“心之所同然”：
戴震的“人性論”與實踐解釋學
幹春松
（原文刊於《船山學刊》2021年第1期，“影印報刊資料”《中國哲學》2021年第4期全文轉載）
作者介紹
幹春松，北京大學哲學系、儒學研究院教授。
摘要：
戴震對程朱理欲論的批評建立在他對經典的重新解釋基礎上。他反對理欲對立，認為慾望和情感這些人類生養的基本需要，是理解人和人性的關鍵，他由此來闡發他關切民生和百姓疾苦的理論志向。戴震的思想具有濃厚的社會批判和啟蒙色彩，對戴震思想的理解可以豐富我們對清代考據學之義理特性的認識。
關鍵詞
：戴震；理欲；人性；實踐解釋學；
戴震對於“心之所同然”的解釋對於理解他的思想是一個樞紐性的觀念，他在《孟子字義疏證》“理”中說，心之所同然就是理和義，未能達到人心之同然的，只是“意見”而已。何以稱之為“心之所同然”呢？戴震提出的標準是當有一個人說了之後，天下萬世都贊同，並能以此作為評判和裁斷的標準。而雜有私心之人必然會有所遮蔽，由此而形成的看法只能稱之為“意見”。最為可怕的就是蔽之深而導致將“意見”奉為“理義”。所以，戴震給他的學術追求所定的目標是如何揭示那些被“理義”所包裝的“意見”［1］267。
這種解釋角度的轉變具有巨大的思想史意義，即戴震開始思考抽象的道德原則和具體的道德行為之間的關係。當我們以道德原則來規範我們的行為的時候，會遮蔽具體個體的不同處境和情感需求。那麼，如何讓道德原則增進人們的幸福感而不是抑制人的情感去符合道德原則呢？戴震認為有些人藉助道德原則來使之成為壓制人們滿足基本生活需求的藉口，這是需要改變的。戴震所錨定的目標是宋儒對於“欲”的態度，宋儒將慾望理解為人性的對立面，進而認為道德修養是對慾望的剋制。戴震透過對先秦人性論的“字義”解釋，提出了“欲”之正當性，強調對民眾慾望的肯定並不與道德修養對立，而是對於民眾正當生活的肯定，從而開啟了清代乃至近代思想的一種重要的反思傳統的路徑。
如果我們將解釋學理解為一種實踐哲學，戴震對於宋儒的批判和對於人性的重新解釋具有強烈的實踐指向，那麼他立足於訓詁的解釋學也可以稱之為實踐解釋學，這很大程度上構成了“徽派”解釋學的內在特徵。這種實踐解釋學強調任何解釋原則的確定必然要導向社會批判和社會重建，而非單純的個人學術志向。章太炎在評價戴震的學術精神時說，明清以來的皇帝經常口誦程朱之言，而行法家之酷法，藉助儒家之服制而推行的連坐法等都成為制裁百姓的依據。戴震出身卑微，深察百姓之苦，著《孟子字義疏證》《原善》等書，強調死於法可救，死於理則不可救。［2］121-122章太炎所要表彰的就是戴學的實踐性。
章太炎認為戴震之解釋具有民本意識，百姓之慾望和日常生活，本為聖王所關切，到後世卻被認為是猥鄙之事，戴震關切民眾之慾望和情感，正可理解為其為民之呼籲。章太炎並認為，當西方價值觀傳入之際，有人將戴震肯定人慾之說與鼓吹消費主義之論並提，這是對戴震的根本性誤解［2］122。章太炎對戴震的評價秉持了同情地理解的態度，也為我們在這個消費時代如何理解戴震對人的本質的解釋提供了複雜的角度。本文就試圖從戴震的實踐解釋學來理解戴震思想的時代意義。
一、
文字訓詁與典章制度的結合：戴震的實踐解釋學
清代初期，官方思想依然以程朱為正宗，然在學風上，則受顧炎武之影響甚多。顧炎武曾批評明代士人高談心性、醉心科舉制藝，其危害甚至超過焚書坑儒，所以提倡尊經以救世。
不過，在清代初期的高壓政治下，學者倡言救世的空間被壓制，故而以通經新古為風尚的漢學隨之而起。按錢穆先生的說法，無論是基於陽明後學而對朱子的質疑，還是閻若璩等人基於尊朱而進行的對於古文尚書的辨析，殊途同歸地讓人們認識到宋學與古代經籍之間的差異［3］346，從而引發蔑棄唐宋迴歸漢儒的新的學術風氣，並形成了以惠棟為代表的吳派和以戴震為代表的皖派考據學。因地域和學術淵源的差異，惠棟和戴震對於朱子的態度有所不同，但尊漢抑宋則是全然一致的。
戴震在其三十五歲之後，在揚州盤桓約四年，其學術取向與惠棟有所接近，這從他在惠棟去世之後所寫《題惠定宇先生授經圖》可證。在文中，他說，有人說漢代經學重視“故訓”，宋代經學重視“理義”，然這種看法是不能理解的，如果可以捨棄經典而憑自己的想象來闡發聖人之理義，必然會是鑿空之論。“求之古經而遺文垂絕，今古懸隔也，然後求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。”［1］214戴震又說，聖賢的理義並非懸置，而是存於典章制度。所以，他又強調只有參稽古代的典章制度，才會對經典理義的理解有所依據。將故訓和理義分別對待，那麼就會使雙方都產生理解上的錯誤。
當然惠棟和戴震也並非全然一致，有人說惠棟之學求古，而戴震之論尚是。但究其根源，不求古無以求是［3］350。不過，惠棟和戴震之間的差異並不妨礙他們有共同的所指，即他們對於宋明儒者經典解釋方式的批評。
在近代以來的戴震研究者中，戴震立足於文字訓詁結合典章制度來理解儒家之道的方式被視為符合科學精神的實證方法［4］164。
戴震雖批評宋明儒者的學問路徑和天理觀念，但與同時代的考證學家所不同的是，他是透過精深的文字考據工夫以及對於典章制度的瞭解來建構他自己的義理系統。所以，他不拒絕進行義理闡發，認為最理想的學問途徑是理義和制數相結合。
古今學問之途，其大致有三：或事於理義，或事於制數，或事於文章。事於文章者，等而末者也。……聖人之道，在六經。漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。［1］189
雖說在戴震這裡，事於文章被視為等而末者，但他所擔心的是華麗辭藻下對道與本的忽視。
戴震所說的“制數”包括典章制度和曆法、結構等用以理解典章制度的“工具性”知識。他認為儒家之政治理想如果不能落實到具體的政治制度和禮制秩序，就會變成蹈虛、鑿空之論。
循著顧炎武以來的路徑，戴震認為要避免鑿空之論，就要從六經出發，由文字語言來體察古代聖賢的心志。他說：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志。”［1］192對於經典解釋，最為通常的途徑就是由文字到概念，並擴充套件到對價值世界的體察。然而在宋明時代，尤其是陸王學派，特別強調“價值先在”的“本心”，由此，六經就會成為解釋者的註腳，這客觀上會導致學者輕視經典文字的風氣。同樣的意思也可見於戴震的《與是仲明論學書》，該文有一個潛在的對話者就是以陸王為代表的忽視文字、注重體認的解釋者。戴震強調文字路徑，李暢然說，戴震強調“經之至者道也”，這“使經學詮釋的邏輯預設得以顯題化，揭示了經學詮釋始於文字認知、終於道德義理的過程，暗示了戴震專取‘通經求道’的權威主義策略”［5］135。戴震強調透過文字和概念來求得對道的認知，其潛在的對話物件是發生在朱陸之間關於尊德性和道問學之間的爭論。陸王將發明本心的路徑稱之為“尊德性”，並認為若沒有“尊德性”作為前提，那麼“道問學”便難以樹立確定的目標。而戴震指出，如果沒有“道問學”作為基礎，何來尊德性呢？並指出“群經六藝之未達，儒者所恥”［1］184。
在這裡戴震似乎更傾向於朱子的觀點，人言戴震是由著朱子“道問學”的路徑，且在文中也經常可見戴震肯定朱子考據成就的文字，比如他就將朱子與鄭玄並提，對朱子所注之《詩》《書》和編纂的《四書章句集註》也都稱讚有加。但戴震之批評朱子也是言之鑿鑿的，尤其是在他後期的著作中，比如在《孟子字義疏證》等作品中，他對朱子的批評已經造成他的學生們對於他的評價上的困境。有人認為《原善》《孟子字義疏證》等義理性的作品，並不能算是戴震的代表性作品，而他對宋儒的批評，是心態扭曲的表現。比他稍後的章學誠認為，時人肯定戴震在考據上的成就是風氣所致。但若認為戴震的貢獻只是在考據方面，“及戴著《論性》《原善》諸篇，於天人理氣，實有發前人所未發者；時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。”［3］360
不過，雖然戴震將他激烈批評朱子的態度體現在文字上，是在他生命的最後階段，即寫作《孟子字義疏證》等作品時，但他對程朱和陸王的批評卻是貫穿始終的。重點集中在他們對於佛老的接受、理欲對立觀念以及治學方式上。比如，他在給人的信中說：
宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢聖立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。［1］187宋儒以發明天理為自家體貼，在繼承孔孟儒學精神的前提下，有自己的創造，這在戴震看來，就是“以己之見，硬坐為古賢聖立言之意”。戴震認定宋儒不能真正理解聖人之意，因而他們在行為上也會背離聖人所指明的秩序模式和生活方式。
宋代理學所要面對的是佛教的挑戰，入其室而操其戈乃是不得不然的過程。由此，宋儒雖然清醒地對佛老進行批駁，但理學家尤其是後來的心學家，往往有一段出入佛老的過程，並會對佛老的概念和思維方式進行創造性地批判和吸收，這從某種角度豐富了儒家的觀念系統和思維模式。反過來，不斷本土化的佛教也一直在吸收儒家的價值，並透過註釋儒家經典的方式來彌縫佛教與儒家觀念之間的鴻溝。這種雙向的融攝都引發了戴震的不滿，從他早期的《孟子私淑錄》到晚年的《孟子字義疏證》，他批評這種現象的基本立場並沒有改變。
戴震藉助一個設問敘述了程朱出入佛老然後建立自己思想體系的過程，並回應說，程朱之出入佛老，本意是要求道而非背離六經，不過沉浸日久，逐漸接受道家之“道法自然”和佛教之離形之神，這就導致他們把本來跟陰陽氣化不能分別的“神”和“道”獨立出來，由此，原先孔孟所謂的不離人倫日用的道便不復存焉。在人性論上，把理和血氣心知區分開來，實質上就等同於佛老所謂離開現實世界，還存在著真宰，只不過是用“理”這個概念來替代而已。他說：
蓋程子、朱子之學，借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而餘無所易。［1］286
戴震說他必須對程朱和陸王進行批駁，因為程朱和陸王的言論，雖然看上去是以孔孟之言立論，實質上卻貫穿著佛老的思想，慢慢讓人習非為是。在戴震看來，程朱基於佛教的形神論而提出的理氣論，不是“援儒入釋”，只是將佛老的言論雜入儒家之論說中。而陸九淵和王陽明將老莊、佛氏所論，徑稱為與儒無異，則是“援儒入釋”。陸王堅持自然全乎仁義，就會忽視儒家的教化和個人的修養工夫。而程朱所言理為形氣所汙壞，好比佛家所言之真宰附著於人的形體，事實上就是把理氣一分為二的“二本”，將人之不善歸咎於形體，自然會把修身工夫指向虛無。
在宋儒中，戴震接受張載的“氣化”論。雖然張載比較喜歡使用的“太虛”概念並非來自孔孟，但他說“由氣化，有道之名”，他將天道視為一個化生的過程，不將之看作是別有一物，則是看到了儒家與佛老的根本差異。戴震說“內其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之慾、君臣之義、父子昆弟夫婦之親，悉起於有形體以後”［1］283-284，怎能將形氣視為與“理”對立的存在呢？
所以，戴震的解釋學具有很強的實踐性，在於他給人的日常生活賦予了正當性，而不是將人的生活視為對最高價值的背離，從而使其理論具備了某種意義上的“啟蒙”特性。這種啟蒙性尤其可以從他對於“慾望”的肯定中得到佐證。
二、
天理和人慾：戴震的人性生成論
儒家之秩序觀和修養教化論素來建立在其對於人性的理解之上，如果說孔子的性近習遠是一種“描述性”的定義的話，那麼孟子的性善論和荀子的性惡論則展現了儒家思想中主張道德自覺和強調道德教化兩種理路的對立。但透過這樣的對立，孟子的“養性論”和荀子的“本始材樸”論也表現出他們對於人的自然狀態的一種相似性的認識，從而讓我們看到孟荀基於人性相似性所強調的涵養的必要。
宋代道學興起的重要標誌是對人性理論的推進，張載對於天地之性和氣質之性的區分，事實上在堅持性善論的前提下，給了性惡論一個物理性的說明。很顯然，這樣的區分受到了佛教思想中真、俗二分的影響，從而給天理之完滿和形質結合時所可能產生的對完滿性的損耗提供了說明。這在宇宙觀上體現為理氣論，而反映到人身上，則體現為天理和人慾之間的對立。這種理論的巧妙性在於它透過天理和人慾之間的緊張關係，對人類的道德活動和內在修養的必要性做出了說明。這樣，荀子雖然被排斥，但他透過聖人教化來隆禮的路徑得到了實質性的維護。這一點其實也被戴震所清晰地點明。不過，朱子在“理在氣先”和“理在氣中”之間的依違，並不能真正解決中國思想傳統中對於脫離經驗的先天形式的拒斥問題。由理氣觀發展而來的理欲對立讓這樣的矛盾更為直接地體現。加入人的自然慾望造成對於天理世界的破壞，直接後果就是否定現實世界中情感的合理性。
陸王心學就是試圖透過“心外無物”來舒緩這一理論矛盾，但陽明並不願意任由良知學演化為肯定人心所有“產出物”的正當性的依據，從而讓陽明學內部在修養論上產生眾多的分歧。對此，戴震有獨特的理論雄心，他並不甘願成為一個純粹的考據家，他要徹底從理論上解決程朱和陸王都難以解決的先天的道德意識和後天的道德行為一致性的難題。
（一）自然與必然
戴震對於程朱的批評是十分激烈的，從方法論延及實踐等方方面面。既然程朱最為看重的是“理”，並由此發展出“存天理滅人慾”的修養論，那麼戴震的批駁也就是從對“理”和“欲”字義疏證開始，並由此建構其“自然”和“必然”相結合的人性論。
戴震說古人所謂的理，未有如後儒之所謂理的，因為古人論理，側重於“分”，即事物之固有特徵。所以，“理”並非是外在於物的一種超絕的存在物，而是構成事物的內在特性。當我們說一個人是“明理”之人，就是說這個人能夠以自己的情感體驗去理解別人的感受，從而建立起共識。他給“理”和“天理”所下的定義是這樣的：
理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。［1］265-266
“以我之情絜人之情”並非是要排斥人所天然具備的慾望和其他情感表達，而是當天性感物而動之時，不以自己的好惡代替別人的好惡，也不以抑制別人的慾望的方式來逞自己之慾。戴震認為“存天理滅人慾”固然是《禮記·樂記》裡的話，但在《樂記》裡所要滅的不是人的慾望，而是那些強者威脅弱者、以大眾的名義壓制少數人、鰥寡孤獨得不到應有照顧的現象。產生這些現象的根本原因是人們不能以同理心來理解“他者”。所以戴震強調“節慾”，而非“滅欲”，建構人與人之間能互相體恤的共情社會，他稱此為“心之所同然”，若未能達到人與人之間的同情共感，那麼這個自稱為“理”的原則就只能算是“意見”。在他看來，程朱對“理”的解釋就是“意見”。
程、朱以理為“如有物焉，得於天而具於心”，啟天下後世人人憑在己之意見而執之曰理，以禍斯民。更淆以無慾之說，於得理益遠，於執其意見益堅，而禍斯民益烈。豈理禍斯民哉？不自知為意見也。離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當之，則依然本心者之所為。拘牽之儒，不自知名異而實不異，猶貿貿爭彼此於名而輒蹈其實。［1］175在戴震看來，離開“情”來理解這個世界，在實踐中就會否定慾望的正當性，滑向佛老所肯定的“無慾”之初心，社會也會被以個人私見為主要表現形式的“意見”所充斥。由此，百姓的正當生存疾苦便被漠然忽略。
以理壞於形氣，無人慾之蔽則復其初，如彼以神受形而生，不以物慾累之則復其初也。皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之於此。學者轉相傳述，適所以誣聖亂經。善夫韓退之氏曰：“學者必慎所道。道於楊、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道，猶航斷港絕潢以望至於海也。”此宋儒之謂也。［1］291
戴震說，程朱經常以繼承孟子的性善論自居，並認為他們的天理人慾觀念來自孟子的寡慾論，但“寡慾”不是“無慾”，而理欲之間也並不是非此即彼的關係。
孟子言“養心莫善於寡慾”，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。然則謂“不出於正則出於邪，不出於邪則出於正”，可也；謂“不出於理則出於欲，不出於欲則出於理”，不可也。欲，其物；理，其則也。不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。［1］273戴震說，仁與不仁，與人是否有慾望無關，關鍵在於是否為了滿足自己的慾望而剝奪別人的慾望。對慾望的評判也不在於有無，而在於正邪。戴震還對孟子關於自然慾望和性命的關係的一段論說進行了新解。
“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也”，此後儒視為人慾之私者，而孟子曰“性也”，繼之曰“有命焉”。命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之慾之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正、人慾為邪也。天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！［1］276追求耳目口舌之享受會被人視為“人慾之私”，但孟子視之為“性”，只是這些自然屬性需要“命”來梳理，使之無過無不及。在戴震看來，宋儒因為受佛老的影響，區分人心、道心，將人的精神世界進行人為割裂，認為必須消滅慾望。
在宋儒惑於老、釋無慾之說，謂“義亦我所欲”為道心，為天理，餘皆為人心，為人慾。欲者，有生則願遂其生而備其休嘉者也。情者，有親疏、長幼、尊卑感而發於自然者也。理者，盡夫情慾之微而區以別焉。使順而達，各如其分寸毫釐之謂也。欲，不患其不及而患其過。過者，狃於私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰“養心莫善於寡慾”。情之當也，患其不及而亦勿使之過。未當也，不惟患其過而務自省以救其失。欲不流於私則仁，不溺而為慝則義，情發而中節則和，如是之謂天理。情慾未動，湛然無失，是謂天性。非天性自天性，情慾自情慾，天理自天理也。［1］172
戴震認為正當的情慾就是天理之自然，兩者不能絕對隔離。天理乃人情之條理，人情乃天理之分理，慾望是人的正當需求。程朱否定自然慾望的做法是“意見之私”。他認為程朱自認其人性論承繼孟子而來，實質更接近荀子。
對於孟子和荀子的性善性惡之辨，戴震有自己的理解，他認為若從荀子區分“途之人可以為禹”與“途之人能為禹”出發，就可以發現，荀子的人性論與孟子的性善論非但不矛盾，而且可以互相發明。荀子的思想，歸重於學，強調禮義的教化作用，這是聖人復起也不可易之論。但荀子將人性與禮義割裂開來，同時也將常人和聖人割裂。戴震認為孟荀之別在於孟子認為不學而能的屬於性，荀子則認為學而後能屬於性，弗學雖可以而不能，不得屬之性［1］299。從這個意義上，孔子所說的性相近和孟子所說的性善並無矛盾，因為孟子十分強調求則得之，舍則失之，即所謂的善性是要涵養的。
那麼如何來理解荀子之人性與禮義之間的矛盾。按照荀子的解釋，人之自然流行必然會引發爭議，需要透過禮義來矯正，人要透過學習而達到聖人的境界。這中間本身就有矛盾，即若人皆可以為聖人這樣的可能性和性惡之間的矛盾。在戴震看來，一個沒有善的基礎的人，怎麼可能透過積善的方式來成德呢？
戴震認為孟荀之間的根本差別在於“荀子之重學也，無於內而取於外；孟子之重學也，有於內而資於外”［1］300。他說：孟子道性善，是基於人知禮義，由此可見人之異於禽獸。荀子看到禮義是常人所不及，需要由聖人教化。在程朱這裡，他們也是發現生知安行者很少，所以說氣質不能概之曰善，這就與荀子和揚雄的看法接近，而與孟子的觀念背離。在戴震看來，程朱因為出入佛老甚久，受他們的“真宰”和“真空”觀念影響，認為只有無慾和寂靜才能復歸本真狀態。程朱虛構一個脫離人們日常情感慾望的抽象“天理”，並推定天理容易為人之氣質所汙壞，因而要居敬窮理，要採用“常惺惺”之法，這與先秦時期聖賢所倡導的博學審問慎思明辨篤行這些實修工夫相違背。
因此，戴震反對“存天理滅人慾”，強調慾望乃出於天生，慾望並不是倫理道德的摧毀者，反之，倫理道德是讓慾望得到正當滿足的保障。
“欲”根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限於生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。［1］305
此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧於六經、孔、孟之言故也。［1］296
戴震認為程朱之剔除慾望的人性論背離了孔孟之言，他的目的就是要透過重新解釋《中庸》首章的天命、性、道、教的觀念，並結合《禮記·樂記》“感物而動”的思想構建一個以“自然”和“必然”相統一的新的人性論。
朱子借用《禮記·樂記》中“人生而靜”以及《中庸》中“天命之謂性”的說法，指出“人生而靜”作為分界，說明人物未生之時，只是理，不能稱為性。戴震批評說這樣的說法不是對性之本體的完整了解。在他看來，“人生而靜”與“感於物而動”相對，只是說“未感”，並不是“未生”。《中庸》說“天命之謂性”，只是要說氣稟之不齊，並不是說理在天。戴震說，若按朱熹的解釋，那麼孟子之性善，就是指人在未生之時，在還不能稱之為性的時候說“性善”，當可以稱之為“性”的時候，因為已墜入在形氣之中，何以能斷之為善呢？這是自相矛盾的。
戴震指出，要從“自然”與“必然”的結合來整全性地理解人性。
《易》言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“繼之者善”。繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也；善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一。善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於是乎盡。”［1］312-313
他認為性是“自然”，“自然者，天地之順”，而善則是“必然”，是“天地之常”［1］334。“自然”是天道之流行，是本於天地之化生流行，在人事層面，則基於這樣的性而發用在日常的生活中，體現為“人道”。“由天道而語於無憾，是謂天德；由性之慾而語於無失，是謂性之德。性之慾，其自然之符也；性之德，其歸於必然也。歸於必然適全其自然，此之為自然之極致。”［1］334這樣也就可以理解“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，人的耳目百體之慾望，是本天道以成性，戴震將命理解為接受道，而“自然”與“必然”的結合形成一個整體就構成人性。這樣，人事就能與天道協德，就不會“遂己之慾”“從己之慾”。按戴震的理解，遂己之慾，是對仁的傷害，從己之慾，就會違背禮義，而合理的出路，就是“以天下之大共正人之所自為”1。
他說，那些未能領會《易傳》《論語》《孟子》思想精髓的人，總是不能從“過程”論的思維方式來理解性善，從而只能割裂先天和後天，最終否定現實中人的生活。
凡遠乎《易》《論語》《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之慾為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆後也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也。三者之於性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見於精氣為物，秀髮乎神也；以有形體則有欲，而外形體，一死生，去情慾，以寧其神，冥是非，絕思慮，以苟語自然。不知歸於必然，是為自然之極致，動靜胥得，神自寧也。［1］340-341因為割裂“先賦”和“修養”，所以一說“自然”就想到人慾之私，一說“必然”就想到克欲去私，其實“必然”是“自然”所內涵，而“必然”乃“自然”之最為符合中道的呈現狀態。
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也，宰御之權由斯而出；盡是非之極致，存乎智者也，賢聖之德由斯而備；二者，亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。［1］333
戴震肯定人的自然屬性，而性善是人之“自然”與“必然”的結合，這裡的人是指所有人。但若是隻有賢聖才具備這樣的德性，那麼戴震之啟蒙意義就由此夭折。而“自然”與“必然”何以能自發而完滿地結合呢？也就是說，慾望的正當性和慾望的節制本身就存在著自我消解的可能。
戴震說，感物而動，欲出於性，所以，一人之慾乃天下人之同欲。但戴震也同樣設想了慾望不能節制的狀況，他說，當人的好惡形於外而不能節制，且被誘惑，人不知反躬自省，便會為了實現自己的慾望，而忘記別人的好惡，並損害別人來實現自己的慾望。這裡有一個發生學上的困境，“必然”並沒有為“自然”提供“節制”。若作為“必然”性保障的“節制”性為天下人所同具，那麼為何會出現“忘人之好惡”的現象呢？有時候，戴震將“節制”歸之於人所具有的“反躬”的能力，按戴震的解釋“反躬”就是“以人之逞其欲，思身受之之情也”［1］266。那麼這種“反躬”是先天所具備的能力還是需要後天培育的能力呢？這構成戴震人性生成論所要處理的關鍵議題。
（二）一本和生生：戴震的人性生成論
“一本”本是孟子討論尊親和愛人之間關係的一個概念，然在戴震這裡被用來解釋屬於人的一切皆來自天，因而我們並不能將其中的某些特徵加以排斥。也就是說，來源的一致和呈現狀態的多種可能性之間恰好是互為依據的2。而戴震所謂的一本，是要強調人之得於天也一本，也就是說，既然血氣心知也來源於天，所以，無論何事何物，均有現實的合理性。但一本與生生天然結合，也就是說上天只是提供了條理和規則。生生之為德是“仁”道，而透過禮、義這樣的途轍和智的判別能力，人物的生成和成長就構成一個生成性的不斷完善的過程。
戴震的人性論繼承張載和王夫之的氣化論、生成論思路，即在肯定人的全副身心的前提下，來討論人的尊嚴和獨特性。天既然為世間萬物之本，那麼所有的事物只是“分有”。這個“分”與朱子所強調的“理一分殊”的根本不同在於“理”本身就是“分”的形態。雖然他不同意由張載開始的天地之性和氣質之性的區分，但張載的理論，他認為可以區別對待。
獨張子之說，可以分別錄之，如言“由氣化，有道之名”，言“化，天道”，言“推行有漸為化，合一不測為神”，此數語者，聖人復起，無以易也。張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰“神而有常”。誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與神以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明。天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則苟非生知之聖人，不得不咎其氣質，皆二本故也。［1］284戴震不以理為別有一物，就堅持了一本的原則，其他將性專屬於理，而認為氣為另一物的做法，就是墮入二本。
為了貫通一本原則，戴震對性、命、道、理、氣、才的關係也進行了貫通，戴震借用《大戴禮記》中“分於道謂之命，形於一謂之性”的說法，認為命其實就是一個稟受的過程，而統一在具體的存在物那裡，就構成其獨立於其他存在物的特徵，即可稱之為性。在分有天的創生過程中所產生的偏全、厚薄等素材，則是才。它們的結合形成不同的特徵，形成了世界的多樣性。
氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也；舍才質安睹所謂性哉！［1］307
戴震批評程子“性無不善，而有不善者才也”［1］310之說，他認為如此會將人之不善的行為歸罪於“才”，從而將性與才分為二本。朱熹認為程子對於人性的看法要比孟子更為縝密，這與他們批評孟子“論性不論氣，不備”［1］310這個說法是一致的，這足以證明宋儒雖然推崇孟子，而實際卻與孟子的觀點相矛盾。
戴震認為告子之“生之謂性”過於側重從人的自然狀態來討論性，所以並不能體察到“繼善成性”的一面。這就引出了孟子對於人之性與牛、馬之性是否是同一種性的疑問。但戴震亦不同意朱子對孟告之辯的解釋。朱子說：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當之……蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。”［6］326戴震說如果孟子就是這麼想的，那麼他根本就不會去問人性與牛馬之性是否相同的問題。
萬物之生生，是天地之氣化，都有知覺運動，但萬物所資之以養者之氣，則不同。在本受之氣的感召之下，結合資養之氣，相得而不相逆，人則“能擴充其知至於神明，仁義禮智無不全也”［1］295，所以，在戴震看來，理義之為性，並不是說性即理。人性，就是本乎陰陽五行而形成的血氣心知，而理義則是讓人之心知不被外物所迷惑的軌道。
對於前文所提出的“自然”（血氣心知）如何與“必然”（理義）相統一的問題，戴震也從“氣化”中找到“生成論”的軌跡。
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣；觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理苟失，則生生之道絕。［1］317
按照現代哲學的標準，戴震的論證並不能說是十分完滿。從某種意義上，他有一種反推的邏輯。其順序是：天生萬物，為何人獨享其尊貴，在於在“生生”的過程中所貫注的“秩然”之“禮”和“截然”之“義”。正是因為有這些禮義的影響，那麼慾望和情感就能得到合理的安置，而無須從人性中被排斥出去。反而合理的社會應該是慾望得到滿足、情緒得以宣洩、審美趣味得以昇華。
人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。……天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之慾者，廣之能遂人之慾；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之慾無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。［1］308-309在戴震看來，所要擔心的不是慾望和情緒，而是如何避免慾望和情緒的偏失而產生的“私”和“蔽”3。
人之患，有私有蔽；私出於情慾，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情慾以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無慾；老、莊、釋氏，無慾而非無私；彼以無慾成其自私者也；此以無私通天下之情，遂天下之慾者也。［1］323
由此，人性問題變成一個實踐性的道德問題。在戴震看來，人不能將社會中所存在的不完滿歸咎於上天在創造人的過程中的不完滿，不能將自己的道德缺陷歸咎於身體上的先天原因。在這裡戴震回到了孔子所強調的“為仁由己”的想法，認為孔子相信“性相近”是對人作為自然創造物的總體性的肯定，這也強調了人的道德自覺的重要性。他在給彭允初的信中說：孟子說“養心莫善於寡慾”主要是針對那些只知滿足自己慾望，而忽視滿足百姓慾望的現象。慾望只要不流於私慾就是仁，不沉溺而自失就是義，情感得到適度的表達就是和，仁、義、和的結合必然符合“天理”。“天理”並非擺脫了人的情感慾望而虛無化的存在物，那種將天理和人慾對立起來的看法是錯誤的。［1］172
戴震強調道的實踐性，因此他以《中庸》之“修道之謂教”出發，強調道即是仁義禮智，是智仁勇這樣具體的道德行為，而不能將之抽象為與“理”一樣的理念，正是因為老莊釋氏在人倫日用之外別有所貴，受此影響，理學家也將道轉之以言“理”，失去其不可須臾離的特性。
如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事，行子之事，皆所謂道也。君不止於仁，則君道失；臣不止於敬，則臣道失；父不止於慈，則父道失；子不止於孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。［1］315-316
戴震亦是清中葉“以禮代理”4運動的思想源頭，當戴震肯定慾望和情感的合理性的時候，就是對“禮義”作為人的內在性的肯定，即禮義是人道的完整性的體現，沒有禮義的必然性，那麼人慾自然之正當性就無從獲得。戴震說：
禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。［1］318
禮固然會出現虛飾詐偽之事，但人並不能因此而走向道家的絕聖棄智之路。他說在思想史上，這種將人類的慾望（血氣）和辨別力（心智）加以區分的現象一直就存在。比如老莊和佛教徒，他們擔心人們放任血氣之自然，所以提倡“靜以養其心知之自然”［1］285，這樣就將血氣和心知加以分別，將之“二本”化。荀子的人性論也是如此，荀子將常人和聖人加以區分，聖人發現常人任其血氣之慾，於是設禮以教化之，這樣事實上是以禮來將血氣心知合為一體，並不能真正瞭解禮之本源。
程朱擔憂普通人任其血氣心知之自然，會被外物所汙染，所以試圖將純粹之善與現實世界進行隔離。“於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。”［1］285戴震認為程朱的做法會導致人心與天產生隔離，人性就屬於天性，與人無涉。“以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始。”［1］285-286
除了前述以“氣化”為基礎的發生學論證外，戴震還透過人性的三種不同“動能”來解釋人性之“自然”與“必然”的結合。他提出了一個包含有“性之事”“性之覺”“性之德”的複雜系統，來舒緩價值和生活的緊張，以仁義禮智為內容的價值系統與日常人倫道德構成一種互相生成和互相支援的關係。
有天地，然後有人物；有人物，於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於天地之德，協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同之於德。5
世間萬物都存在著基本的慾望，這是理解人性的基礎，然而人與萬物還存在著對於這種慾望的自我認識，唯有人才能將自我意識與天地之德協調，並使人的行為符合這種一致性，從而在這種必然性中體會、順應人之自然。從某種意義上，我們可以理解為自由是對於必然的瞭解與把握。戴震的“性之事”“性之能”與“性之德”也對應於他所說的“欲”“情”“知”這三種狀態。他說：“有血氣，則所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止於一家之親也，於是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之慾，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。‘欲’根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。”［1］305在這裡，戴震認為人性之認知能力，體現在對綱常倫理的認識中，但人們在遵循這些倫理準則的時候，依然有喜怒哀樂之“感應”，倫理情感建立在對自然情感的排斥基礎上，禮儀規範也不是對人情的束縛，兩者是情理交融的關係，戴震認為這符合禮樂文明的精神。
三、
心之所同然：慾望的民本性
儒家思想在其形成的早期，民本思想就是其最具標識性的內容，從殷周之際的“天命”觀念到周秦之際的變革思想，儒家學者始終堅持民為邦本的理念。不過在秦之後的大一統社會形成之後，儒家思想在堅持民本的前提下，不斷與君本相妥協，以致民本思想被不斷地壓制。
在明末新的生產方式的影響下，陽明學所產生和影響的東南沿海地區出現了新的經濟形態，陽明後學中也出現了肯定慾望與克己反私不同傾向之間的爭論，並出現了以黃宗羲為代表的反君主的民本思想。不過黃宗羲的民本思想並不是在肯定個人慾望的基礎上，肯定財產權和政治權利的現代民主觀念，並且因為明清的改朝換代，清政府推行的皇權專制之風斷絕了人們討論政治制度變革的可能性。因此，若要去發現清代民本思潮的曲折發展，探究戴震以肯定慾望為基礎的人性論是十分重要的。
戴震對於程朱滅人慾的人性論的批判，包含著他對於程朱“欲”概念的過度解讀，朱子並不否定飲食男女之慾，他們之間的差別在於“朱子的‘人慾’是在個體內可以克服的，而戴震的‘欲’則是作為人的生存前提”［7］386。這固然是一個學術上可以進一步討論的問題，但在這裡我的關注點在於戴震將“欲”作為人的生存前提，所要展現的與程朱不同的實踐導向是什麼？
戴震一生生計困窘，而他生長的徽州地區，因為商業發達，男性人口流動大，反而導致女性禁慾的氣氛濃厚，這都是戴震肯定慾望作為人的基本存在方式的因素，所以，他認為那種表彰貞潔和犧牲的主張，落實在實踐中可能會變成對於基本生存權利（生養之道）的剝奪。
是故去生養之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。遂己之慾，亦思遂人之慾，而仁不可勝用矣；快己之慾，忘人之慾，則私而不仁。［1］347
戴震所批評的私，既指向每個人只顧自己利益的私，也包含利益階層為維護自己的階層利益對底層民眾生產、生存資料的侵佔。
舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，鹹視為人慾之甚輕者矣。輕其所輕，乃“吾重天理也，公義也”，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應乎上，則曰“人之不善”，胡弗思聖人體民之情，遂民之慾，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也。［1］328-329從上文可見，戴震所批評的是統治階層藉助“天理”來壓制人們滿足自己的基本生活需求，透過否定人們慾望的正當性來放棄自己“體民之情，遂民之慾”的責任。
程朱在批評釋老的時候，所強調的是公私之別。程頤以“公”來解釋“仁”，認為儒家之仁愛是由親親推及天底下的所有人以及事事物物，而佛教和道家則主要是為了自己的解脫和成佛甚至連家庭、社會責任都盡行放棄。然而在戴震這裡，他卻將程朱的理欲觀念與佛老等同，認為他們都會導向“私”。既然程朱和佛老否定了人人所具有的飲食男女之慾，那麼，他們所追求的就是自己的私利，體現在政治上，就會結黨營私；體現在行為上，則會欺負弱小。
人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生於其心為溺，發於政為黨，成於行為慝，見於事為悖，為欺，其究為私己。蔽也者，其生於心也為惑，發於政為偏，成於行為謬，見於事為鑿，為愚，其究為蔽之以己。鑿者，其失誣；愚者，其失為固；誣而罔省，施之事亦為固。私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖於明為自棄，自暴自棄，夫然後難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也。［1］343
戴震並不將惡視為善的對立面，他說不善是因為私和蔽。這些偏私的行為並不是基於他們本性如此，而是他們被錯誤的理欲觀所誤導。被私慾矇蔽的人，一般會體現出“詭隨”和“寇虐”這樣欺下瞞上的特性，對於上級，只知逢迎，而對於下級，則如寇匪，掠奪而不知饜足。
言小人之使為國家，大都不出“詭隨”“寇虐”二者，無縱詭迎阿從之人，以防禦其無良；遏止寇虐者，為其曾不畏天而毒於民。斯二者，悖與欺，是以然也。凡私之見為欺也，在事為詭隨，在心為無良；私之見為悖也，在事為寇虐，在心為不畏天明。無良，鮮不詭隨矣；不畏明，必肆其寇虐矣。［1］350
“私”“蔽”之障蔽，影響到官員層面，就會有充滿“悖”“欺”之政策和法令，對於社會大眾，則導致天下之人都變成言行不一的“欺偽之人”。戴震認為這是程朱理學對於社會所造成的最大危害。
此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合於經，遂曰六經、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數百年於茲矣。［1］329
戴震站在民眾的立場上為他們的行為辯護，肯定生養之慾，戴震具有更為徹底的民本立場，他反對那種小民奸猾的成見。並非有些人天性無恆心，而是因為當政者暴虐而導致底層百姓只能巧為迴避。若是將百姓無奈之中的策略當作百姓“不善”的佐證，這簡直是與民為敵的行為。
在位者多涼德而善欺背，以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由於貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成於上，然後民受轉移於下，莫之或覺也，乃曰“民之所為不善”，用是而仇民，亦大惑矣！［1］350
所以，他告誡當權者，要體察“權”的重要性。為政者需權衡輕重，是為自己的持續統治而體民之情，還是抱持道德的純粹而忽視百姓正常慾望的滿足。如果把人之飢寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，都看作是為滿足人慾的罪惡行為，固守絕情慾之感者為天理之本然。由此，他認為程朱所強調的理欲之辨，會變成殘殺百姓的工具，這不可能是聖人之道。他說：
聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人。［1］188在這裡戴震區分了先儒和後儒，在他看來先儒所追求的是體察百姓的慾望和情感需求，百姓則可以循之而解決生計。後儒也就是宋明儒者，冥心求理，在道德上窒息了人們的生路，在思想上迷惑於佛老之私，其嚴酷有甚於商鞅、韓非。
較之顏元等人立足於實用對程朱理學的批評，戴震立足於以慾望來尋求人類共感的新人性論，是那個時代對於程朱理學最為犀利的批評。他從人的基本生存方式出發，從飲食男女之慾來尋求儒家的普遍主義的基礎，使慾望成為“吾心之同然”6，這讓儒傢俱備了接引現代思想的重要介面。雖然在清中葉的思想軌跡中，他的理欲觀所帶來的是禮學復興，並沒有從根本上構成儒家思想的自我突破。這從另一方面說明，生產力和生產方式沒有轉變，終究難以為思想持續推進提供現實的基礎。在十九世紀末西學東漸的背景下，經過章太炎、梁啟超、胡適等人的發掘，戴震思想中的現代性意識才得到微弱的迴應。但戴震的思想與其他啟蒙性質的思想線索一樣，在救亡的現實壓力下，並沒有得到充分的共鳴，這構成新的“明夷待訪”式的期待。在一定程度上，戴震思想的命運恰如中國現代性轉向的一面鏡子。
參考文獻
［1］戴震．戴震集．上海：上海古籍出版社，2009。
［2］太炎文錄初編//章太炎．章太炎全集：第8冊．上海：上海人民出版社，2014。
［3］錢穆．中國近三百年學術史：上冊．北京：九州出版社，2011。
［4］梁啟超．清代學術概論．北京：中國人民大學出版社，2004。
［5］李暢然．戴震解經方法論發微：以《與是仲明論學書》為中心．文史哲，2014（4）。
［6］ 朱熹．四書章句集註．北京：中華書局，1983。
［7］溝口雄三．中國前近代思想的屈折與展開．龔穎，譯．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011。
註釋
1戴震：《原善》上，332頁。此“天下之共”，戴震在《原善》中對於孟子“心之所同然”的解釋中有進一步的解釋，這樣的共同點，並非是抽象的對於天理的體認，而必然是一種真正的“共情”，戴震說：“耳之於聲也，天下之聲，耳若其符節也；目之於色也，天下之色，目若其符節也；鼻之於臭也，天下之臭，鼻若其符節也；口之於味也，天下之味，口若其符節也；耳目鼻口之官，接於物而心通其則，心之於理義也，天下之理義，心若其符節也；是皆不可謂之外也，性也。耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得於天，若是其全也。”（戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第339-340頁）
2楊立華說：“要證成萬有皆出於‘一本’，就不得不對各種差異和對立是如何從一本當中產生出來的給出哲學上的解釋。”（楊立華：《一本與生生：理一元論綱要》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第174頁）從某種意義上，戴震對於一本和生生的關係的討論，就是在進行這樣的哲學上的解釋以貶斥程朱的理欲二本論。
3戴震在《原善》下中，解釋了“私”和“蔽”。他說：“人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。私也者，生於其心為溺，發於政為黨，成於行為慝，見於事為悖，為欺，其究為私己。蔽也者，其生於心也為惑，發於政為偏，成於行為謬，見於事為鑿，為愚，其究為蔽之以己。鑿者，其失誣；愚者，其失為固；誣而罔省，施之事亦為固。私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖於明為自棄，自暴自棄，夫然後難與言善，是以卒之為不善，非才之罪也。去私莫如強恕，解蔽莫如學。”（戴震：《戴震集》，第343頁）
4凌廷堪等人是這個思潮的代表，他們認為孔子等只言禮，不言理，而人們要回複道德的生活，不能師心自用，而應以聖人制作的禮為標準。這種思想是戴震肯定慾望正當性之後的必然產物。
5戴震：《戴震集》，第162頁。類似的意識在《原善》中有更為詳細的表述。他說：“有天地，然後有人物；有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加於事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同之於德。性之事配五行陰陽，性之能配鬼神，性之德配天地之德。人與物同有欲，而得之以生也各殊；人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊；人與物之一善同協於天地之德，而存乎相生養之道，存乎喻大喻小之明昧也各殊；此之謂本五行陰陽以成性，故曰‘成之者性也’。”（戴震：《戴震集》，第332頁）
6戴震說：“人之有欲也，通天下之慾，仁也；人之有覺也，通天下之德，智也。”（戴震：《戴震集》，第345頁）