作者｜ 歐陽哲生（北京大學歷史學系教授）
原載｜《探索與爭鳴》2016年第５期
政治在近代中國據有中心的地位。國家是政治的核心問題。辛亥革命之成功傾覆清王朝、建立民國，其成敗之樞紐在人心，而人心之向背的關鍵則為國家認同之歸趨。19世紀末20世紀初中國思想界的一大變化是近代國家觀念的急劇醞釀，造成對清王朝的極大衝擊，以致搖搖欲墜的清王朝最終被這股強大的潮流裹挾而去。以孫中山為代表的革命黨人之國家觀念在各種變革思潮中脫穎而出，居支配地位，成為民國代清的關鍵。
近年來中國近代思想史研究的動態之一是對觀念史的重視。1980年代伴隨新啟蒙思潮的興起，人們比較重視對民主、自由、個人主義觀念的闡釋，而對國家觀念相對淡漠，甚至將其排除在啟蒙思潮之外，造成這一偏向自有其歷史的淵源。國家觀念帶有濃厚的意識形態色彩，易為當權者所利用併成為其施政的理論依據。不過，中國近代國家觀念的建構實為中國近代啟蒙思想的重要組成部分，也是一個毋庸置疑的事實。從這一視角探討中國近代國家觀念的興起，具有學術上的合理性，更能全面反映中國近代啟蒙思潮的原貌。
國家之成為一個問題
在傳統政治體制中，王朝支配國家，王朝行使國家的權力。傳統觀念自然將王朝與國家疊合為一，王朝遮蔽了國家。作為最高統治者的天子“替天行命”，自認為“朕即國家”；臣民則抱著“家天下”的觀念，只知朝廷，不知國家，人們的國家認同表現為忠君愛國。朝廷行使國家權力成為一種常態，造成人們只知朝廷不知國家為何物這一歷史現象。
將王朝興替與國家盛衰聯絡在一起，這是典型的傳統國家觀念。
明清鼎革之際，顧炎武不認同滿清文化，誓言做承繼漢文化的明朝遺民，堅持以儒學《五經》的禮樂文化為統緒。顧炎武在《日知錄·卷十三·正始》首次提出“亡國”與“亡天下”之說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”這裡的“亡國”實指王朝之傾覆，而“亡天下”則指儒家禮樂文化之淪喪。將“國”與“天下”分割處理，為在清朝重壓下的漢族士大夫持守遺民文化提供了想象空間，也是晚清革命志士藉以反滿的傳統思想資源。
如對中西方傳統文明與國家的關係加以比較，二者呈現極大差異。“在歐洲中世紀早期的拉丁基督教世界中，許多政府職能——秩序維持、戰爭規則和司法規則的確定——是由教會而不是在其範圍內存在的弱小而短暫的國家所提供的。”“中華文明通常被一個單一國家所控制”。也就是說，中西文明與國家的關係頗不一致，西方基督教文明是一個大單位，許多小國共享基督教文明這一背景；中華文明受制於“華夷之辨”的觀念，常常是與漢族帝國疊合在一起，所以才有“亡國”與“亡天下”之說。
國家之成為一個尖銳問題被提上議事日程是在近代。這裡所謂“問題”包含兩重含義：一是中國傳統觀念中缺乏國家觀念或國家意識。二是如何建構近代意義的國家。沒有國家觀念，當然也就無從說起建構近代意義的國家。兩次鴉片戰爭的失敗，使有識之士認識到西方在科技、軍事方面的強大，所謂“船堅炮利”，從而啟動了旨在“自強”的洋務運動。但在當時人們還未對傳統的國家制度產生懷疑或失去信心。
1894年6月，孫中山在《上李鴻章書》中稱：“竊嘗深維歐洲富強之本，不盡在於船堅炮利、壘固兵強，而在於人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流——此四事者，富強之大經，治國之大本也。我國家欲恢擴宏圖，勤求遠略，仿行西法以籌自強，而不急於此四者，徒惟堅船利炮之是務，是捨本而圖末也。”這是在甲午戰爭爆發前孫中山對改革的認識，他的看法實與洋務派並無二致，並未觸及國家制度層面的改革。
甲午戰爭的失敗，對國人衝擊最大之處是對國家能力的反省。
所謂國家能力包括對內、對外兩個方面。對內指國家掌控社會、行使國家權力的能力，對外指國家所具抗衡外敵、保衛領土的能力。甲午戰爭之挫敗，國人普遍感受到國家能力的衰落，以及由此產生國運的逆轉直下。國人首先從內外對比覺悟到這一點，日本是蕞爾島國，但經明治維新的變革，一躍成為強國；中國是泱泱大國，而經甲午戰爭的測試，變成強鄰欺凌的弱邦。由此人們從內部對國家組織的渙散無力提出質疑，日本從明治維新以後走上軍國主義道路，國家組織化程度日漸加強；滿清王朝表面上是君主專制，經過兩次鴉片戰爭和太平天國的打擊，國家權力結構呈現滿－漢、中央－地方二元結構，滿清貴族將相當一部分中央、地方權力讓位給湘、淮兩大軍系集團的將領，地方自主性明顯加強，上下不通、滿漢矛盾日益表面化。歷代王朝所犯的那種前期中央集權、後期藩鎮割據的通病在晚清又覆上演。
孫中山1894年11月24日製訂的《興中會章程》開首即道：“中國積弱，非一日矣！上則因循苟且，粉飾虛張；下則矇昧無知，鮮能遠慮。近之辱國喪師，剪藩壓境，堂堂華夏不齒於鄰邦，文物冠裳被輕於異族。有志之士，能無撫膺！夫以四百兆蒼生之眾，數萬裡土地之饒，固可發奮為雄，無敵於天下。乃以庸奴誤國，塗（荼）毒蒼生，一蹶不興，如斯之極。”短短几個月，孫中山的思想由於甲午戰爭的刺激有了根本性的轉變，因戰敗暴露出來國家能力的低落，使孫中山極度失望和憂慮，這種焦慮情緒正是促使他醞釀變革圖存思想的內驅動力，興中會由此產生。興中會之設，首先是基於國體問題而發。“是會之設，專為振興中華、維持國體起見。蓋我中華受外國欺凌，已非一日。皆由內外隔絕，上下之情罔通，國體抑損而不知，子民受制而無告。苦厄日深，為害何極！茲特聯絡中外華人，創興是會，以申民志而扶國宗。”
像孫中山這樣對國家能力的質疑，並非罕見，而是朝野上下的共識。公車上書激起的維新思潮即是這一覺悟意識的強烈表現。但像孫中山這樣對清廷失去信心，率先提出國體問題，則屬罕見的個別聲音，這表現了他作為革命者的先驅意識。
興中會合影
近代歐美國家觀念的引入
19世紀世界發生巨大的變革。變革主要循依兩條途徑：一是工業革命。一是近代國家的崛起。工業革命起源於英國，近代國家的典範則推美國的共和制。這兩股潮流由西向東，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。
歐美各國朝著近代國家迅速轉型。各國在轉型過程中，根據自身的國情構建不同國家模式。依據國體與政府構成的關係主要形成兩類國家：
（一）共和制。
尼德蘭首創，美國獨立戰爭以建立“合眾國”為目標，法國大革命續接這一制度。美國作為共和制國家的範型，其所確立的聯邦制、三權分立制和民主政治成為典範。法國著名政論家托克維爾撰著的《論美國的民主》即是時人推崇美國民主政治的代表作。
（二）君主立憲制。
英國經過1688年“光榮革命”確立這一制度，國王雖得以保留職位，但議會主導國家權力。到20世紀以後歐洲保留君主的國家基本上都採用這一制度。從國家與民族的關係看，歐洲一些國家在追尋現代化過程中，建立近代民族國家，法國、德國最為典型。民族國家強調民族、文化和國家的同構，比較適合單一民族的國家建構。
近代國家的崛起，由於其組織化程度更強、更優，對傳統君主制國家形成巨大的衝擊。隨著西方的殖民步伐由西向東，傳統的東方帝國由近及遠，奧斯曼帝國、印度的莫臥兒帝國先後解體，清朝真正面臨前所未有的危機，李鴻章哀嘆“三千年未有之大變局”即是指的這種局面。
國人對近代歐美國家的觀察和中西國家制度之比較，早在19世紀六七十年代即已開始。1861年馮桂芬著《校邠廬抗議》，對比中西國情，敏銳地意識到中國“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，對君主專制體制的君民之“隔”提出了直率的批評。王韜在遊歷歐洲各國後，深入考察了西方政情，認識到西方政治之強在“君民共治”：“歐洲諸邦，土地不如中國，人民不如中國，然而能橫行於天下者，在乎上下一心，君民共治。我中國民人為四大洲最，乃獨欺藐於強鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親，一人秉權於上，而百姓不能參議於下也。”其對君主專制下的君民關係作了深刻剖析。
西方近代國家觀念、國家制度主要透過兩個渠道傳入中國。
一是19世紀七八十年代中國一批高階士大夫走出國門，開始悉心考察歐美國家政治，對西方國家制度有了比較真實的體驗。
首任駐英公使郭嵩燾頗為留意考察英國政制，1878年5月19日（光緒四年四月十八日））在日記中寫道：“西洋政教以民為重，一切取順民之意，即諸君主之國，大政一出自議紳，民權常重於君。”駐日使館參贊黃遵憲綜攬各國政治：“環地球而居者，國以百數十計。有國即有民，有民即有君。而此百數十國，有一人專制稱為君主者；有庶人議政稱為民主者；有上與下分任事權，稱為君民共主者。民主之位，與賢不與子，或數年一易，或十數年一易，無所謂統也；君民共主，或傳賢，或傳子，君不得私其國，亦無所謂統也。”他顯然也瞭解到優於君主制以外的其他政治制度。薛福成出使英、法、意、比四國時，對英國議院、政黨的觀察，為他打開了另一個政治世界：“議院者，所以通君民之情也。凡議政事，以協民心為本。大約下議院之權，與上議院相維制；上下議院之權，與君權相權相維制。英國有公保兩黨，……兩黨互為進退，而國政張弛之道以成。”西方國家制度對這些走向世界計程車人產生了極大的衝擊。
二是來華西人透過著書辦報，傳播西方國家觀念，介紹歐美國家制度，使中國人開始獲悉西方的國家理念。
西人在華創辦報刊傳播西方觀念影響最大的是《萬國公報》，1875年1月30日第322卷刊登李善蘭撰寫的《美國志序》，介紹美國總統選舉制：“定例四年一易，傳賢不傳子，令通國公舉。”1875年6月12日第340卷刊載《譯民主國與各國章程及會議堂解》明確指出，歐美各國“治國之權，屬之於民”。主權在民是西方立國“最關緊要”的基石。“治國之法，亦當出之於民，非一人所得自主矣。”1878年8月3日第503卷刊登的《大英朝廷公院》，系統介紹了英國君主立憲制和議會民主制。1881年6月4日、11日第642、643卷刊登的林樂知著《環遊地球概述》，第一次完整地介紹了1787年美國聯邦憲法及其修正案。1882年6月10日第693卷刊登了德國傳教士花之安的《明正道權》，提到西方君主“用權以行賞罰，國君亦不得獨行獨斷，以妄逞刑威，須君臣秉公參酌辦理。西國人君未嘗不尊貴，然不得恃威權以強壓；群臣百官未嘗不顯貴，然不得恃權勢以凌逼百姓。故西國窮民皆不畏在上之權勢，以有理則無人敢加以刑也”。1889年復刊後，《萬國公報》從第9冊開始連載《海外聞見略述》，詳細介紹美國民主制度：“美利堅，民主之國也。凡法制政令均由公議而出，故不特京都省會有公議院，即各縣各鄉亦必有之。”“每議事件必詳細辯論，反覆審度，以期盡善盡美而後已，極少須得過半人言是則為定議。”
最早介紹近代國際法的譯著是美國傳教士丁韙良與陳欽等四人譯述的《萬國公法》，該書系據惠頓原著《國際法原理》編譯而成，1864年由北京崇實印書館初版。全書4卷12章，卷一《釋公法之義，明其本意，題其大旨》，卷二《論諸國自然之權》，卷三《論諸國平時往來之權》，卷四《論交戰條規》。該書對清廷瞭解近代國際法規則，據理進行對外交涉、保護本國權益有一定助益。
最早系統介紹西方國家政治制度的著作推傅蘭雅口譯、應祖錫筆錄《佐治芻言》，該書1885年由江南製造總局翻譯館出版。它的英文底本是錢伯斯兄弟編撰的教育叢書中的一種《政治經濟學》。《佐治芻言》選譯了原書前三十一章。其中第十章《論國政分類》曰：“地球所有國家，約分三種：一為君主國之法，一為賢主禪位之法，一為民主國之法。間有於三種中擇一法行之者，亦有於三種中參用二法錄，又有合三法而並用者，如今之英吉利是也。”“民主之國，其原意欲令人若干時公舉若干人，為眾人代立律法，又為眾人選擇一才德兼備者，以為國主。美國行此法已經數代，百姓稱便焉。”
近代西方國家觀念的引入，對國人的國家意識產生了相當刺激。國家之組成要素有三：人民、領土和主權。主權是體現近代國家的核心價值觀念，主權在民還是在君是近代國家與傳統君主國家的根本區別所在。國人在對外交涉時，明顯增強了國家意識。傳統的“華夷之大辨”的天下觀被新的“洋務”觀所代替，“中體西用”的改革模式給引入西方軍事、科技留下了空間。隨之而來最重要的觀念變化是：一系列喪權辱國的不平等條約對士人的刺激，使他們認識到利用國際公法捍衛國家主權，廢除領事裁判權和實現關稅自主的必要性、緊要性，洋務派曾國藩、李鴻章和早期維新派鄭觀應提出與西方資本主義國家“商戰”的概念，國家主權觀念在對外交涉和競爭中日漸顯現。
20世紀初立憲派對於國家的認識：梁啟超、嚴復
20世紀初清朝的敗象已全面顯露，朝廷缺乏推動“新政”的人才，難負改革之重任；受外來帝國主義的宰制，中國完全被納入列強的殖民體系之中，國家危機日益加深。在此危狀之下，進步的思想界對國家的思考顯得極為焦灼。國家意識明顯突破了王朝意識。梁啟超曰：“今天下之可憂者，莫中國若；天下之可愛者，亦莫中國若。吾愈益憂之，則愈益愛之；愈益愛之，則愈益憂之。”踏上流亡之途的梁啟超在異國他鄉寫下這樣的話語，足見其憂國心情之沉痛。
梁啟超作為流亡海外的立憲派代表，因身處異域對國家這一問題的思考顯得極為急迫。他在《論近世國民競爭之大勢及中國前途》一文清算了傳統的“國家”觀念：“中國人不知有國民也，數千年來通行之語，只有以國家二字並稱者，未聞有以國民二字並稱者。國家者何？國民者何？國家者，以國為一傢俬產之稱也。古者國之起原，必自家族。一族之長者，若其勇者，統率其族以與他族相角，久之而化家為國，其權無限，奴畜群族，鞭笞叱吒，一家失勢，他家代之，以暴易暴，無有已時，是之謂國家。國民者，以國為人民公產之稱也。國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”
這裡的“國家”實為古代王朝，所謂“家國天下”，梁啟超區別了“以國為一傢俬產之稱”的“國家”與“以國為人民公產之稱”的“國民”這兩個概念，並由此對“國民競爭與國家競爭之異”做了討論：“國家競爭者，國君糜爛其底以與他國爭者也；國民競爭者，一國之人各自為其性命財產之關係而與他國爭者也。”他認定“今日世界之競爭國民競爭也”，今日歐美諸國之競爭“其原動力乃起於國民之爭自存”。“故其爭也，非屬於國家之事，而屬於人群之事；非屬於君相之事，而屬於民間之事；非屬於政治之事，而屬於經濟之事”。梁啟超將救國保種之前途繫於“國民之力”。“以國民來侵者，則必以國民之力抵之。國民力者，諸力中最強大而堅忍者也！”
沿著這樣的思路，梁啟超甚至同時致書康有為，主張追求共和政體：“國事敗壞至此，非庶政公開，改造共和政體，不能挽救危局。”20世紀初，梁啟超撰寫系列有關國家的名篇文字，其動因也在於此。
針對西人、日人的中國“老大帝國”說，梁啟超第一次提出了“少年中國說”：“造成今日之老大中國者，則中國老朽之冤業也。製出將來之少年中國者，則中國少年之責任也。”“使舉國之少年而果為少年也，則吾中國為未來之國，其進步未可量也。使舉國之少年而亦為老大也，則吾中國為過去之國，其澌亡可翹足而待也。故今日之責任，不在他人，而全在我少年。”這種將中國未來繫於少年之身的寄託，實際上是進化論思想在人種上的推衍，後來陳獨秀創刊《青年雜誌》、李大釗呼喚“青春”可謂與其一脈相承。
梁啟超綜論世界各國政體型別，認定君主立憲為“最良”：“世界之政體有三種：一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號稱強國者十數，除俄羅斯為君主專制政體，美利堅、法蘭西為民主立憲政體外，自餘各國則皆君主立憲政體也。君主立憲者，政體之最良者也。民主立憲政體，其施政之方略，變易太數，選舉總統時，競爭太烈，於國家幸福，未嘗不間有阻力。君主專制政體，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊；民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。故其民極苦，而其君與大臣亦極危，如彼俄羅斯者，雖有虎狼之威於一時，而其國中實杌隉而不可終日也。是故君主立憲者，政體之最良者也。”君主專制政體當然不可取，民主立憲政體因為“競爭太烈”，梁啟超也不認同，梁啟超選擇的是改良型的君主立憲政體，這表現了他作為一個立憲派的自我設限。
梁啟超可能是近代最早對“國家思想變遷”做出系統探討的思想家。
他認為：“世界之有完全國家也，自近世始也。前者易為無完全國家，以其國家思想不完全也。”他徵引瑞士裔德國籍政治學者伯倫知理《國家學》一書，列舉歐洲中世紀與近世國家之變遷的十一大區別，並由此“略仿其例，推而衍之”，列舉歐洲舊思想、中國舊思想與歐洲新思想的十一大區別。梁啟超將國家思想分為過去（家族主義時代、酋長主義時代、帝國主義時代）、現在（民族主義時代、民族帝國主義時代）、未來（萬國大同主義時代）三個時代。“今日之歐洲，則民族主義與民族帝國主義相嬗之時代也；今日之亞洲，則帝國主義與民族主義相嬗之時代也。”梁啟超的這一觀察與列寧對西方列強進入帝國主義階段的判斷有異曲同工之處，說明他相當準確地把握了當時世界形勢。君主、人民與國家的關係將如何演變？梁啟超認為，18世紀以前“君為貴，社稷次之，民為輕”；18世紀末至十九世紀“民為貴，社稷次之，君為輕”；19世紀末至20世紀“社稷為貴，民次之，君為輕”。梁啟超大力推介民族主義：“民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在於本國也，人之獨立；其在於世界也，國之獨立。”梁啟超區別了民族主義與帝國主義：“蓋民族主義者，謂國家恃人民而存立者也，故寧犧牲凡百之利益以為人民；帝國主義者，言人民恃國家而存立者也。故寧犧牲凡百之利益以為國家，強幹而弱枝，重團體而輕個人。”他認為十九世紀西方列強的新發展是歸趨民族帝國主義：“19世紀之帝國主義與十八世紀前之帝國主義，其外形雖混似，其實質則大殊。何也？昔之政府，以一君主為主體，故其帝國者，獨夫帝國也；今之政府，以全國民為主體，故其帝國者，民族帝國也。凡國而未經過民族主義之階級者，不得謂之為國。譬諸人然，民族主義者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主義而變為民族帝國主義，則成人以後謀生建業所當有事也。”該文對民族主義、民族帝國主義的解釋在中文世界也許是首次。
梁啟超推崇伯倫知理，悉心研究過他的政治學說，撰成《政治學大家伯倫知理之學說》，伯倫知理學說因此借梁任公的如椽巨筆不脛而走。伯倫知理的國家理論成為包括孫中山在內的革命黨人的共同重要思想資源。
在《新民說》這篇啟蒙大文中，梁啟超特別申論了“國家思想”。“國家思想者何？一曰對於一身而知有國家，二曰對於朝廷而知有國家，三曰對於外族而知有國家，四曰對於世界而知有國家。”梁啟超悲嘆：“吾中國人之無國家思想也。”究其原因，“一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”。在闡述國家觀念的同時，梁啟超還注意到與“國家”相關聯的另一個詞——民族，1901年，他在《清議報》發表《中國史敘論》一文，
在追溯中國民族歷史演變時首次提出了“中國民族”這一概念，
並將其劃分為上世、中世、近世三個時代。1902年梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》一文開首即從地理、人口、歷史三方面界定““中華”一詞的內涵：“立於五洲中之最大洲而為其洲中之最大國者，誰乎？我中華也；人口居全地球三分之一者，誰乎？我中華也；四千餘年之歷史未嘗一中斷者，誰乎？我中華也。”隨後在論述戰國時期齊國的學術思想地位時，正式使用了“中華民族”一詞：“齊，海國也。上古時代，我中華民族之有海權思想者厥惟齊。故於其間產出兩種觀念焉，一曰國家觀，二曰世界觀。”這是迄今所見最早使用“中華民族”這一詞彙。梁啟超對“中華民族”內涵的闡發，顯然是與他關注“民族國家”的構想有關。而他對國家觀的這一系列論述，堪稱20世紀初“
國家的發現
”。
嚴復作為國內立憲派的思想代表，對國家亦有深刻的思考。他批評國人知“天下”而不知“國家”，並無“國家思想”。“吾所居者，只有天下，並無國家。而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國，皆在要荒諸服之列，以其無由立別，故無國家可言。如今雲‘愛國’二字，今義與古義絕殊。即言國家思想，亦非過箇中人，真不知為何等思想者矣。”他對國家思想的內涵外延做了詮釋：“政治問題曰國家。凡是國家，必有治權，而治權以政府為之器，故天下無政府之國家。”“而其論國家也，分內因外緣為二大幹。內因言其內成之形質、結構、演進、變化及一切政府所以用事之機關；外緣言其外交，與所受外交之影響。”嚴復從內因和外緣兩方面述說“國家”，他有明確的理論建構意識。
嚴復國家觀的思想貢獻主要表現在：關於國家的起源與興起，傳統的國家觀以韓愈《原道》為代表，認為國家為聖人、君主所立。“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。”
嚴復則依據進化論學說，提出國家乃“天演”的產物。
“國家生於自然，非製造之物。”“案前會所言，其緊要處，一是政治與歷史關係密切，所有公例，必從閱歷而來，方無流弊；二是國家是天演之物，程度高低，皆有自然原理；三是國家既為天演之物，則講求政治，其術可與動植諸學，所用者同。”君主是民眾共舉的產物。“有其相欺，有其相奪，有其強梗，有其患害，而民既為是粟米麻絲、作器皿、通貨財與凡相生相養之事矣，今又使之操其刑焉以鋤，主其鬥斛、權衡焉以信，造為城郭甲兵焉以守，則其勢不能。於是通功易事，擇其公且賢者，立而為之君。”嚴復翻譯甄克思《社會通詮》時，依據其學說，將社會發展分成圖騰、宗法、國家三個階段。“夷考進化之階級，莫不始於圖騰，繼以宗法，而成於國家。……獨至國家，而後兵、農、工、商四者之民備具，而其群相生相養之事乃極盛而大和，強立蕃衍而不可以尅滅。此其為序之信，若天之四時，若人身之童少壯老，期有遲速，而不可或少紊者也。”在嚴復看來，中國尚處在宗法社會，歐美列強才形成國家。“乃還觀吾中國之歷史，本諸可信之載籍，由唐虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代。而所謂宗法亦於此時最備。其聖人，宗法社會之聖人也。其制度典籍，宗法社會之制度典籍也。……乃由秦以至於今，又兩千餘歲矣，君此土者不一家，其中一治一亂常自若，獨至於今，籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其延緣不去，存於此土者，蓋四千數百載而有餘也。”從社會進化的程序論證建立“國家”為必由之路。
關於國家的分類及其特徵，嚴復介紹亞里士多德關於國家的分類，亞氏將國家按政體分為獨治、賢政、民主三種類型。“曰獨治，蒙訥阿基；曰賢政，亞里斯托括拉寺；曰民主，波里地。獨治，治以一君者也。賢政，治以少數者也。民主，治以眾民者也。三者皆當時治制正體，然亦有其敝焉者。獨治之敝曰專制，曰霸政，曰泰拉尼Tyranny，亦曰狄思樸的Despotlc。賢政之敝曰貴族，鄂里加基Oligarchy。民主之敝曰庶政，德謨括拉寺。其為分如此，顧名詞沿用，至今有大異其始者。”嚴復並不認同亞里士多德的這種分法，所謂“雅里氏舊有分法，實為無當”。嚴復在《政治講義》中多處談及不同國家的區分，或根據文明程度，分為草昧與文明，“古今所有國家先分兩大類：一為草昧，一為文明。草昧者，其團結成體，或由宗法家族，或由宗教神權。而文明國家，則漸離此宗旨，而以利益保護為重，是以政權獨尊，如今日西國是已”。或根據古今國家地域大小不同，分為市府國家、邦城國家，“希臘但有市府國家，壤地極小，如吾古之州蓼毛聃，但系獨立，並無所奉共主耳。若今世國家，則可謂邦城國家，壤地廣遠，人民眾多，不可同日而論也”。或以國家的形成過程分為自然形成國家與非自然形成國家。自然國家分為真正國家（State）、宗法國家（Tribe）、神權國家（Theocracy）。“宗法之國家，其合也以同種族故，同祖宗故。神權之國家，其合也以同信奉故，同宗教故。至於真正國家，其合也以同利益故，同保護故。是三者，其為合不同，而一合之後，其為合皆至堅。”非自然國家可謂“第四種國家”，“此第四種之結合，不以同種，不以同教，亦不以同利益保護，惟以壓力。不幸歷史中此種國家較之前三，尤為多有。其始合也，以威力，以恐怖。其繼成也，以馴服，以慚忘。然此種國家言政府者，不以為有機體。不以為官品，而以為無機體，而以為非官品之國家”。這種國家因非自然演化，又乏組織結構，故“直謂之為無機體”。嚴復將元代之中國、當時之印度、俄國歸類於這種國家型別。
關於專制國家與立憲國家之區別，這是嚴復討論國家的問題所在，也是20世紀初清朝預備立憲首先面臨的最大問題，嚴復講述《政治講義》真正要解決的也是這一問題。在《政治講義》第五至第八回中，可以說反覆討論的也是這一問題。嚴復借用法國政治家托克斐的名言對二者的區別做了說明：“專制政府雖驕，實多膽怯，民權則不然。故專制之不事事，不獨因其無所利也。高高在上，與民情懸隔，將有所為，又苦暗於情事，有似人夜行山澤間者。民權政府，既悉其情形矣，而又常常有一眾之人為之後盾，此所以心雄膽奮也。”專制政府管控國家、社會事務甚多，實只對上（君）負責，對民眾不負責任。“專制政府，為所欲為，即至辱國累民，賠款割地，其高高在上，而安享富貴自若。即有責任，亦對於更上之君權，或對於其國之鄰敵。其於百姓，以法制言，固無責也。”立憲政府則不然，“立憲政府，國民不附，則可更易，而立民情之所附者。又立憲國民，於政府所為，皆可論議，著之報章，以為國論public opinion，政府常視之為舉措，凡此皆俗所謂自由國也”。立憲當然較諸專制為上選。嚴復將當時世界政治制度分為獨治與立憲兩類，排除了“自治之民主”這一選項。“是故有謂近世現行有兩種政制：一為獨治之專制，一為自治之民主者。此其言非也。當雲有獨治之專制，有以眾治寡之立憲。以眾治寡之制，雖不足當政界極詣之自治，而立憲則舍此殆無他術，故為今日最要政體。” 嚴復有一個頗有見地的發明，獨治並非一人之力，而有賴“群扶”之力。“凡獨治之權，未有不賴群扶而克立者，此群扶之力，其士大夫可也，其豪傑可也，其民可也，其兵可也，甚至由於他國之眾亦可。”“即在有機體國家，亦常有專制之形式，此種國家，雖無議院，其有待於國民扶立則同。”據此，嚴復得出結論：“舊說謂專制之權，由上及下；眾治之權，由下及上。吾所發明，乃謂專制之權，亦系由下而成，使不由下，不能成立。” 嚴復看重輿論監督的作用，視之為專制與立憲之區別所在。“然則專制、立憲二者，其為群下所擁戴既同，而二者不同安在？應之曰：輿論者，擁戴之情之所由宣也。專制之政府，無以為宣達測視輿論之機關，而立憲之政府有之。”嚴復真正推崇的是英國的代議立憲制，以為其為避免革命禍亂之良制。“專制之國，國主當陽，而宰相輔治，宰相之黜陟由人主。立憲之國，人主仰成，宰相當國，而宰相之進退由國民。此英國至今，所以可決言其無革命之事也。雖然，謂英國無革命可，謂英國時時革命亦可。一政府之改立，皆革命也。專制之革命，必誅殺萬人，流血萬里，大亂數十年十餘年而後定。英民革命，輕而易舉，不過在議院佔數之從違。莊生有言，萬死方不死。真立憲制，政如是耳。此國家景命，所以靈長，而有萬世不傾之皇室也。” 嚴復對英國式的君主立憲制之讚美，落腳於“萬世不傾之皇室”，表現了他作為立憲派的侷限。
梁啟超、嚴復為代表的立憲派有關國家的論述，對國人樹立新的國家觀，建構近代國家發揮了重要的啟蒙作用。兩人之國家觀各有所側重，梁啟超重民族國家，嚴復重立憲制度，這一差異與兩人宣講國家觀的語境密切相關。兩人之相同者，則在避免革命或反對革命、反對共和。正是在這一點上，他們與孫中山為代表的革命黨人發生了衝突。應當指出的是，辛亥革命雖成功傾覆滿清，建立民國，但梁啟超提出的打造民族國家、嚴復闡述的憲政改革理論，並未失去其思想的光輝和理論的價值。面對深重的民族危機，思想家們不得不將拯救民族與重建國家結合在一起思考。政治改革的關鍵是政治程式合理化，分權於民，實現主權在民，這隻能透過憲政改革的途徑去加以實現。梁啟超、嚴復的思考只是謀求解決這些問題的起點，他們的思想雖被後續不斷髮展的現代化變革所超越，但其思想合理性卻得到越來越深入的應驗和確認。
以孫中山為代表的革命黨人國家觀
孫中山的國家觀，過去已有學者論及。大家都不約而同地主要以《建國方略》《五權憲法》《建國大綱》《三民主義》等文作為討論孫中山國家觀的主要文字，這並不為錯。但如討論孫中山國家觀與辛亥革命的關係、孫中山國家觀與建立民國的關係，毫無疑問則應將目光移向1912年以前孫中山對國家的闡釋。如就此而論，已有諸文明顯欠缺這一意識，因而論述不足。
作為革命家的孫中山從走上反清革命道路起，他的國家認同就是建立新的美國式的共和制國家。1894年11月24日製訂的《檀香山興中會盟書》確認“驅逐韃虜，恢復中華，建立合眾政府”為目標，明確表達了這一意願。
1897年8月中下旬，孫中山在《與宮崎寅藏平山周的談話》中對他追求的共和政治做了詳細解釋“：餘以人群自治為政治之極則，故於政治之精神，執共和主義。夫共和主義豈平手而可得，餘以此一事而直有革命之責任者也。”孫中山駁斥了那種中國不適於共和政治的論調，從歷史的角度發掘中國傳統適宜共和的政治資源，“共和者，我國治世之神髓，先哲之遺也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也。勿謂我國民無理想之資，勿謂我國民無理想之資，勿謂我國民無進取之氣，即此所以慕古之意，正富有理想之證據，亦大有進步之機關也”。從便利革命的角度看，“今欲求避禍之道，唯有行此迅雷不及掩耳之革命之一法；而與革命同行者，又必在使英雄各充其野心。充其野心之方法，唯作聯邦共和之名之下，其夙著聲望者使為一部之長，以盡其材，然後建中央政府以賀（駕）馭之，而作聯邦之樞紐”。透過革命打造中央政府，攬天下英雄於聯邦共和國之政府，這是孫中山選擇共和的理由。
1903-1904年革命派與保皇派就中國前途問題展開激辯。孫中山批評傳統的君主專制制度，“視國家為一人之產業，制度立憲，多由防範人民，以保全此私產；而民生庶務，與一姓之存亡無關者，政府置而不問，人民亦從無監督政府之措施者。故國自為國，民自為民，國政庶事，儼分兩途，大有風馬牛不相及之別”。作為革命派的領袖，孫中山申訴了透過革命謀求共和的必要性“：革命為唯一法門，可以拯救中國出於國際交涉之現時危慘地位。”“我們必要傾覆滿洲政府，建設民國。革命成功之日，效法美國選舉總統，廢除專制，實行共和。”他明確反對君主立憲制作為中國政治前途的選項，“有人說我們需要君主立憲政體，這是不可能的。沒有理由說我們不能建立共和制度。中國已經具備了共和政體的雛形”。這顯然是針對康有為、梁啟超為代表的海外保皇派的論調而發。
在《敬告同鄉書》中，孫中山斷然駁斥了梁啟超“名保皇行革命”的說法，明確表達了他的革命立場：“革命、保皇二事決分兩途，如黑白之不能混淆，如東西之不能易位。革命者志在撲滿而興漢，保皇者志在扶滿而臣清，事理相反，背道而馳，互相沖突，互相水火，非一日矣。”既然革命與保皇判若兩途，當然只能分道揚鑣。在《駁保皇書》中，孫中山提出國家認同的問題：“彼開口便曰‘愛國’，試問其所愛之國為大清國乎，抑中華國乎？若所愛之國為大清國，則不當有‘今則驅除異族謂之光復’之一語自其口出。若彼所愛之國為中華國，則不當以保皇為愛國之政策，蓋保異種而奴中華，非愛國也，實害國也。”孫中山全面批駁了保皇派所謂有關革命將招致外人干涉、“中國人無自由民權之性質”、“立憲者，過渡之時代也；共和者，最後之結果也”諸般論調，對民權之所據以依賴的中國民情表達了不同於梁啟超《新民說》的看法“：彼以嘗謂中國人無自由民權之性質，僕曾力斥其謬，引中國鄉族之自治，如自行斷訟、自行保衛、自行教育、自行修理道路等事，雖不及今日西政之美，然可證中國人稟有民權之性質也。”文末表現出對保皇派不屑一顧的態度：“僕非文士，本不欲與八股書生爭一日之長，興筆墨之戰；但以彼無根之學，以訛傳訛，惑世誣民，遺害非淺，故不得已而駁斥之”。這可謂他給保皇派最後“哀的美敦書”。
孫中山的“國家認同”還表現在他對滿清政府的認識上，
他很自覺地區別了滿清政府與中國政府這兩個概念
：“我們說滿清政府，而不說中國政府，這是有意識地這樣說的。中國人現在並沒有自己的政府，如果以‘中國政府’一名來指中國現在的政府，那麼這種稱法是錯誤的。這也許會使那些對中國事務不熟悉的人感到驚異，但這乃是一個事實，是一個歷史事實。”他斷定滿清政府已失去改革的能力，“由滿洲人來將國家加以改革，那是絕對不可能的，因為改革意味著給他們以損害。實行改革，那他們就會被中國人民所吞沒，就會喪失他們現在所享受的各種特權。若把官僚們的愚昧與腐朽予以揭露出來，就會看到政府更為黑暗的一面。這些僵化了的、腐朽了的、毫無用處的官僚們，只知道怎樣向滿洲人諂媚行賄，藉以保全其地位去進行敲榨搜刮”。他奉勸美國人民看清清朝走向滅亡的趨勢已成定局，歷史表明，在中國，朝代的生命正像個人的生命一樣，有其誕生、長大、成熟、衰老和死亡；當前的滿清統治自十九世紀初葉即已開始衰微，現在則正迅速地走向死亡。因此，他認定：“即使是維護中國的完整與獨立的善意與義俠行為，如果像我們所瞭解的那樣是指對目前搖搖欲墜的滿清王室的支援，那麼註定是要失敗的。”
1905年中國同盟會在東京成立，這對革命派來說，邁出了具有決定性意義的一步。孫中山的國家思想有了新的發展，他做了兩個新的重要論斷：一是中國的發展不必循依專制—立憲—共和這樣的路子，可以直取共和。他以修建鐵路為例說明，“鐵路之汽車，始極粗惡，繼漸改良，中國而修鐵路也，將用其最初粗惡之汽車乎，抑用其最近改良之汽車乎？於此取譬，是非較然矣”。二是以流血革命達共和之目的。“且世界之立憲，亦必以流血得之，方能稱為真立憲。同一流血，而為此不完不備之立憲乎？”孫中山反對順其自然的“天演變更”，而力主發揮人的主觀能動性。“我們中國先是誤於說我們四千年來的文明很好，不肯改革，於今也都曉得不能用，定要取法於人。若此時不取法他現世最文明的，還取法他那文明過渡時代以前的嗎？我們決不要隨天演的變更，定要為人事的變更，其進步方速。兄弟願諸君救中國，要從高尚的下手，萬莫能取法乎中，以貽我四萬萬同胞子子孫孫的後禍。”這裡所提“過渡時代”、“天演”明顯為暗諷梁啟超、嚴復。梁啟超曾作《過渡時代論》，嚴復的成名譯作即為《天演論》。
嚴復從“物競天擇，適者生存”的進化論學說出發，提出“鼓民力，開民智，新民德”；梁啟超對中國國民性持批判態度，故著《新民說》；嚴、梁都以對民眾的“啟蒙”者姿態出現。孫中山反其道而行之，為發動革命，動員群眾，對中國歷史文化的傳統資源持積極發掘的態度。其革命之初，提倡民族主義，響應附和者只有少數會黨，至於“中流社會以上之人”，寥寥無幾。隨著革命形勢的發展，“思想進步，民族主義大有一日千里之勢，充佈於各種社會之中，殆無不認革命為必要者”。顯然，民族主義是排除保皇派的利器。
在《中國同盟會革命方略》中，
孫中山首次提出“國民革命”的概念
。他說：“我等今日與前代殊，於驅逐韃虜、恢復中華之外，國體民生尚當與民變革，雖緯經萬端，要其一貫之精神則為自由、平等、博愛。故前代為英雄革命，今日為國民革命。所謂國民革命者，一國之人皆有自由、平等、博愛之精神，即皆負革命之責任，軍政府特為其樞機而已。”在解釋“恢復中華”和“建立民國”兩項中，孫中山表達了新的國家觀念——民族的國家、國民的國家。所謂“恢復中華”，中國者，中國人之中國；中國之政治，中國人任之。“驅逐韃虜之後，光復我民族的國家。”所謂“建立民國”，“今者由平民革命以建國民政府，凡我國民皆平等以有參政權”。在“平均地權”一項，孫中山提出“社會的國家”這一概念，“文明之福祉，國民平等以享之。當改良社會經濟組織，核定天下地價。其現有之地價，仍屬原主所有；其革命後社會改良進步之增價，則歸於國家，為國民所共享。肇造社會的國家，俾家給人民，四海之內無一夫不獲其所。敢有壟斷以制國民之生命者，與眾棄之”。在孫中山“平均地權”、“社會的國家”的理念中，貫徹的是平等的精神。
很多革命黨人抱持一民主義（民族主義）的目的投身革命，對“民權”不求甚解。在《東京〈民報〉創刊週年慶祝大會的演說》中，孫中山著重對“民權”給予瞭解釋：民權主義是政治革命的根本。即使將來民族革命成功，“現在的惡劣政治固然可以一掃而盡，卻是還有那惡劣政治的根本，不可不去。中國數千年來都是君主專制政體，這種政體，不是平等自由的國民所堪受的。要去這政體，不是專靠民族革命可以成功。試想明太祖驅除蒙古。恢復中國，民族革命已經做成，他的政治卻不過依然同漢、唐、宋相近。”按照“政治革命”的要求，“就算漢人為君主，也不能不革命。佛蘭西大革命及俄羅斯革命，本沒有種族問題，卻純是政治問題；佛蘭西民主政治（體）已經成立，俄羅斯虛無黨也終要達這目的。中國革命之後，這種政體最為相宜”。
孫中山在研究美、英憲法的基礎上，首次提出了“五權憲法”：“兄弟歷觀各國的憲法，有文憲法是美國最好，無文憲法是英國最好。英國不能學的，美國不必學的。”英國憲法制定的三權分立，即“
行政權、立法權、裁判權
各不相統，這是從六七百年前由漸而生，成了習慣，但界限還沒有清楚”。後來法國啟蒙思想家孟德斯鳩以英國制度作為根本，參合自己的理想，“成為一家之學”。美國憲法又以孟氏學說作為根本，完善“三權分立”的制度。近百餘年間，“美國文明日日進步，土地財產也是增加不已，當時的憲法已經是不適用的了”。孫中山提出，“將來中華民國的憲法要創一種新主義，叫做‘五權分立’”。於三權之外，增加
“考選權”、“糾察權”
。“五權分立”“這不但是各國制度上所未有，便是學說上也不多見，可謂破天荒的政體”。由於系初次提出，孫中山望他的同志們“盡力研究，匡所不逮”。孫中山概括自己理想的國家是“民族的國家、國民的國家、社會的國家”，這一看法在《中國同盟會革命方略》中實已表達。
在1906-1911年間，革命黨人以武力反抗清朝統治，而清朝為籠絡人心，行“預備立憲”，雙方形同對決之勢。流血的革命並不易為人們所接受，為此，孫中山闡釋了革命的正當性，從革命可喚起民眾的覺醒看，中國人民遭受“專制之禍”達兩千年，經受“韃虜之禍”二百餘年，“人心幾死，是猶醉夢者雖飢渴亦不知飲食也，不有喚起之，則醉夢者必長此終去矣”。現在革命黨人喚醒同胞，“造成革命之時勢”，“將見醒者愈多，則革命者亦愈眾”。從救亡圖存的緊迫性看，中國今日之所以需要革命，“因中國今日為滿洲所據，而滿清之政府腐敗之極，遂至中國之國勢亦危險之極，瓜分之禍已發岌不可終日，非革命無以救重亡，非革命無以圖光復也。”從世界各國革命的比較來看，世界有志革命而尚未成功者，只有俄羅斯一國，故孫中山特別對中、俄兩國革命做了比較。俄國革命較中國之難處表現在“：俄帝為本種之人，無民族問題之分；且俄帝為希臘教之教主，故尚多奴隸於專制、迷信於宗教者，奉之為帝天。又俄國政府練軍五百萬為之護衛，此革命黨未易與之抗衡也。俄國之志於革命者，只苦專制之毒耳”。從俄國沙皇所握宗教、軍事實力看，俄國革命確實困難重重。中國較俄羅斯革命之易處的理據在：“中國今日受清政府之專制甚於俄，而清政府之腐敗甚於俄，國勢之弱甚於俄，此其易於俄者一。清帝為異種，漢人一明種族之辨，必無認賊作父之理，此其易於俄者二。中國人向薄於宗教之信仰，此其易於俄者三。又無軍力之護衛，此其易於俄者四。”孫中山的這一預見確有相當先見之明，辛亥革命之醞釀雖較俄羅斯革命為晚，但中國卻搶先推翻帝制、建立民國，這對俄羅斯革命自然具有一定的刺激作用。
憲法為立國之根本。孫中山特別注重憲法應合乎國情民俗：“憲法者，為中國民族歷史風俗習慣所必需之法。三權為歐美所需要，故三權風行歐美；五權為中國所需要，故獨有於中國。”“適於民情國史，適於數千年之國與民，即一國千古不變之憲法。吾不過增益中國數千年來所能，歐美所不能者為吾國獨有之憲法。”也就是說，他倡行五權憲法，既寓超越歐美三權分立之意，又是紮根於中國自身的歷史文化傳統。
民國初建，孫中山對革命時期具有“排滿”性質的民族主義做了調整，提出“五族共和”。他簽署的《臨時大總統宣言》稱：“國家之本，在於人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、回、藏族為一人。是曰民族之統一。”隨後，在《北京五族共和合進會與西北協進會的演說》中，又強調：“今者五族一家，立於平等地位，種族不平等之問題解決，政治之不平等問題亦同時解決，永無更起紛爭之事。所望者以後五大民族，同心協力，共策國家之進行，使中國進行世界第一文明大國，則我五大民族公同負荷之大責任也。”“但願五大民族相愛相親，如兄如弟，以同赴國家之事。”同時，他的民族主義還加入了爭取國家獨立的內容，“本會之民族主義，為對於外人維持吾國民之獨立”。
孫中山國家觀之形成有一條清晰可見的發展線索。
首先，他確立國體之選擇為美國式的共和制。
他抨擊君主專制，反對君主立憲制，以共和制為優選，認為中國不必經過君主立憲制這樣改良型的政治模式，再循序發展到共和制。
其次，他力求透過革命推翻清朝，並認定這是拯救中國之最便捷的途徑。
透過“流血革命”造就新的國家，源於孫中山的國家“武力造成說”，孫中山晚年演講《三民主義》時明白道出了他的這一觀點：“民族是由於天然力造成的，國家是用武力造成的。”“用王道造成的團體，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的團體，便是國家。”
最後，孫中山以構建“民族的國家、國民的國家、社會的國家”作為理想國家的架構。
同盟會“驅逐韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的革命綱領和孫中山隨後提出的“五權分立”則為這一理想國家的具體表現。以孫中山為代表的革命黨人之選擇以共和制取代清朝的君主專制或立憲派的君主立憲制，是因為這種制度更合理、更能在現代化運動中發揮作用和效用，更具抵抗外侮、救亡圖存的能力。隨著思想的深入發展，孫中山對民國的想象越來越清晰，他的國家觀在與立憲派的競爭、辯駁中不斷獲得昇華。
孫中山構建國家觀時，設定了一個對話物件——立憲派。梁啟超提倡民族主義或民族國家，但他沒有“排滿”之意；辛亥革命期間孫中山提倡民族主義，其意為“驅逐韃虜，恢復中華”，帶有強烈的“排滿”色彩。嚴復主張國家天演說，以英國模式的君主立憲制為近代國家理想政治架構；孫中山則主張“流血革命”，以美國模式的共和制為追求目標。梁啟超、嚴復強調中國歷史傳統中反近代的負面因素，他們以啟蒙的姿態出現在公共論壇；孫中山則積極發掘中國歷史文化中的民族、民權因素。孫中山與以梁啟超、嚴復為代表的立憲派始終存在難以彌合的深刻分歧。孫中山與立憲派既競爭、又互補的歷史關係，顯示了中國國家現代化的兩種取向。
孫中山對未來國家充滿了想象。立憲派的國家政治制度設計基本上停留在模仿的層面，或如梁啟超以德、日為榜樣，或如嚴復，以英國為正規化，孫中山雖取法美國、法國，但他對美國憲法及社會所存之問題有著較為深入的考察，他不拘宜於照搬，而是希望建立更完整的近代國家。近代西方國家制度設計“三權分立”，孫中山提出“五權分立”，增加考選權、糾察權，表現了他對西方近代政治制度超越的一面。從這個意義上說，孫中山對近代國家的追求確有相當理想的成分。
孫中山的國家觀形成於辛亥革命時期，它為建立民國奠定了思想基礎。民初以後，孫中山的國家觀有進一步的發展，這主要體現在《建國方略》《五權憲法》《建國大綱》《三民主義》等文獻中。孫中山國家觀的基石是民族國家、主權在民、五權分立，他的國家觀對中國的國家制度從君主制向共和制的轉型，對民國的國家建構起主導作用。