【學者簡介】王明珂，著名歷史人類學家，1952年出生於南臺灣黃埔軍校旁的眷村，臺灣師範大學歷史系碩士（1983），美國哈佛大學東亞系博士（1992），臺灣“中研院”第30屆人文社會科學組院士，曾任“中研院”史語所所長。長期從事於結合華夏與華夏邊緣，以及結合人類學田野與歷史文獻的中國民族研究，其多點、移動的田野考察遍及青藏高原東緣羌、藏、彝族地區。主要著作有《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《遊牧者的抉擇》《反思史學與史學反思》，以及《尋羌》《父親那場永不止息的戰爭》等田野雜記及隨筆集。
華夏，這個人口龐大、文化多元、歷史久遠的族群，在人類歷史上無疑是一個罕有的族群現象。不僅對於許多研究者而言，華夏是個難以理解的“民族”，對於現代許多自稱或被稱為中國人的華夏而言，究竟什麼是中國人（或華夏）也經常是個困惑或有爭論的問題。在本書中，我由一個新的角度——族群邊緣的形成與歷史記憶——來詮釋這種族群現象。我所闡釋的也就是，在特定的資源競爭與分配環境背景中，華夏邊緣如何形成與變遷，以及華夏如何借歷史記憶來凝聚、擴張，華夏邊緣人群如何借歷史記憶與失憶來成為華夏、非華夏，或成為二者間的模糊邊緣。
這種華夏邊緣的觀點，與傳統上華夏形成的一元或多元起源論觀點有相當差別。從比較古典的黃河流域中心論來說，華夏似乎起 源於“中原”核心，然後由此華夏民族或華夏文化向四方傳播、擴散，終於造成廣大地區有相同或相似血統、語言、文化的華夏民族。近數十年來，由於大陸各地域性考古文化的重大發現，華夏多元起源論抬頭。於是，如今對於華夏形成的新解釋便為：從新石器時代晚期或更早開始，由於各地域文化的發展與彼此互動，逐漸凝聚、形成廣大地區有相似特徵的夏商周三代文化。在本書中，我幾乎完全沒有提到文化的傳播、接觸與融合的問題。因此，最後我必須對此提出解釋，並說明我對於華夏形成的一元傳播論與多元融合論的看法。
無論是由一箇中心擴散，或是多中心凝聚，這些對華夏形成的解釋有兩個共同點。第一，學者似乎認為無論是文化傳播、擴散還是凝聚，都發生在一限定的範圍內，這個範圍也就是華夏在東亞大陸上的分佈範圍。第二，他們都強調“相似”文化特徵的形成在華夏形成上的重要性。事實上，首先，由新石器時代晚期到商周時期，東亞、北亞與中亞各地區文化的傳播、接觸並沒有一個明顯的地理界線。以商周時期的鄂爾多斯式青銅器文化來說，這種青銅器文化與南西伯利亞某些考古文化間有密切的關係；有些學者還認為這種青銅器傳統的部分因素源於中國北方。如此，一元傳播論者可以將此處當作一箇中心，建立起此種青銅器文化的擴散網，來說明某一分佈在華北與南西伯利亞的民族之由來。多元融合論者也可以將此當作一箇中心，來說明這個分佈在華北與南西伯利亞的民族，如何由許多文化中心人群互動融合而成。學者們沒有這麼做是因為現在，或是在歷史文獻中，並沒有這樣一個“民族”存在，而非是考古資料不支援這種歷史重建。因此，顯然現實存在的中國邊緣與歷史上的中國邊緣，都成為研究者意識上的邊緣界線。這種邊緣界線，常使他們忽略邊緣內外的文化接觸、傳播與融合，以符合其華夏形成之說。
其次，關於各地“華夏文化”的相似性。毫無疑問，文化傳播與地域性文化互動、融合，都造成廣大地區文化間的相似性。但是，我不認為這種文化的相似性必然會形成一族群。事實上是，由新石器時代晚期到商周時期，整個東亞、北亞、中亞的各地域文化都有相似與相異的地方；客觀說來，有些地域間相似點多些，有些地域間相異點多些。但是客觀的文化相似與相異程度，並不是造成同一族群或不同族群的標準。造成族群認同的共同語言、文化，常是該人群中精英分子的主觀想象或創造。它不一定符合或經常不符合語言學者、考古學者與民族學者的語言、文化分類系統。因此，在商周之際，事實上華北與南西伯利亞之間有足夠的文化相似性，可以使華北的人群與南西伯利亞的人群結為更大範圍的“華夏”；渭水中游與其他華北地區也有充分的文化相異性，使渭水中游人群視其他華北地區人群為異族，而單獨形成一個小範圍的“華夏”。因此，華夏邊緣所在與地域文化的相似與相異並沒有絕對的關聯。
我並不完全否認文化傳播、接觸與融合所造成的“文化相似性”在華夏形成上的重要性。特別是在商周之際，逐漸被黃河、長江中下游各社會上層人群接受的共同文字書寫系統，與由此傳遞的歷史記憶，成為了凝聚華夏的文化共性基礎。但是，這種客觀的“文化相似性”以及由共同文字所傳播的歷史記憶，只是華夏主觀選擇共同“文化”與“歷史”的客觀基礎。也就是說，在此客觀基礎上，華夏也可能主觀選擇更狹義的共同“文化”與“歷史”來造成較小範圍的華夏。無論如何，我們終需面對的問題是：華夏的邊緣如何形成與變遷？
關於這一點，我認為：（1）特定環境中的資源競爭與分配關係，是一群人設定族群邊界以排除他人，或改變族群邊界以容納他人的基本背景；（2）這種族群邊界的設定與改變，依賴的是共同歷史記憶的建立與改變；（3）歷史記憶的建立與改變，實際上是在資源競爭關係下，一族群與外在族群間以及該族群內部各次群體間，對於“歷史”的爭論與妥協的結果。
資源競爭與族群邊緣的形成和變遷
在人類學族群研究中，許多學者都強調“族群”是人類在資源競爭中為了追求集體利益，並限定可分享資源的人群範圍，進而產生的以主觀認同凝聚的社會人群；這也就是所謂的“工具論者”觀點。在華夏認同的形成、維持與變遷中，我們都可見到某種資源競爭與分配關係的形成、維持與變遷背景。
公元前2000—前1000年間氣候的乾冷化，對當時華北地區人群產生相當大的影響。一方面，在黃河中下游農業人群中，普遍形成由統治貴族階層剝削農人的社會，造成不平等的資源分配關係（社會階層化）。同時許多分散的群體兼併成較大的、權力集中的政 治群體（政治集中化），以與其他政治群體爭奪資源。另一方面，這種氣候變遷又造成華北農業邊緣地區人群的畜牧化以及因劇烈資源競爭而產生的武裝化。在商周之際，由於適於農牧混合經濟的環境南移，造成晉陝冀三省之北山嶽地帶激烈的人群資源競爭。在這種背景下，春秋戰國時期南方各周邦國貴族開始自稱華夏。被排除在華夏之外的農牧混合經濟人群，便在這一過程中全面地遊牧化。
華夏形成之後的一段時間，它的邊緣仍往西、往南擴張；其主要背景仍是為爭奪農業資源。到了漢代，華夏在亞洲的擴張已達到其農業經濟、政治組織與社會文化所能存在的生態地理極限。從此，華夏邊緣大致確立；華夏也從此努力維持其四方華夏邊緣。在華夏邊緣的擴張與維持中，華夏所宣稱的領域主要是華夏政治力可及的農業區。在這些農業區中，早已存在著階級剝削關係。因此在利益的抉擇下，當地統治貴族也願意成為華夏，以鞏固，或至少能維持他們在當地資源分配體系上的優越地位，或能滿足他們爭奪更大範圍資源的野心。吳越的華夏化，便是這樣的例子。
另外一些邊緣人群，也為了某種資源競爭與分配的環境與人類生態因素，而未能或拒絕成為華夏。華夏曾努力將朝鮮半島北部的土地、人民納入華夏的資源共享系統之中。但是當地的部分貴族或 政治群體，卻期望維持本地原有的族群與國家體系（也是一種資源競爭與分配體系），以確保本群體（統治貴族群體）的優越地位。由於這些因素，加上華夏的政治控制力難及於此，於是朝鮮歷史上 各邦國貴族多處於華夏認同圈之外或邊緣。漢代的青海河湟羌人，是另一種無法成為華夏的例子。在當地特殊環境中，資源競爭存在於許多分枝性結構關係中的遊牧群體之間。在這裡由於人畜的高度移動性，使得階級間的剝削無從產生；中央化、階序化的社會制度與資源分配關係，根本無法存在於這種農業資源匱乏的地區。因 此，河湟地區也被排除在華夏之域外。
華夏邊緣確立後，歷代華夏政權並不依賴剝削邊緣人群來維持；一般而言，傳統華夏統治階層最擅長的是剝削華夏農民。相反的，華夏邊緣必須順服、安定，以造成太平盛世意象。為達此目的，除了武力威脅外，多數時候華夏政權對於邊緣人群是誘之以利，將他們維繫在中國四周。同時，華夏統治階層與知識分子經常強調邊緣人群的“異類性”，如說他們無君無父、娶後母寡嫂等，以強化“異質邊緣”的辦法強調華夏間的同質性與增進彼此凝聚其目的仍是為了維護華夏的共同資源。
在華夏邊緣，歷史上不斷髮生的“單于南下牧馬”及漢軍“不教胡馬度陰山”或“直搗黃龍”之軍事衝突，以及透過封賜、進貢、貿易、歲幣、和親、走私等之物資交換活動，都代表傳統華夏邊緣造成東半部亞洲整體區域經濟不平衡，以及因此產生各種突破此“邊緣”的經濟調整嘗試。無論如何，華夏與非華夏都為此付出相當大的代價，而其在資源平衡與互補上卻成效甚微。在歷史上更 普遍發生但不常被記錄在歷史文獻中的是，居於華夏邊緣的個人或群體，在追求生存之最小風險與最大利益的經濟動機下，以風俗習慣與祖源歷史相互鄙視、誇耀、模仿，而在親近的階級、性別、家族、地域人群間形成一模糊華夏邊緣；此也就是漢化微觀過程下造成的漢與非漢之中介空間（liminal）。
以此我們可以再思考，傳統華夏及其邊緣合而為一之近代中國國族建構，在東部亞洲人類生態上的歷史意義。20 世紀初民國肇造之時，在世界性國族主義概念風行下，全球各個新舊國家逐漸已無模糊的邊疆，而只有確定的國族與國家邊界。清末西方殖民主義列強對中國及傳統華夏邊緣地區的資源爭奪與覬覦，即為此趨勢的政治現實表徵。因此在近代中國建構過程中，中國知識分子以擴大的中國民族概念將傳統華夏邊緣納入國家疆界內，以維繫在歷史上與華夏有長久依存關係的邊緣地理空間與人群。一方面，此可理解為國族主義下國際資源競爭的結果；將傳統華夏邊緣納入國家與民族界線內，也是以建立共享資源的新國族來解決華夏邊緣形成以來整體地區經濟失衡而導致的衝突、暴力與紛擾。另一方面，也因傳統華夏與華夏邊緣概念，使得華夏仍需要“少數民族”此一邊緣來維繫其一體性。即使在近代以來，在華夏邊緣仍有許多對“歷史”（家族史、民族史、地方史）的多元爭議與相關“認同”變遷；現實的資源競 爭與分配體系，以及人們追求個人或群體利益之動機，仍是產生這些爭議與變遷的根本原因。無論如何，由商周時期華夏邊緣之逐步形成，至秦漢時華夏邊緣的向外推移、擴張，及至於歷史上非華夏人群成為華夏，或華夏成為非華夏的過程中，人群間的資源競爭與 分配關係及其變遷皆為其主要背景。
歷史記憶與族群認同
在資源競爭與分配的現實考慮下，華夏如何凝聚成一個人群？在華夏邊緣的擴張中，非華夏如何成為華夏（如發生在華夏邊緣的“漢化”）？華夏的邊緣確立後，華夏如何維持此邊緣？當現實利益環境發生變化時，華夏如何成為非華夏（如近代部分邊緣漢族之“少數民族化”）？對於這些問題，我們可以借社會群體的歷史記憶與失憶來說明。利用歷史記憶來凝聚人群，並非始於春秋戰國，也非只發生在華夏形成之中。事實上，這可能是人類之所以異於其他物類的關鍵所在。在第二章中我曾說明，人類社會中最基本的人群單位便是母親與她的親生子女。在中文情境中，我們以“同胞手足”代表家庭中的兄弟姊妹，也以此代表民族成員。這說明當人類社會結群由“母親與她的親生子女”擴大至“族群”時，人們仍然以模擬同胞手足之情的“起源”來強調族群或民族情感與凝聚。族群與許多人類社會結群，都強調這種想象的共同血緣“起源”來凝聚成員，這便是族群認同“根基性”的由來。
華夏的形成亦如此。首先在春秋戰國時，華夏各國的上層家族都述說、記錄祖先的起源故事，如此形成紛雜的古帝王、英雄傳說。在各家族與地域人群的競爭與融合中，這些古帝王、英雄傳說 逐漸彼此串聯起來；譬如，傳說中的古帝王帝嚳成為商人與周人的共同祖先。如此，逐漸產生了一個樹狀的華夏祖先源流體系。各地方的華夏貴族，都將自己的祖先如枝葉般地依附在此華夏源流樹上。這棵華夏源流樹有主幹與大小分枝的差別；同樣的，華夏各人群間也有貴賤高下不等的地位。到了漢代，黃帝成了所有華夏的共同始祖，這就是這個華夏源流樹的“根”，此後華夏多以黃帝子孫記憶來彼此認同。
春秋時期江蘇南部吳國王室的華夏化，告訴我們華夏邊緣人群如何以假借華夏祖先記憶來成為華夏（見第九章）。在許多華夏認同的邊緣地帶，如漢代的蜀郡與會稽，人們更藉著強化“舜東夷 之人也”“禹興於西羌”等歷史記憶，來使得整個地區人群擺脫華夏邊緣地位。到了漢代，以歷史記憶凝聚的華夏，其邊緣已大致 確定。這時華夏心目中邊緣非華夏的蠻夷性（異質性），也因華夏 對他們不同的歷史記憶而有等差（見第十一章）。譬如在華夏心目中，祖先曾受箕子教化的朝鮮人，比起三苗後代的西羌便要文明得多。對異族不同的歷史記憶，也表達了華夏心目中寬嚴不等的族群邊界。華夏對朝鮮人開放其族群邊界，希望其成為華夏，但對於西羌，則此方華夏邊緣之族群界線便相對嚴格。無論如何，由於歷史上朝鮮半島上的邦國貴族一直保持或創造其自身的祖先歷史記憶，因此一直將自己維持在華夏之外。凝聚華夏的是集體歷史記憶，由此產生的族群感情模擬同胞手足之情；這是族群認同根基性、情感的一面。在另一方面，如前所言，族群認同的產生與維持都在某種資源競爭與分配情境中。資源環境變遷造成認同變遷，也藉著人們集體遺忘、修正或重建歷史記憶來調整可視為“手足同胞”的人群範圍；這是族群認同工具性的一面。以此看來，人類的族群認同還是“自利”的。族群認同的工具性、現實性是其最基本的本質；由共同歷史記憶產生根基性情感，仍只是現實利益下凝聚人群的工具。
但是，這只是以社會群體而言；社會群體的認同是自利的，或受一群自利的優勢群體所掌控。值得注意的是，社會雖由許多個人 組成，但個人的認同抉擇卻不一定符合社會潮流，或甚至違背個人利益。為了族群情感，許多人可以為本族群犧牲。在改朝換代之後，許多人改變了他們的認同，有些人卻成為不合時宜的“前朝遺 老”。也就是說，我們經常無法以“自利”或工具論的觀點來解釋 個人的認同問題。這主要是由於族群感情模擬根基性的同胞手足之情。因此便如個人可以為他的兄弟姊妹犧牲，在根基化的情感下個人常將自己的利益置於度外以維護群體利益。也就如個人在同胞親情中尋求慰藉一樣；當經歷巨大社會變遷的挫折與彷徨無依時，個人常在族群感情中找到歸依。
個人記憶與社會記憶
社會生物學者理查德·道金斯曾以《自私的基因》一書應和愛德華·威爾遜的學說，強調動物的自利與親親性（nepotism），以此解釋動物的許多社會行為。理查德·亞歷山大更發揮此說，將其廣泛運用在對人類社會文化的解釋上。基本上，這些學者認為：個人可能有非自利的行為，或甚至為群體犧牲，其目的在於保證基因群的延續。基因相近的人群結為群體，彼此相親互利（所謂親親性）， 因此群體（基因群）是自私自利的。在本書第二章中，我曾對以此為基礎的族群理論提出批評。但是在某一點上，我可以同意道金斯之說：那就是，個人可能有非自利的行為，但社會群體是自私的。
現在我們觸及一些基本的問題：許多個人自利或非自利的抉擇、行為與認同，如何形成社會群體自利傾向的認同？如果認同是由集體歷史記憶來凝聚，那麼我們的問題便是：個人記憶如何形成社會記憶（包含起源或歷史記憶）？個人記憶與社會記憶間有什麼關係？
社會記憶由人群當代的經驗與過去的歷史、神話、傳說等構成，藉由文獻、口述、行為儀式（各種慶典、紀念儀式與討論會）與形象化物體（如名人畫像、塑像，以及與某些記憶相關聯的地形、地貌等）為媒介，這些社會記憶在一個社會中儲存、流傳。社會中的許多次群體，如職業群體、政治群體、地域群體、血緣與假血緣群體等，都創造、儲存與強化各群體的集體記憶。在一個社會中，社會記憶不斷地被集體創造、修正與遺忘。因此，凝聚一個社會（及各次級社會群體）的“記憶”是一種相當多元的、易變的綜合體。
對於造成個人認同的根基性情感（primordial attachment）的由來，人類學者格爾茨曾以“既定特質”（givens）來解釋；他所謂的 既定特質，就是個人因生長在某一社會中而獲得的語言、宗教、風俗習慣與宣稱的血統等。但是，無論是語言、宗教、風俗習慣與宣 稱的血統，都可能在認同變遷中被集體創造或改變。因此這種根基論的族群認同解釋，在說服力上實有欠缺。我認為，將既定特質解 釋為個人從家庭、小區、學校、族群以及其他社會群體中得到的各種經驗與記憶，更能夠解釋族群認同的根基性，同時也與認同的工具性本質不相矛盾。
個人從各級社會中所獲得的記憶，有些是社會集體性的，有些是個人自傳式的（autobiographical），有些是親身經歷事件留下的記憶，有些是非親身經驗的，有些在日常生活中經常被重複，有些則為對過去個別事件的記憶。在一個人的社會生活中，這些對過去的記憶形成個人心理上的一種構圖（schema）。當個人作為某群體的一分子，與外在世界的個人或群體互動時，透過這心理構圖的回憶（remembering），個人得以建立其社會認同體系。這樣的回憶常是集體性的；社會人群經常集體選擇、活化（activate）並強化特定的社會記憶，以凝聚成員彼此的認同。
在社會生活中，社會記憶與集體回憶不斷相互滋長，彼此影響，也因此強化了個人或群體的認同，或造成認同變遷。這個過程大約是：在心理構圖與社會認同體系中，個人“經驗”到當前的重要事件或人物，“學習”到過去的重要事件與人物，也在此社會認同體系中，個人的“行為”受未來目標的導引。所有這些個人由經驗、學習與行為中得到的記憶，都可能成為強化或修正其社會認同體系的心理構圖的一部分。更重要的是，這些“經驗、學習與行為”常經過集體的修正；我們常與他人共同談起彼此的經驗、共同學習彼此經驗與非經驗的過去，並且在某種認同下共同行動。因此這些“記憶”是個人的，也是社會的。
生活在資源競爭與分配關係多變的現實社會中，為了個人或群體利益，個人經常強調或調整自身的認同體系；這個過程，與個人社會記憶的累積與調整互為因果。在現實社會生活中，某些社會記憶或歷史記憶被選擇、強化，造成個人認同體系中某種認同被強化，個人因此得與其他宣稱此認同的人共同追求群體利益。個人與族群內外人群的互動經驗，也影響個人哪些記憶被強化，哪些記憶被獲得、修正或遺忘，如此造成個人族群認同的維持與變遷。因此，個人的社會記憶雖由其成長的社會供應，但個人的現實經驗不斷地成為記憶的一部分而影響其心理構圖。在此心理構圖下，個人又觀察、經驗發生在周遭的事情，以及不斷強化或重新組織、詮釋對過去的記憶。如此在同一社會中的個人，可能有不完全相同的心理構圖與認同結構；同樣的社會事件或社會變遷，也可能對他們的認同結構產生不同的影響。
由此可知，個人在群體中的利他行為與“基因”無關，而是受到社會人群集體記憶的影響。尤其是“族群”或“民族國家”這種以共同歷史起源記憶來凝聚的人群，在“歷史”被根基化的情境下，民族情感常使得個人可不顧自身利益以維護群體利益。這便是為何一篇訴諸民族感情的文章或演講，可以使無數人拋頭顱灑熱血，而本民族的共同歷史起源或光榮過去，幾乎毫無例外地成為這種文章或演講的主要內容。
典範觀點與邊緣觀點
文獻所儲存的歷史記憶，經常只是一種正統的、典範觀點的歷史記憶。在一個社會中，通常只有部分的人有權力記錄與詮釋歷史；這種歷史，忽略了許多個人的、社會邊緣人群的歷史記憶。因此，我們根據文獻所呈現的華夏邊緣的形成與變遷，可以說也是一種典範觀點——華夏中的統治者、知識分子、男人或核心人群的觀點。因此，這也是以華夏中的統治者、知識分子、男人或核心人群為代表的華夏邊緣之形成與變遷。譬如關於春秋時期蘇南吳國的華夏化，歷史文獻中所記載的只是吳國王室為華夏之裔（太伯之後）。在古代華夏的典範觀點下，只要一地的統治者是華夏已足，其人民仍被視為被外來華夏英雄征服及統治的“蠻夷”，甚至自稱華夏之裔的本地豪長家族，也認為其人民為“蠻夷”。這情況，至明清及民國初期仍見於中國西南及南方許多土司地區：土司家族常自稱為漢裔，因從徵、入贅或其他緣故來此統治當地土著。無論如何，以春秋至漢代蘇南的吳人為例，當時應有許多個人或地域人群保有不同於華夏的本土文化、歷史記憶與認同，但在典範的歷史記載裡它們都被有意或無意地忽略了。同樣的，當我們說華夏邊緣在漢代大體完成時，毫無疑問，華夏之內仍存在許多帝力不及的邊遠空間與社會底層人群，當時他們仍非華夏，或華夏認同對他們而言可能毫無意義。一般人民由“蠻夷”成為華夏，應由於社會上下階層人群間或鄰近村落人群間，人們“一截對一截的”歧視與攀附，如此令所有本地家庭都有漢姓，並能依借“姓氏源流”或祖先遷徙歷史而宣稱自身為漢裔。
藉著注重多元、邊緣、微觀的資料，包括口述歷史與田野調查，我們可以察覺典範觀點所未見及其所失。如本書所舉清代北川人的例子，在此地區“華夏邊緣”並非是漢與非漢截然區分之域。相反的，在微觀的人群互動下，形成一涉及性別、階級、家族、地域等區分的模糊的漢與非漢邊緣。也因此，近百年來本地人一直襬蕩於“漢人”與“非漢人”（少數民族）之間；有關“大禹”與“何 卿”的歷史，也在人群間不斷被爭論、詮釋與再詮釋。此也說明，無論是創造、維持一種認同，或是改變一種認同，在人群中都有不同的意見；而這種歧異與爭論，也表現在人群對“過去”不同的選擇與詮釋之中。因此核心典範不是永久的核心典範，而邊緣異端也非永遠的邊緣異端；在對於歷史記憶的爭辯以及在資源環境的變遷 中，一個族群的本質不斷地改變。
社會中普遍存在各種典範偏見，這是毋庸置疑的。在許多人文學術傳統中，學者也經常將“社會”化約為某些特定文化表徵的集結，因此落入典範觀點的窠臼。無論是歷史學者所謂的時代精神，或結構主義人類學家所說的社會結構（social structure）、文化模式（cultural pattern）或考古學者所稱的典範（norms），都宣示著一種整體觀的、典範觀點的對“社會”的理解。這種觀點，近年來常被批評為是偏重上層階級的（在歷史學方面），非歷史的（在人類學方面），或忽略“過程”的（在考古學方面）；由社會記憶的角度來說，無非是忽略了邊緣的、個別的、異端的人類文化與歷史記憶現象。一位口述歷史學者或是人類學田野工作者，經常從社會或某種學術傳統中得到一些定見，使他們認為“那些人對過去的記憶最豐富、最真實或最有價值”，“那些地區的土著文化儲存得最完整”或“那些人最懂得當地的文化”。如此，他們也難免被“典範觀點”所 惑，而未能見到族群認同完整與動態的一面。
無論如何，我們所知道的“正史”（典範歷史）只是被社會中部分的人或人群所選擇、強化、傳佈的社會記憶。以此對外劃定族群邊界排除外人，對內合理化該人群的優越地位。這些人或這群人，通常是年長者、統治階層、祭師、男人、知識分子、優勢族群或核心地域人群。他們所界定的“文化”，決定了該族群的邊界與本質；另一些人被迫失憶與接受優勢者的記憶，同時接受較低劣的社會地位。不願接受這種記憶的人，便努力爭奪對“過去”的選擇與詮釋權，以期在資源競爭與分配上取得較優越的地位。於是在生存資源的角逐中，歷史記憶成為各社會群體以及各次群體間的一種爭論與政治經濟謀略的運用。
在現實生活中，個人以不同的社會群體成員身份，參與社會資源的競爭與分配，但在遭受挫折後，許多人則經常回到“族群”中 尋求慰藉。這是因為，在每個人的人性深處，埋藏著我們對最原始人群感情（同胞手足之情）的信賴與渴求。也因為這種信賴與渴求，使得當社會邊緣人群在“族群”中得到溫暖時，經常忽略了事實上選擇、詮釋歷史記憶來強化族群感情的那些人，而這些人經常也是在另一種社會人群分類中（統治階級與被統治階級、資本家與勞工、知識分子與文盲）造成他們較低劣社會地位的那些人。
華夏邊緣的過去、現在與未來
新石器時代晚期到商周（含東周）時期，華北地區的人類資源競爭，及一連串的經濟生態變遷與社會政治變遷，造成華夏與華夏邊緣的出現。由戰國時期到漢末，隨著華夏之域的擴張，華夏邊緣也逐步向外推移，而後穩固確立。華夏的形成有賴歷史記憶；同時華夏的擴張，也造成許多原來的邊緣人群“失憶”與歷史記憶重塑，以加入華夏之中。從此，華夏成為東亞地區一個最大的維護共同資源的人群。這個群體，無論如何改朝換代，主要還是依靠內部由分工造成的階級剝削來維持。對於華夏邊緣的“異族”，華夏一面強調他們的異類性，一面威之以武、誘之以利，以維持邊境的安寧。只要是無內憂（農民安於在資源分配上被剝削）、外患（邊緣 異族安於被排除在華夏的資源共享之外），便是華夏的太平盛世。
在近代中國之建構中，華夏及華夏邊緣合而為一。首先，傳統華夏心目中的“蠻夷”，如今成為“少數民族”；雖居於邊緣、少數，相較於從前確是很有意義的改變。然而民國時期國民政府的民族政策，名為五族共和、民族平等，實際上是朝著“安邊、治邊”與“民族融合”的方向發展；此無法改變少數民族受汙化之地位，更無力解決商業資本主義發展在新的中國邊緣造成的資源分配不平 等。以此而言，社會主義中國的建立，的確在很多少數民族地區造成人民的“解放”。貫徹民族平等政策與民族自治，以及給予少數民族的優惠，使得在曾往“漢化”方向擺盪的傳統華夏邊緣上，許多人如今都樂於承認或爭取得到少數民族身份。如此將過去狹隘之華夏認同所造成的核心與邊緣，結合為一國族國家下之整體資源共享體系。以人類生態來說，這應是兩千年來華夏及其邊緣發展中最具積極意義的一面。雖然這樣的資源共享體系尚未能臻於全然公平、完美，然而由近年來漢族邊緣的“少數民族化”趨勢看來，最急切的調整已不在於漢與非漢之間，而在於整體體系內有資源等差的地域、城鄉與職業群體之間。
最後，作為一位歷史學者，我無法規劃或建議未來；透過本書，我只是提出一個對“過去”的新詮釋，並以此理解“當代”。若人們能將“當代”置於歷史與人類生態的深度瞭解中，相信可以藉此反思及調整當前各種的政策與作為，以期臻於更好的未來。然而， 這裡所涉及的歷史，絕非傳統史學中所稱的“歷史”。相反的，我認為基於傳統史學的“歷史真相”爭論，正是當前世界各民族內外衝突與暴力的淵藪。我所強調的是，將歷史記載視為人類生態情境下的一種社會結群表徵。因此，與其對一個“歷史”的指責、糾正與爭辯，不如將之視為“歷史記憶”而去理解它產生的背景，以及歷史書寫背後的資源情境、社會認同與個人情感。這種理解，必有助於解決歷史爭端背後的認同爭端，及更理性地解決人類資源分配、分享的問題。
《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》
內容簡介
《華夏邊緣》是著名學者王明珂討論中華民族族群認同與歷史發展的重磅研究，為回答“什麼是中國人”提供了全新路徑。王明珂認為，“當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的‘邊緣’讓它看起來像個圓形。”他視“華夏”為長程歷史中的人類生態，而“華夏邊緣”不僅是時間上的邊緣、地理上的邊緣，也是認同上的邊緣。在特定的資源競爭與環境分配中，在集體性的記憶塑造與失憶選擇中，華夏邊緣的形成、變遷、維持，亦可說明華夏族群及認同的形成與變遷。
（本文出自《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》結語，轉載自公眾號“歷史與秩序”。）