個社會具有一種神聖的氛圍。由於依託家族制度和帝國大規模的社會政治網路，民間宗教無需依託世俗社會機構，也無需明確的神職人員或單獨的權力機構來發揮作用。不僅如此，民間宗教在儒家思想、科舉考試製度和制約儒生的整個生活方式的文學傳統中也發揮作用。
作為一個社會群體，儒生們包容天命觀，將各種各樣的巫術作為知天命的手段，使許多文學活動都與文昌神有關，並且在很大程度上將自己獲得的社會地位，與制度性的正統儒學所具有的超自然神性連在一起。作為社會的統治精英，儒家不遺餘力地依賴民間宗教來維持政治倫理秩序。可以說，中國宗教（民間宗教）成功地維持著中國文明的倫理與道德秩序的長久存續。
在楊慶堃看來，儒家本身並沒有形成一個與傳統中國社會宗教生活主流相分離的獨立群體。士人階層在天、命等超自然概念上與普通民眾共享一個宗教信仰的體系，分享同樣的宗教生活模式。差別僅在於，由於社會經濟地位不同，精英階層在宗教方面的行為和活動與普通老百姓產生了一些相對的差別而已。（32）這也正如李亦園在《宗教與神話》一書中所指出的，表現為作為大傳統的儒教倫理與作為小傳統（33）的民間信仰之間一向相互依存、互為表裡。或如弗裡德曼所言，“精英文化和農民文化並非不同的東西，它們是彼此的變體（versions）”（34）。
中國宗教是一個巨大的政治統一體的一部分，也是等級制社會的一個內在部分。中國宗教不是被刻意籌劃出來以服務於政治利益的，而是透過對社會和宇宙的解釋，以及在對權威的理解中確立的。這種權威歸根結底不允許宗教與世俗相分離。換言之，中國的權力精英根本不允許權威的分裂，所以，凱撒就是教宗，教宗就是凱撒，這也就是弗裡德曼所說的中國宗教統一性（35）的一個方面（36）。
從上述分析我們看到，韋伯對於中國宗教的分析是從作為社會擔綱者計程車人階層向外推的，這一士人階層的倫理教化上接大共同體的國家，下連小共同體的氏族（宗族），韋伯以此作為劃分中國宗教的理據。與士人之教相對的都是異端，儘管士人之教對包括民間宗教在內的異端寬容有加，但二者之間有著不可逾越的鴻溝。
與之相反，楊慶堃儘管對韋伯從功能比附意義上對儒教的分析給予了同情式理解，但他關於制度性宗教/瀰漫性宗教的劃分終究是以西歐社會為參照的，他所要強調的是，雖然制度性宗教在中國沒有發揮其像在西方社會中的作用，但祭祀與祖先崇拜等瀰漫性宗教對於中國的倫理秩序與社會組織結構具有重要的形塑作用。
它一方面成為儒家思想教化百姓的橋樑和中介，另一方面又成為維繫中國家族制度和整個帝制的社會政治網路的重要力量。所不同的是，楊慶堃特別要突出一種非救贖意義的“有神”的信仰在形塑社會中所發揮的作用，而韋伯則強調作為一種正統的“無神”的倫理教化在形塑社會中所發揮的作用。
不僅如此，在關於“有神”的信仰與“無神”的倫理教化的關係上，韋伯認為“無神”的倫理教化對“有神”的信仰是拒斥且容忍的，而楊慶堃則認為它們之間是通貫一體的。可以說，韋伯和楊慶堃的根本分歧就在於探索“古老的民間神祇與儒教的倫理學說之間的根本關係”上。
韋伯從儒家典籍的表述中提出了“鴻溝”論，但他在民間實踐中則發現二者間存在著較為隱秘與幽暗的關係；相反，楊慶堃的“通貫一體說”則旗幟鮮明地表達了民間宗教絕不是作為某種外在儀式而存在，而是作為教化的內在部分滲透於生活的方方面面，它與儒學之間是相互依存、互為表裡的關係。
傳統中國宗教提供了中國社會政治組織結構的正當性基礎
眾所周知，韋伯關於中國宗教的論述絕非只有文化一維，韋伯在《中國的宗教》一書開篇就從制度維度展開對中國社會結構的分析。正如康樂在《中國的宗教》一書導言中寫道：
中國社會結構呈現出“最高祭司長與家父長制性格的君主與家產製政體，強調的是（非專業訓練）的家產官僚制與俸祿結構，具有支配性地位且強調個人血緣關係的強制性（而非個人的、自願的）組織，沒有獨立運作自主權的城市，發展不夠成熟穩定（而無法充分擴充套件合理的營利運作）的貨幣制度，傾向實質公道（而非形式）的法律體系，以國庫財政為中心的賦役制等等”（37）。
韋伯對中國的政治、法律、稅收、貨幣、城市等制度的分析，絕不僅僅是為了凸顯在制度維度上有哪些有利或不利於理性資本主義發展的要素，而是要凸顯中國的宗教倫理與中國的政治、經濟和組織制度之間存在何種相互形塑的關係。換言之，文化與制度絕非兩個平行的維度，作為中國傳統倫理價值核心的正統儒教與民間宗教形塑了共同體（家族）的倫理結構和個體實踐，並對中國社會的組織結構提供了正當性基礎。
我們首先看一下韋伯所說的最高祭司長（Chief priests）與家父長制（patriarchal domination）性格的君主與家產製（patrimonial domination）政體。在此，君主具有卡理斯瑪與傳統賦予的權威，他是一位最高祭司長，擁有儀式上的特權，成為唯一能供奉祭祀的人。他雖然具有卡理斯瑪特質，但他必須透過治理下的人民的幸福來證明他是“天之子”，如果他做不到，或者違反了古老的、既有的社會秩序，他的卡理斯瑪就會缺失或離他而去。
同樣，君主擁有類似於家共同體（38）中家長的權威。在這種家父長制支配（patriarchale-Herrschaft）中，家父長這種個人性的權威與即事性取向的官僚制支配有其共同之處：即穩定性與“日常的性格”。兩者皆從被支配者對“規範”的順從中取得內在支援。所不同的是，“官僚制支配裡的規範是合理規定的、訴諸對抽象的合法性的感受、並以技術性的訓練為前提；而在家父長制的支配裡，規範乃來自‘傳統’，即對相傳久遠的傳統之不可侵犯性的信仰”（39）。
君王具有最高祭司長與家父長性格，那麼整個國家的制度是什麼樣的呢？韋伯指出，“當君侯以一種人身的強制，而非領土式的支配，擴充套件其政治權力於其家產製之外的地域與人民，然而其權力的行使仍依循家權力的行使方式時，我們即稱之為家產製國家”（40）。在中國，這一家產製政體的最終獲益者是士人，他們憑個人功績成功壟斷了高等官職，代皇帝掌管各地事務，並且成為（對儒教精神而言）根本的結構形式。
按照韋伯的支配型別，家父長制支配與官僚制支配是兩種完全不同的支配型別，但在中國的政治組織制度中，則既呈現出強調道德約束而不重技術管理的行政的疏放性（41）家產製特徵，又呈現出一種“最徹底的、將習律與官方審查透過的科舉考試視為身份特權之基準”的近代特有的、和平化與官僚化的特徵。（42）也正是在此意義上，韋伯將中國的政治組織制度稱為家產官僚制。
不過，家產製和官僚制仍然存在著明顯的主從和互動關係，官僚制看上去只是擴充套件皇權的工具，官僚仍舊是君主的“家臣”（43）。具體言之，中國的官僚體制是建立在家產製基礎之上的。家長（皇帝）有至高無上的權力，透過科舉考試、縮短官吏任期、異地做官、監察御史制度與業績考核等手段約束和確保官吏的忠誠。由於官員受皇權指派在各地代表皇帝執政，因此，皇帝有專斷權力來干涉下屬官員的決策和晉升。
因此，中國的家產官僚制的核心是“由上下級間的忠誠、信任、庇護關係交織而成的向上負責制……它不僅是一個組織制度，而且是一個人際關係交錯相連的社會制度”（44）。作為一種組織制度，它是中國帝制國家為完成諸如徵稅、治安和戰爭之類的任務而建立起來的；作為一種社會制度，它則是由那些生活於等級秩序之中，其生涯取決於聲望和權力、黜陟和安全的人們之間的各種關係所構建而成的。（45）
這種等級秩序絕不僅僅體現為一種常規的官僚權力的運作，它一直受一種來自皇帝的專制權力的干擾。皇帝一方面對日常運作的官僚機器上緊螺絲，另一方面則將自己的專制權力注入這一機器的運作中去。在傳統中國，代表官僚的常規權力與代表皇權的專制權力就這樣有機地結合在一起，共同構成了帝國的治理邏輯，而這種有機的結合又與中國文化內在的統一性是分不開的。
在韋伯看來，士人階層是“官僚制、經典文學教養、儒家倫理所特有的君子理想的擔綱者”（46），這一身份階層的統一性構築了中國文化的統一性。這一身份階層“接受一種作為身份習律之構成要素的、傳統的、巫術性的宗教性格及其相關的禮儀文獻，以及（尤其是）承認對祖先與雙親的恭順義務”（47）。
正是這樣一種家子對家父權威的恭順關係，在政治組織結構中轉換成了“官吏對君主的服從義務、下級官吏對上級官吏的服從義務，以及（尤其是）人民對官吏與君主的服從義務”（48）。孝順是儒教的首要德行，也成為一切政治德性的基礎。換言之，“在中國，所有的社會倫理都只是將與生俱來的恭順關係轉化到其他被認為與此同構型的關係上而已”（49）。
其實，不僅儒家的倫理文化，民間宗教中的“超自然觀念對於帝王和王朝在民眾中確立其統治合法性也起到了重要作用”（50）。統治集團，尤其是儒生們，不僅充分意識到了民間宗教的這種價值，而且不斷對民間宗教力量加以系統控制，使民間宗教能夠別無選擇地為封建王朝的統治服務。
傳統的封建王朝不僅竭力證明他們掌握了超自然的力量，而且壟斷祭天儀式，皇帝成為天人之間的唯一中介。正是透過“掌握官銜與名譽的封贈，代表全民舉行最高層次的祭禮儀式，以及將自己的文化霸權加之於通俗象徵之上”等一系列合法化程式，作為“由儒家思想交織在一起的行為規範與權威象徵的集合體的國家政權”得以確立起來。（51）
由此，文化網路不只是角逐權力的場所，也不只是接近各種資本的工具，它還是正統和權威產生、表現及再生的發源地。這一文化網路在鄉村社會治理層面上，體現為宗教領袖與村莊領袖合一，宗教組織為鄉村社會權力結構提供框架（52）；而在國家治理的層面上，則表現為國家對宗教團體和僧侶人員加以管理和控制，千方百計防止、鎮壓非正統宗教運動的發展，其目的是為了維護封建正統道德、經濟及政治秩序。
由此觀之，韋伯在對中國宗教的研究中，文化與制度兩個維度是相互扣連在一起的，文化之維一方面支撐著中國社會結構的特質與運作，另一方面也受到此種社會結構的制約而更顯牢固。（53）
文化之維的信仰倫理體系在形塑中國人日常生活實踐與政治組織結構中，一直存在明暗兩條重要的線索，明的線索是“士人階層的身份倫理與生活取向，以及傳統主義的人倫規範與二元道德經濟倫理”；而暗的線索則是“巫術的卡里斯瑪信仰（皇權、祖先神靈和鬼神的卡里斯瑪）和巫術的世界影象（將巫術的泛靈論調和到‘天人合一’體系裡的‘巫術的系統性理性化’）”（54）；前者將家共同體的恭順與服從和家產製政體中的忠誠與庇護相貫通，而後者則透過對巫術等超自然力量的控制而使國家政權獲得合法性的依據。
由此，在中國根本不存在所謂“物質”層面有利於、而“精神”層面不利於理性的資本主義發展的問題，文化與制度的合力才是西歐的理性資本主義沒有在中國得以形成的根本原因，也是形塑中國社會不可或缺的兩股重要的力量。
結 語
回顧韋伯關於中國宗教的論述，我們驚異於韋伯作為非漢學家對於中國社會結構與倫理精神的精闢分析，也感嘆於他從大歷史角度對中西方文化差異的獨到見解，尤其是關於儒教和清教的對比分析，讓人有一種瞬間可以捕捉到兩種不同文化對於形塑社會結構與精神氣質的超然力量。
誠如康樂、簡惠美在《中國的宗教：儒教與道教》一書的序言中寫道：“韋伯用大篇幅分析了中國的國家、法律、城市、行會、士人階層、正統禮教、異端信仰等等，無非是想借此構築出：中國人想的是什麼（傳統主義的價值取向、巫術性的世界影象）；做的是什麼（家產製政體、家族社會、家族經濟組合）；以及所想與所做之間的辯證關係。韋伯較注重的是貫穿於整個文明中一些較為不變的現象。他所要了解的，並不是中國的社會和文化自身有何演變，而是中國到底是怎樣一個異於近代西歐的一個社會。”（55）正是在對文明本質核心與獨特性的探尋中比較不同文明，使得韋伯關於世界諸宗教經濟倫理的研究成為比較歷史社會學研究的典範。
儘管韋伯從作為社會擔綱者計程車人階層對中國宗教的分析與楊慶堃先生從制度性宗教/瀰漫性宗教的分析存在差異，但他們都從功能論的意義上找到了形塑中國人日常生活實踐和社會結構的重要宗教倫理要素，即“無神”的儒教與“有神”的民間宗教。所不同的是，韋伯認為，儒教一方面存在“祛魅”的不徹底性，既在編撰的古典經籍中驅除民間神祇，又與其保持“低限度的共存”；另一方面，儒教與巫術之間又存在一種“隱秘”的聯絡，即透過對巫術或鬼神的畏懼而使儒教倫理獲得“神聖性”的機制。
而楊慶堃所隱含的觀點是，對巫術或鬼神的畏懼，原本就是儒學精英在其倫理體系中承認的，並不“隱秘”，巫術或鬼神本就是儒教理性主義的一部分。（56）在傳統中國，每個家庭都是一個宗教的祭祀場所，在這裡保留著祖宗的牌位、家庭供奉神明的畫像，正是這些瀰漫在普通民眾日常生活中的宗教活動構築了傳統中國社會的基本結構。
在鄉村社會治理中，它表現為鄉村精英不僅從事敬神、修廟和補廟等宗教活動，而且透過各種祭祀活動使其在文化意識和價值觀念上與國家和上層精英保持一致。由此，中國的家產官僚制政體不僅與中國的家父長制的家族共同體保持一致，而且得到中國傳統宗教倫理價值的有力支撐。即，大傳統和小傳統之間不僅保持互滲關係，而且小傳統在一定意義上成為國家、皇朝和正統的象徵，從而使地方社會不僅在教義上，而且在組織上與更高一級的社會（或官府）連線起來。
在此意義上，我們可以說，正是中國社會的宗教倫理價值的統一性，維護了中國政治組織制度的統一性。這或許不是韋伯論述中國宗教的目的，但卻是開啟比較歷史社會學分析的前提，也是關注中國社會的研究者的興趣所在。
註釋
【1】參見肖瑛《家與韋伯的比較歷史社會學——以〈中國的宗教〉為例》，《社會學評論》2020年第3期。
【2】演化論（evolutionism）與型別學（typification）在韋伯方法論中扮演同等重要的角色，不能片面強調其中一個方面。片面強調演化論，很容易將韋伯貼上“西方中心論”的標籤，而片面強調型別學劃分，則又容易在進行實質歷史分析時陷入“相對主義”的陷阱。
【3】韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，（臺北）聯經出版事業股份有限公司2013年版，第181頁。
【4】盧雲峰在《論“混合宗教”與“獨立宗教”——兼論〈中國社會中的宗教〉之經典性》（載《社會學研究》2019年第2期）中指出，楊慶堃的這對概念深受瓦哈合一性宗教（identical religion）和專一性宗教（special religion）的影響，如果不是單從字面上翻譯，將制度性宗教/瀰漫性宗教譯作獨立宗教/混合宗教更為恰當。儘管盧雲峰以楊慶堃和劉創楚合著的《中國社會：從不變到鉅變》一書（香港中文大學出版社2001年版）佐證其翻譯的精當性，但鑑於楊慶堃本人和《中國社會：從不變到鉅變》一書的編撰者金耀基均未對此翻譯提出質疑，本文依然採用了學界的習慣性譯法，即制度性宗教/瀰漫性宗教。
【5】涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2013年版，第58頁。
【6】宗教的演化經歷了從巫術信仰—精靈信仰—泛靈信仰—泛神信仰—萬神殿—一神信仰。前三階段為巫術時期，泛神信仰標誌著宗教信仰的開始。
【7】（12）（13）（21）（22）（23）（30）（31）（32）（50）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第22、21、22、131、17、22、228～229、233～234、229、199、198～199、214～215、142頁。
【8】（11）官方正統反映了中國計程車大夫政治經歷了儒士與文吏由分離到合一的過程，即道統與正統由分離到合一的過程。參見閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社2015年版。
【9】（14）楊慶堃在韋伯《中國的宗教：儒教與道教》（廣西師範大學出版社2010年版，第352頁）一書的導論中寫道：儒家倫理要求一個受過教育的人，根據禮或傳統的規範法則——規定出每一種社會狀況下所應有的正確行為——對自己在生活行為裡的一舉一動加以控制。禮的要求是儒教接受既有世界的這個基調裡，非常重要的一部分。
【10】（15）（16）（17）（18）（19）（20）（26）（27）（28）（29）（49）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第203、203、286～287、219、259、290、238～239、230、237～239、240～241、280頁。
【11】（24）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，四川人民出版社2016年版，代序，第IX頁。
【12】（25）韋伯希望探察出非古典的民間宗教是否是（或已是）一種在取向上有別於儒教的生活方法論的泉源。所以首先需要澄清古老的民間神祇與儒教的倫理學說之間的根本關係。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第239頁。
【13】（33）大傳統指“天人合一”“致中和”以及“與天地和”“與人和”“調理四時，太和萬物”等形而上的哲學概念。小傳統則見於實物、醫藥習慣、姓名系統、祖先崇拜儀式、擇日佔卜、風水地理、神明儀式以及符籙咒法等方面。參見李亦園《宗教與神話》，廣西師範大學出版社2004年版，第186～194頁。
【14】（34）（36）弗裡德曼：《論中國宗教的社會學研究》，收錄於武雅士編《中國社會中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社2014年版，第25、45～46頁。
【15】（35）在漢學家們的研究中，關於中國宗教的統一性大致有以下三種觀點：一是荷蘭人高延（J。J。M。de Groot，1854～1921）從精英—經典的視野入手，即自上而下的視角來看待中國社會。從這一視角出發，一個古典的傳統幾乎可以解釋一切，而所有其他的宗教形式都是低劣的失常。二是法國人葛蘭言（Marcel Graner，1884～1940）透過關注農民宗教與精英宗教的相互關係，尋求中國宗教之多樣形式的根源，探討其在中國社會不同等級中的傳播。所不同的是，葛蘭言從自下而上的視角來看待中國社會，即從所謂的農民起源出發來逐步建立精英—經典視野。三是陳榮捷（Wing-tist Chan）在《現代中國的宗教傾向》（Religious Trends in Modern China）一書中指出，“不要把中國人的宗教生活分為儒釋道的三個不同部分，更準確的做法是將之分為兩個層次，大眾的層次和受過教化的層次”。他用拜和祭來區分大眾與精英。大眾的拜，是在正式的、正統的、嚴格宗教意義上的崇拜，而文士的祭則是獻祭和供奉。在陳榮捷看來，精英宗教和農民（大眾）宗教依賴一個共同的基礎，二者代表了同一個宗教的兩個版本，我們可以把它們看作是彼此之間慣用的轉換。
【16】（37）（53）（54）（55）韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，導言，第16、16、16、7～9頁。
【17】（38）家共同體是恭順與支配的原始基礎，也是家之外的其他許多共同體的基礎。
【18】（39）（40）（42）（46）（47）（48）韋伯：《支配社會學》，廣西師範大學出版社2010年版，第88、99、157、158、158、158頁。
【19】（41）行政的疏放性在官員俸祿的獲取上體現的較為清楚。官吏將其行政轄區內所得的收入作為俸祿，事實上與其私人收入並無分別。官吏俸祿所有者是絕不願意將地租或其他租稅合算成一個總額向納稅人徵收。事實上，帝國行政也並不是真正想以這樣的方式來固定租稅。韋伯指出，家產製慣有的原則是：官吏不僅必須從他的收入裡支付其行政區域內的民政與司法實務上的開銷，並且還須自行支薪給他的行政幕僚。他的私人費用與行政開支並無分別。參見韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社2010年版，第99～100頁。
【20】（43）莫太奇：《家產官僚制與帝國治理邏輯——以〈儒教與道教〉為例》，《宗教信仰與民族文化》第13輯，社會科學文獻出版社2019年版，第237頁。
【21】（44）周雪光：《中國國家治理的制度邏輯：一個組織學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第135頁。
【22】（45）孔飛力：《叫魂：1768年的中國妖術大恐慌》，上海三聯書店1999年版，第287頁。
【23】（51）（52）杜贊奇：《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》，江蘇人民出版社2006年版，第24、102～103頁。
【24】（56）秦鵬飛：《“祭祀不祈”與“內盡己心”：以祭禮中的“鬼神”為例論儒教思想的“理性主義”》，《社會》2020年第3期。