【171-3】-性心意知物的關係
來教謂：“如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則‘正心’‘誠意’四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以‘格物’一段工夫也？”
您來信說，你陽明先生說：“修心這件事情不用外求的，只要內求就可以了”，如果這樣的話，只要“正心”“誠意”’四個字就足夠透徹了，又何必在學問入門處用“格物”這一功夫來困擾學習者呢？
誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為“精一”之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是“義外”也，“用智”者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是“有我”也，“自私”者也，是皆不知性之無內外也。故曰“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”“性之德也，合內外之道也”，此可以知“格物”之學矣。
語出《周易·繫辭下》，意為對於精微道理的探求能夠達到神妙的境界，便能夠經世致用；對於精微道理運用得好，便能夠安靜身心，涵養品德。
《中庸》：“誠者非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”意為成就自身與成就萬物是人的德性所規定的人的行為，是人用自己的德性作用於外物的結果。
您說的太對了，那我們按照您的邏輯推導一下。
如果只說學問要旨的話，“修身”兩個字就足夠了，就沒必要再講“正心”，“正心”前面的“誠意”也就沒必要講了，“誠意”都不講了，還有什麼必要講“致知”呢？更何況“致知”前面的“格物”呢？
但實際上，學問的功夫是要能具體落地的，要可操作，不能只是個空中樓閣。空談向來不是儒家所提倡的。飯要一口口吃，路要一步步走，修身做功夫也是同樣的道理，怎麼抬腿，怎麼落足，怎麼跨步，都要說清楚，不說清楚聽得人是不知道該怎麼做的。所以才講“格物、致知、誠意、正心”，這個不說清楚，做功夫的人是不知道具體怎麼著手的，那麼聖學豈不是成了空談了？
孔聖人“吾道一以貫之”的根本是“一”，這也是“精一”之學的根本。“理”是不分內外的，“性”是不分內外的，所以“學”也是不能分內外的，如果把“學”分了內外，就偏離了“一以貫之”的宗旨。
大家學術交流，互相印證，為的還是心性的提升，並沒有否認內在；反求諸己的內省，並不是和外界完全割裂，這根本就是內外一體的。如果說做功夫一定要到心外尋求，就是“義外”了，也就成了“用智”。
“用智”這裡解釋一下，《史記》：“吾不貴其用智之如目，見豪毛而不見其睫也”。意思是眼睛看不見自己的睫毛。比喻人無自知之明，見遠不見近，不能看見自己的過失。
如果說反求諸己的自省是求之於內，就是認為性只是內在，就成了“有我”，就成了“自私”。也就是以我為中心，妄擬天心為本心了。這裡的“有我”和“自私”和唯心主義的意思差不多，已經偏離了“心即理”看世界的角度。
這兩種偏頗，都是因為不明白性是無內外之分的。所以《繫辭》說“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；《中庸》說“性之德也，合內外之道也”說的就是“格物”之學。
“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”簡單說一下。“精義入神”的“義”就是天理的意思，這句是通透天理，和自己融會貫通，看清楚自己的一切，“精義”到了神妙的境界，也就是孟子對“神”字的解釋“聖而不可知之之謂神”。“以致用也”，所有一切達到入神的境界，是為了要入世治世的學以致用。
“利用安身，以崇德也。”通透了天理，自己能夠懂得如何運用這個智慧了，這一點，需要自己體悟，聖人也沒有辦法完全說清楚的。
俗語說“叫花子當三年，給個皇帝都不幹了”，當叫花子是真自由，天下人的房子就是他的房子，大家煮飯都是給他吃的，雖然是吃剩下來的，沒有關係，這就是“利用安身”。
修道的境界就是要能夠“利用”，好的壞的都能用得上，都能夠適應。“利用安身，以崇德也”。這個“德”字，不是道德的“德”，而是得到的“得”，是成果的意思。
“成己仁也，成物知也，性之德也，合外內之道也”，“道”的修養在一個“誠”字，不是自私自利。“成己（就是）仁也”，是先把自己弄好了，才是大智利人。如果自己都沒有過活的本事，又靠什麼去苦海救人呢？要成己以後成人，就是“知也”。
能夠自利利人，自己站起來而利他，就是仁。“天命之謂性”，人性的光明真正光輝起來了，這才叫做內外合修。自己是內，修好內，發而用之，救天下、救社會、救眾生，是修外。到達了這個內外兼修成就了，就是“合內外之道也”。
“格物”者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫“正心”“誠意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力日可見之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“誠意”者，誠其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以儘性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嘗闢之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
“格物”是《大學》中指出的切實著手處，至始至終，無論是初學者還是聖人，都是一個功夫，不能僅僅把“格物”當成入門工作。如果認為已經入門之後就不用再做“格物”功夫，就是大錯特錯了。
“正心”“誠意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，都是“內聖”功夫的範疇。“格物”功夫是每天能摸得著看得見的著力處。“意之所在便是物”，“格物”是格心中的“物”，也就是格“意之所在”的“物”，也就是格“知覺”觸達感知到的“物”。正心，就是正“心中物”的“心”；誠意是誠“意之所在”的“意”；致知是致“知覺所達”的“知”，這哪裡有什麼內外彼此的區別呢？
天理只有一個。從天理的凝聚上而言稱為性，從凝聚的主宰而言稱為心，從主宰的發動處而言稱之為意，從發動的明覺處而言稱為知，從明覺的感應處而言稱為物。
所以，從物上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱為正。只是叫法不同，核心都是一回事，這都可以歸結為“窮理而儘性”。
天下無性外之理，無性外之物。聖學不能倡明，是因為這個角度看世界和平常的角度不一樣，很多人轉彎太困難，也就無法真正搞懂這件事情。
世上的儒生太多人想當然認為理是外在的，物也是外在的，更不知道“義外”的真正意思，而忽略了“心”對天地萬物的感知功能，如果人的意識不對天地萬物定義，天地萬物又如何在人的心中投射呢？如果沒有這個投射，人又怎麼能感覺到天地萬物呢？
孟子也曾反駁過，但這部分剛好是難以說明白，卻又很容易混淆的關鍵點，不不能不加以明察的。
羅整庵之所以提出這段的問題，是因為他認為外在之物和人的內在意識是兩個完全獨立的事物，從這個出發點，羅整庵看到的是“物”、“心”之間的區別。
而在陽明心學的體系裡，“物”、“意”、“心”、“知”、“性”皆源於“理（天理）”，這是一個系統的事情。
“理（天理）”的意思是“對應人類的自然之則在人心的如實投射”。
“則”，《說文》則，法也；則，常也。“理”的自然之則，強調的是人所特有的，區別於世間其他萬物的特性。
這部分是“心即理”的範疇，比較抽象難懂，現在不能完全看懂沒關係，在《傳習錄》下篇316章裡，關於人與宇宙的關係，說的比較清晰。
“性、心、意、知、物”是心學的根本概念，初學者在這個地方比較容易混淆和模糊，這裡簡單展開說一下。
“性”，心生為性。《廣雅》“性，質也”。“性”是人的天生素質，是與生俱來的天賦本能。區別於其他物種的屬性。
“心”，身體的主宰就是“心”，心有感知和判斷功能，是行動的最後決定者。腦只是相當於提供資訊、方案、邏輯推理等等，最後拍板的是“心”，不是腦。以前講過關於失眠的例子，最後決定能不能睡得著覺是心來決定，不是思維。
“知”是指知覺，也就是對心的所有資訊輸入都包含在內。
“意”和“物”是成對出現的，有“意”必定有“物”，反過來也是一樣的。
知之發動是意：這個“意”字，是會意字。從心從音，合起來表示發自內心的聲音。根據“有善有惡意之動”理解，個人覺得“意”是指“四端”的發動，也就是“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”。當心感知到物的時候的一湧動，就是“意”。
意之所著為物：“如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物”，這裡理解“物”就是具體到“事”上的一股氣。格物的“格”，是“正其不正以歸於正”，“物”指的是這股關注到“事”的氣。
劉長志
儒學學者、
陽明心學踐行者
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