陳德中，中國社會科學院哲學所研究員，博士
原文載於《社會科學研究》2020年第5期，註釋從略
韋伯的社會學脫胎於德國觀念論傳統，尤其是其所處時代的新康德主義。狄爾泰的“精神科學的獨特性命題”，文德爾班的“歷史學家的形而上學權利”，臘斯克的“非理性的裂隙”，以及李凱爾特的歷史科學的概念構造等問題，都被韋伯納入其反思批判範圍。韋伯在“個殊性”存在與“抽象性”理解之間尋找一種平衡。其學說充分吸納了新康德主義對於個體價值與文化價值的強調，但同時也主張，人類的精神能力可以理性地支配人類各種不同的“觀念旨趣”乃至非理性的“物質旨趣”。以其“理想型”觀念為代表，韋伯最終建立了其獨特的解釋理解社會學。
韋伯以其對世界諸宗教的社會學研究而聞名。以《新教倫理與資本主義精神》為代表，這一研究關注觀念旨趣在人類合群行為產生過程中的作用，關注觀念旨趣如何與包括物質旨趣在內的其他旨趣在歷史演進中因“選擇性親和”而相互作用，最終促成了人類複雜的社會組織行為與社會合作行為。與馬克思強調物質生產在人類社會中作用的社會學研究相比，韋伯社會學的突出特點，就是在“物質旨趣”之外，進一步關注了“觀念旨趣”或“價值旨趣”。在此基礎上，韋伯塑造了獨特的“歷史科學哲學或者社會文化科學哲學”。這種哲學在社會科學中的運用，就是韋伯式的社會學，尤其是其宗教社會學。
韋伯對於“觀念旨趣”與“價值旨趣”的關注，一可追溯至狄爾泰的“精神科學的獨特性”主張。二則關聯於以李凱爾特為代表的“偉大的個體不可一般化”，以及“人是價值關聯的存在物”等命題。李凱爾特與文德爾班、臘斯克等人是德國新康德主義西南學派的代表。韋伯受此三人的影響甚深。但是很顯然，韋伯對上述傳統均有批評，其社會科學思想獨樹一幟，卓爾不群。對於新康德主義的主張，韋伯是選擇性地接受，解釋性地批判。韋伯強調社會科學具有雙重意義，因而需要“雙重解釋”。在這個意義上，韋伯既批評實證主義一味強調社會科學同樣在於發現規律的主張，也批評狄爾泰和新康德主義者單一強調“精神科學的獨特性”的主張。
一、從“精神科學”到“文化科學”
強調“觀念旨趣”或“價值旨趣”，就是強調精神因素在人類生活中的獨特作用。這種觀念由來已久，各種宗教多為其代表。但是作為一種獨立的世俗化主張，尤其是作為一種研究世俗化之後人的行為的變數要素，則只能是近代以後的事情。在德國，觀念論的發展乃是這種思想的學院派基礎。而與觀念論興起相伴產生的德國“歷史主義”傳統，則從另外一個方面影響著歷史學與人文科學。
“精神科學的獨特性”主張的確立，典型地由狄爾泰所完成。狄爾泰早年屬於新康德主義者，其成熟時期的思想強調歷史的意義在於生命創造，強調歷史乃精神世界的產物，是生命的客觀化，因而歷史研究需要不同於自然科學的方法，研究歷史需要“理解”。韋伯的《社會學基本概念》，開篇即講“理解”概念。他在這裡要充分貫徹的，正是其得自於狄爾泰的人文精髓。
作為一個醒目的命題，“精神科學的獨特性”主張同樣可以涵攝以文德爾班為代表的新康德主義者對於“歷史科學”或“文化科學”獨特性的強調。各自的用語之別，代表的是狄爾泰與文德爾班哲學底基之爭。這一點已經有論者明辨。但德國哲學家在19世紀後半葉的一個共同的貢獻，就是強調與人的精神活動有關的學說應該不同於自然科學。因此，精神科學應該有不同於自然科學的研究正規化。或者說，他們都強調“精神科學”的“獨特性”或“自主性”。
需要注意的是，第一，“精神科學的獨特性”命題的確立，代表的是對近代世俗化過程展開以來，人文學者相對於“自然科學”研究正規化的逃逸。這個主題在西方近代被逐漸析出，終趨清晰，但迄今仍爭議不斷。第二，最終特別強調了“精神科學的獨特性”主張的，主要是德國哲學家。其學術正規化之源頭，大抵可追溯至叔本華對於意志主義的強調。但是就其作為一個學術問題而言，則滲透於西方各個時期諸多哲學家的思考之中。第三，我們這裡尤其需要強調，英國近代哲學家多主張以自然科學或試驗科學為師，但是每當他們實質性地介入與人的精神活動相關的學說時，他們都存在著一個或明或暗的“正規化置換”。這種“正規化置換”現象表明，他們的研究後來都實質性地採納了“精神科學的獨特性”的立場。這種置換現象典型地出現在以霍布斯、休謨和密爾為代表的英國思想家那裡，並且透過他們的思想在德國的傳播，實質性地影響了德國19世紀後半葉以來的上述趨勢。
後來的文德爾班和李凱爾特則單提“文化科學”或“歷史科學”。二者的共同歷史淵源，就在於他們都是對那個時代的“自然科學”與“精神科學”或“文化科學”之爭做出迴應。他們都同意，和人有關的科學不同於自然科學。但狄爾泰單提“精神科學”，更多關心的是我們現代人所理解的“與人有關的、人文的”東西。這種關心，甚至包括了那些完全不能夠被科學方法所獨立處理的內容。因而，其方法論甚至並不完全排除心理主義的分析要素。而以文德爾班和李凱爾特為代表的西南學派，他們之所以強調“文化科學”，乃是因為，在他們的新康德主義的立場看來，有一類被康德所忽略了的人類文化現象，其中以歷史學為典型，這種文化現象可以以不同於自然科學的方式而被獨立研究。這種獨立研究本身也具有客觀性。或者說，強調“歷史科學”或“文化科學”的客觀性，乃是新康德主義的理論要旨之一。因此，在新康德主義這裡，他們會反對乃至有意識地剔除“心理主義”的因素。
在《人文科學導論》中，狄爾泰集中論述了“精神科學的獨立性”問題。他指出：“相對於自然科學來說，研究社會科學的重要性正在增加。”“那些在人類歷史中發展起來的被當作‘人本的、歷史的和社會的科學’的東西，組成了我們不奢求掌握卻尋求初步理解的精神事實的範圍。”“我同意這樣一些思想家的做法，他們用‘精神科學（Geisteswissenschaften）’這一術語稱呼這全部知識的第二類。首先，這一劃分已經成為一種習慣並被普遍理解，尤其是在穆勒的《邏輯體系》德譯本廣泛流傳之後。”“於是出現了一種特殊的經驗領域，它具有內在經驗的獨立起源和自己的材料，從而成為一種特殊的經驗科學的主題。……這一種學科的獨立地位就是無可爭議的。”“與物質的空間順序與可分性以及支配其各個部分的機械需求相反，人類精神生活的獨特性透過自我意識以及與之相聯絡的意識的統一性，透過自由及與之相聯絡的道德生活的相應事實表現出來。”杜波伊斯·雷蒙德提出，“思想過程絕不能被它們的物質條件所理解”。“人文科學的目標——即理解社會歷史現實中的單一和個體，……當啟蒙者嘗試這一化約，而歷史學派不理睬抽象知識的需要時，它們兩者的爭議就開始了。每一種特殊的人文科學，……它的視野朝向獨特性和個別性”，與“個體是無法表達的”這一原理相符。
狄爾泰的這些表述，清晰地勾勒出了“精神科學”一詞的核心含義，並且順及該詞的英國之根。其間同時橫亙著另外幾個思想線索。第一，精神的東西不能為物質條件所理解。這是在迴應19世紀50年代左右發生於德國思想界的“唯物主義之爭”。這種非還原性主張顯然直接為韋伯所繼承。第二，啟蒙學者與歷史學派，對於是強調理性的可普遍化還是強調個體的獨特性上有爭執。這種爭執的一個後果，就是不同的學者要在“理解的可抽象性”與“個體獨特性”兩個問題上分別地加以回答。因為二者的組合在表面上構成了一種“圓的方形”的關係。狄爾泰由此另啟強調體驗的“生命哲學”來化解這一困難。隨後的新康德主義則不得不在此問題上左右支絀。第三，新康德主義之所以在此問題上左右為難，乃是因為康德思想本身強調理性與抽象，康德直接廢黜歷史的獨特性個體。但是作為新康德主義代表的文德爾班卻以“價值哲學”或“規範哲學”的面目將其請了回來。拜塞爾說：“舊的非歷史主義的思維視人性、道德與理性為絕對的、永恆的和普遍的，新的歷史思維則視其為相對的、變化的和特殊的。”其間陳情的，正是兩種哲學思維方式之別。第四，另外一個方面，康德主義繼承近代以來的意識的統一性主張，“透過自由及與之相聯絡的道德生活的相應事實”強化了精神生活的獨特性。
非常明顯，20世紀以來，科學分化與專業分工的日益精細。從結果回溯來看，在當代學院派的學科體系中，對應於19世紀以前思想家們所強調的“精神科學”或“文化科學”，其中的一部分可以明顯地被歸入“人文與藝術”，而另外一部分則被歸入“社會科學”。狄爾泰所強調的“精神科學”中不可被客觀化的部分被現代人歸入了“人文與藝術”，而其與西南學派重疊的部分則被歸入了“社會科學”。我們要強調的是，西南學派的“文化科學”和“歷史科學”，就其所特別追求的“客觀性”面相而論，具有鮮明的康德主義底色。而康德主義則典型地具有重科學認知、輕人文性的面相，其歷史觀也是典型的理性主義進步觀。
同時，現代學院派學科體系的既有劃分也表明，與人的精神活動有關的學說或科學是否能夠完全獨立於自然科學的研究方法，這一點到目前為止仍然“本質上是有爭議的”。也正是因為這種爭議的存在，為新康德主義者所特別強調的“文化科學”的客觀性命題也依然待考，它將影響著我們對於歷史科學與人文科學的面貌與性質的認識與判定。
二、文德爾班與“歷史學家的形而上學權利”
關於西南學派，我們先來看文德爾班。文德爾班的工作是對康德以自然科學為師的批評。他強調了規範主張的重要性以及個體存在的歷史性也即時間性，以及伴隨著時間性而呈現的個體生存的特殊性，也即個體存在不可一般化、不可抽象化，乃至不可被窮盡。
在19世紀90年代初期，韋伯步入學術研究領域。正是在此期間，文德爾班的1894年斯特拉斯堡校長職位就職演講《歷史與自然科學》在學界廣為流傳。在這篇著名演講中，文德爾班系統闡述了其兩種理論劃分的主張，以及其“歷史科學自主性”的主張。
文德爾班首先批評了康德對於歷史問題的輕視，認為這是由於康德重視普遍必然知識造成的。文德爾班提出歷史知識問題，認為康德忽略了這樣一個問題，沒有賦予其足夠正面的意義。文德爾班認為，在康德看來，歷史知識是特殊的與偶然的，因而在認知地位上是處於稍低位置的。很顯然，康德貶低歷史知識，抬高了牛頓式自然哲學知識的地位和作用。因此，康德的知識理論在這一點上是最需要修正的。
他進而溯及古代希臘哲學，認為從柏拉圖的理念論與亞里士多德的個體性概念對照出發，我們可以區分兩類不同性質的學科。“有些學科尋求一般法則，而另外一些學科則尋求特殊的歷史事實。……古代的形而上學已經有了這種區分的起點，柏拉圖在不變的種的概念中尋求實在，而亞里士多德則在有意發展出的個體存在中尋求實在。現代科學教育我們根據事物自身發展的持久必然性來界定存在的事物。它把自然的法則置於柏拉圖的理念論立場。”
這就是文德爾班著名的“關於律則的理論”與“關於個殊的理論”這樣一個劃分。“因此我們或許可以說，經驗科學或者是在一般意義上以自然法則的形式尋求關於實在的知識，或者是在特別的意義上以歷史地被決定了的形式尋求關於實在的知識。一方面，他們考量實在的持久形式，另一方面，他們則考量其被自身決定了的獨特內容。一者包含了法則的科學，另一者則包含了事件的科學；前者告訴我們何者永遠如是，後者則告訴我們何者曾經如是。要是我們用新術語來說的話，可以說科學思想一者是關於律則（nomothetic）的，而另一者則是關於個殊（idiographic）的。要是我們堅持用傳統的表述的話，我們可以進一步在這個相對峙的意義上稱其為自然科學與歷史科學。不過我們心裡要記住，在這一方法論的意義上，心理學無論如何都可以算作是自然科學。”
文德爾班的這個劃分，迴應了他所生活的時代知識界關於“歷史科學”是否可以獨立於自然科學而單獨存在的討論，並進一步引發了“歷史科學的客觀性”與“歷史科學的自主性”問題的討論。“客觀性”問題回答歷史科學是否可以獨立於人類心理機制而存在。“自主性”問題則回答歷史科學是否有獨立於自然科學的規律和研究方法。
文德爾班還追溯了個體獨特性思想的基督教來源，從而提出了“歷史學家的形而上學權利”的主張。他認為，基督教哲學反對希臘思想，“從一開始，作為獨特的事實，人類的墮落與救贖就佔據了其世界觀的核心。這是第一股偉大而強有力的意識，歷史學家擁有一種不可剝奪的形而上學權利，有權去記錄其存在於獨特的、不可複製的實在中的人類過往記憶。”
文德爾班這段話，點出了個殊（個體獨特性）理論的基督教思想起源。這一起源是反對希臘思想的一般化傾向的。但是這裡有一個張力，文德爾班對於個殊理論的強調，最終是要以請出歷史科學的客觀性為宗旨，這是一種典型的康德主義信念。與思想史上單純強調個殊性不同，比如說，與導致神秘主義的個殊性宗教思想不同。
在文德爾班這裡，歷史學作為一門科學，其可能性需要依賴於三個前提：關於價值的個體觀念、關於自然科學侷限性的律則學或律則性觀念、關於歷史科學的個體觀念或個殊性觀念。“在文德爾班看來，這些考量全都肯定了價值的個體性：價值的歸屬永遠必須有一個具體的，獨一的指示物。我們對於個體現象的知識感興趣，原因在於這一基本的哲學事實：我們把價值完全地歸於個人。”個體的歷史素材代表了“不可理解的、絕對事實之冗餘”。它是一種“不可表達與不可界定之現象”。
文德爾班的另外一個重要貢獻，則是對哲學的價值轉向的關注與強調。“在新康德主義的基礎上，德國西南學派發展了一種價值哲學。”很顯然，價值哲學力圖正面迴應康德以來自然科學與歷史科學的緊張關係。它上承唯意志論，下啟歷史科學的形式與自然科學的形式之分。最終體現為洛採以來對於價值論地位的倡導。“價值的觀念不僅決定了物件，還大致決定了解決問題的方案和回答問題的一般思路。”文德爾班因而呼籲對於認識論的研究應該轉向對於認識者價值取捨的研究，因為，“作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動具體產物中獲得的一切，透過科學，最後透過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”
在強調個體存在的特殊性意義上，文德爾班分享德國傳統中的“歷史主義”的一般特點，也即承認一切文化生成的東西都是有時間性的。但是文德爾班在哲學基底上是一個康德主義者，他像康德一樣相信歷史的進步，相信理性在人類歷史發展中的基礎性作用。這兩個主張之間存在著衝突。這種衝突普遍地存在於所有信康德主義者那裡。文德爾班終其一生也並沒有能夠很好地處理其間暗含的這種判斷衝突。
然而，正“是文德爾班1894年的演講提出了自然科學與‘歷史科學’的區分。……文德爾班的區分至為關鍵。”文德爾班的上述主題對於那個時代產生了相當巨大的影響。奧克斯評價說，“文德爾班的演講綱要性地勾勒了問題。循此問題，狄爾泰、齊美爾、李凱爾特和韋伯試圖發展出一套歷史科學哲學或者社會文化科學哲學。”
與這樣一種歷史科學哲學相伴隨的，是發生在以1900年為標誌大約前後各30年時間段中的知識運動。它提供了一套特殊的人文科學認識正規化。這種正規化迴應了哲學發展的時代難題，提出了獨特的觀察與理解歷史與文化現象的方法思路。這種獨特的“歷史科學哲學或者社會文化科學哲學”，其核心就是強調“觀念旨趣”在理解人類生活中的作用。強調文化價值在人類社會合群行為形成過程中的獨特作用，是韋伯社會學之區別於馬克思社會學的突出特點。它可以與馬克思的經濟發展決定論思想，涂爾幹的社會實在論比肩而立，給出我們理解人類合群行為的獨特視角。
三、臘斯克的“非理性的裂隙”
在韋伯與新康德主義學派的關係史研究中，乃至在整個哲學史研究中，臘斯克一直是一個長期被低估乃至被忽略的人物。這種狀況在晚近幾十年中開始有所改善。先後作為李凱爾特和文德爾班學生的臘斯克，一直被其導師乃至一般研究者視作新康德主義西南學派思想的擁護者與宣傳者。但是在晚近的研究中人們發現，臘斯克的哲學思想大有超越新康德主義侷限性的趨勢。臘斯克絕非像文德爾班等人想象的那樣只是新康德主義的急先鋒，他在哲學史上的地位已經超越了新康德主義。“臘斯克可能要比任何其他同時代哲學家更接近韋伯。”他在法律思想方面影響了拉德布魯赫等人，在社會科學方法論方面影響了韋伯以及盧卡奇，在哲學根本問題上則影響了海德格爾。
韋伯的社會科學的獨特性主題，問題發端在於文德爾班的兩種科學的劃分，其標尺在於是否持有“精神科學獨特性”（狄爾泰）主張，其難題則在臘斯克的“理性的裂隙”問題。臘斯克對韋伯的影響表現在兩個方面。第一，“非理性的裂隙（a hiatus irrationalis–an irrational chasm）”概念。第二，關於概念形成的分析理論與流溢理論。後者是臘斯克法律哲學研究的主題，也是新康德主義價值哲學是否可能客觀化與理論化的關鍵。在臘斯克看來，特殊的歷史事實似乎是無理數，對理性解釋施加了限制，因為它們完全是獨特的，不可納入一般法則。臘斯克借用晚年費希特的術語，形象地稱此現象為“理性的裂隙（hiatus irrationalis）”。這一裂隙乃一古典理性主義的問題，其解釋試圖將特殊納入普遍。由於康德自己持有一種理性主義立場，這一問題在康德自己那裡並不突出。但是對於新康德主義者來說，他們必須處理歷史學的科學性問題。很顯然這一“非理性主義的問題（irrationality problem）”既困擾著李凱爾特，也困擾著隨後的韋伯。
臘斯克的博士論文專門處理這一“非理性問題”。臘斯克勾勒了處理非理性問題的兩條不同路徑：一個是康德式的分析的路徑，這一路徑認為特殊是偶然的，因為它不能夠從普遍推衍出來，因為普遍是抽象的或推論的（discursive）。第二個是黑格爾式的流溢主義的路徑（the emanationist approach），這種路徑認為特殊是必然的，因為它可以從普遍推衍出來，因為普遍是具體的全體。分析路徑視普遍為複合（composita），其間部分先於整體，並使之得以可能。流溢主義的路徑視普遍為整體（toti），其間全體先於部分，並使之得以可能。
兩條路徑處理的是“概念與實在”這樣一個核心理論問題。在臘斯克看來，關於概念與實在，康德式的分析論的概念觀是如下這樣的。實在本身不能夠被概念化。個體存在，因其獨特與難以琢磨，彰顯了概念構造的侷限性。概念是對實在面相的人為抽象。概念在康德意義上註定是主觀先行的，而實在在本體論意義上註定比概念要多。因此，概念與實在之間的關係註定是邏輯關係而非存在論的關係。概念越抽象，它離實在就越遠。因此，即便是概念把握住了具體實在，後者也不能夠從前者推演出來。“因為具體實在不能夠被概念化，因而它是‘非理性的’。也就是說，它不是知識的可能物件。”這些主張支援了“概念與實在的二元論”，以及“個體存在的非理性”。
與之相對照，黑格爾式的流溢論則提供了另外一種圖景。概念不是對實在某面相或部分的抽象，而是對據以流溢而出的概念內容的實現或具體化。具體事件可從概念內容演繹得出，概念在本體論的意義上要比具體事件更豐富，因而是一種“更高階”的實在。因此，不僅個體存在屬於概念，而且其內容也被包括在概念內容之中。在流溢理論之中，概念與實在的關係變成了一個本體論的關係。“思想的辯證程序或邏輯程序成了一個世界程序，一個真實事件的普遍程序或邏輯程序。這也就意味著，‘邏輯同樣是一種形而上學或本體論。’”在這種圖景中，概念與實在的二元論崩塌，實在的非理性也一同消失。“由於個體實在的內容可以永無耗竭地從概念中演繹出來，因而實在的東西就是理性的，理性的東西也就是實在的。”
儘管臘斯克承認流溢論世界觀在概念與實在關係上的解釋合理性，但他仍認為概念是一種人為的理智建構，是對實在的抽象。正是在這種康德式的分析路徑意義上，“概念與實在的二元論”，以及“個體存在的非理性”才會產生，“非理性的裂隙（the hiatus irrationalas）”才會存在。“非理性的裂隙”乃是歷史哲學的一個前提性假設。雖然李凱爾特不認為這個概念所提出的問題對於概念構造構成問題，但是這個現象的存在確實危及歷史知識客觀性問題。
在《羅雪爾與克尼斯》一文中，韋伯扼要複述了臘斯克的這一區分，並批評其理論對手羅雪爾的這一“流溢論的關懷”把“法則性特徵”混同為“本質性特徵”，因而把歷史現象歸結為“自然法則”，用一種“黑格爾式流溢論的有機思維模式”來解釋經濟現象。而人的經濟活動及文化活動，則是無法被簡單歸結為這樣一種歷史的宿命的。很顯然，韋伯的立場，更多地站在康德主義的建構論一邊，他不認為像經濟活動這樣的人類現象乃是受“自然法則”支配的歷史必然性。因此，對於經濟活動的認識乃是一種概念構造域把握，而非訴諸直覺，對於歷史的本質有所覺察，借用概念來表達這樣一種本質。不過，韋伯建構論中的“客觀圍著主觀轉”的主張，韋伯自己也同樣認為不能夠過度誇張。因為如果過於強調“客觀圍著主觀轉”的話，將可能得出社會科學完全依賴於“主觀”的結論。而這也是不對的，社會科學本身有其客觀性。
臘斯克的主張必然是一把雙刃劍。如果人文科學諸領域的“自主性”成立，理論工作者所關注的規範體系的客觀性就有了保證。但是如果這種自主性成為了客觀事實，其間的個體存在者的自主性就需要讓渡或調整。背後的含義是，客觀的社會科學如果可能，主觀的近代主體概念就需要有所調整。這一點已經為臘斯克研究者所敏銳把握到。“臘斯克的關鍵性一步是貶低主體，擁抱超驗的客觀性，這也就意味著重新發現素樸世界。對於臘斯克來說，這一素樸的、客觀世界的意義就在於，它意味著對於知識和創造性的主體能力的拒斥。拒斥觀念主體，支援觀念客體，這同時意味著在新康德主義語境下拒斥自然科學的一種新的哲學思維。因為新康德主義的科學概念是以主體的知識能力而不是以他們所面向的客觀實在為前提的。”
很明顯，韋伯是反對臘斯克的這一黑格爾化立場的。韋伯並不相信超驗的客觀性，起碼對其抱有一種懷疑主義的態度。他不認為透過拒斥觀念主體，轉向觀念客體，就可以消弭“非理性的裂隙”。主體的知識能力的侷限性需要另外尋找克服之道。因此，韋伯仍然堅持方法論上的個人主義和方法論上的理性主義。他之所以特別強調是“方法論上的”，乃是因為他認為在方法論之外，我們無法貿然判定“個人主義”和“理性主義”的虛實。可以肯定的是，韋伯是對著社會科學研究者來談論的，因此他的方法論其實就是“認識論”。韋伯無非想強調，作為一個社會科學工作者，我們必須有所依峙。而我們作為一個社會科學工作者所可以依峙的，只能是“個人主義”與“理性主義”。如果你要依憑直覺，“那你就去電影院吧。”社會科學的研究成果要想客觀呈現，我們的方法論就只有如此。但是，在本體論意義上，韋伯並不堅持“個人主義”與“理性主義”。（強調方法論上的“個人主義”與“理性主義”，在哲學上意味著一種溫和的唯名論立場，因而明顯區別於涂爾幹的社會實在論立場。）
如果我們進一步考察韋伯的“理想型”概念，以及人的四種行動型別，正當性的三種來源，以及“選擇性親和”等概念時，我們就會發現，韋伯是典型用大家所認可的某種型別的“理性”範疇作為模板參照，來進一步發現與這種“理想型”相對照，各種現實的具體表達何以“特殊”。用韋伯自己的話來說，就是發現使事物變得特殊，或者說發現決定了某一事物之區別於其他事物的“特殊價值”。在這個意義上，韋伯是直面“非理性”的深淵，用既有的客觀穩定的“理性的”尺度，來丈量理性的可能限度，戳破理性的極限，逼出非理性的實存。打一個比喻，理性猶如西方人常提到的“自然之光”，手中持有光源，就知道光能夠照亮多遠。再強的光都有其照射的極限和邊緣。光的極限的另一端就是黑暗，就是非理性的深淵。光與黑暗的接界就是臘斯克的“非理性的裂隙”。
韋伯社會科學研究成熟時期的諸多概念，都與如何面對和處理“非理性的裂隙”問題關聯密切。我們研讀韋伯社會科學著作，如“世界的諸宗教”，《經濟與社會》等，會發現韋伯以一種譜系學的方式，對照性地羅列不同現象的複雜可能性。每一種可能性都有其機率性發生的條件，在這個意義上，不同現象的發生反而不是隨意的。但是從簡單的人際互動，到複雜的宗教組織、政治組織，法律組織，乃至現代國家的演變，無不與價值的錨定密切關聯。而價值錨定乃至價值規範的建立，在認識的意義上是理性的，在表現形式上則充滿了非理性。在其中，觀念主體仍然發揮著重要作用。但觀念主體也時刻面臨著被集體行動的客觀化結果所裹挾的危險。韋伯非常清楚，個人行動與客觀化的社會結果不匹配，這是一個我們不得不面對的客觀事實。但這並不意味著我們需要以走出主體，玄設客體為代價。社會科學工作者能夠做的，仍然是從主體出發。但這時需要以一種更為謙遜、更為技巧的方式來從事社會科學的解釋與理解工作。
四、李凱爾特的“人是價值關聯的存在物”
韋伯與新康德主義的李凱爾特是學術上的密友，事實上，李凱爾特還是韋伯夫人的學術導師。韋伯夫人在其《韋伯傳》中，曾詳盡講述了韋伯對李凱爾特和文德爾班等人思想的接受。總結起來有如下幾點：（1）區分自然科學與文化科學；（2）接受“普遍化”與“個別化”之區分，“‘個別化’的歷史學及相關學科關心的是具體事件和物件——的特殊性”；（3）韋伯自己提出了理解與解釋之別；（4）在可檢驗與不可檢驗之間做出區分，在認識與評價、實際的價值判斷與理論的價值關聯之間做出區分，最終趨向於主張“價值無涉”；（5）強調了文化科學的普遍性概念。
李凱爾特的《自然科學中的概念形成之侷限》一書，其主題是接著文德爾班1894年演講中所勾勒，但沒有能夠詳盡回答的關鍵性問題往下講。很顯然，“西南學派的主要目標是對知識與價值的關係作出一個一般性的分析。”而要想實現西南學派的“文化科學”的客觀性問題，其認識論關鍵是如何形成關於物件的概念。有效的概念構造形成知識。但是歷史知識則牽涉到如何構造個體概念。在這本書的寫作過程中，韋伯一直是其手稿的忠實讀者，也是其主張的激烈批評者。韋伯這個時期的方法論論文，以其名篇《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》為代表，將其對新康德主義諸家的吸收與批評悉數展示。
李凱爾特曾細緻描述了韋伯對其學術思想的接受與批評：“那個時期出現的文德爾班關於歷史與自然科學的演講激起了韋伯的反對。在他看來，‘個殊’方法無異於審美主義。即便是在讀完了本書前三章，看到我所要求於歷史的不是文德爾班的‘構造（configuration）’，而是個體概念時，他仍然堅持一種觀點，即認為發展出一套歷史邏輯的努力是沒有可操作性的。他經常會對我說，我永遠完成不了這項工作。在韋伯看來，儘管我前三章關於物質（質料）的陳述是合理的，但仍留下了無法解決的問題，因為歷史是不能夠被理解為純粹科學的。”
比較明顯的，韋伯不持有一種康德式的構造邏輯與進步邏輯。他對歷史是否具有必然性保持更加徹底的懷疑態度。在李凱爾特看來，韋伯具有系統構造的強烈衝動，這種衝動最終造成了韋伯晚年學說的一般化特點。在這個意義上，韋伯晚年學說已經具有了某種程度的“非歷史性。”在他“這裡，我們可以看到一個——豐富的，乃至部分完全非理性的——物質體是如何可以被人類的精神能力加以理性地支配。”李凱爾特評價說，韋伯不屬於任何學派，他創造了“文化科學”，並將這一科學置於“歷史”與“體系”之間。這個評價是說，韋伯嘗試在獨特性的歷史與系統化的理論之間尋找平衡。李凱爾特為韋伯的這種專業化研究所折服。
對於韋伯來說，他從德國傳統繼承了對於與人的精神活動有關的觀察世界之眼，他因而將“觀念旨趣”看作是觀察社會學所欲處理現象的一個有機要素。但是他同時受到現代實證主義的影響。他欲借自己的研究，以一種可以客觀化的、獨立於觀察者價值判斷干擾的方式，來完成對於社會現象的“客觀性”的研究。他明眼看出新康德主義的理論優點與理論矛盾。他承認新康德主義“人是價值關聯的存在物”這樣的“價值轉向”，但是他一眼看出，若李凱爾特一味因循文德爾班的“律則性理論”與“個殊性理論”之別，其理論“客觀性”的追求無法落地。在韋伯這裡，他既想保留新康德主義的觀念視野與價值視野，又想另尋他途，尋找能夠保證社會科學的“客觀性”的解釋理論。社會科學概念既要滿足自然科學概念的形式要求，又要承載現象的歷史文化意義特性。
韋伯對於社會科學與自然科學之關係問題的回答，既不是當時流行的實證主義，也不會是可以一般地歸結為德國傳統的“歷史主義”。韋伯是二者的綜合。韋伯努力在二者之間尋找到一種平衡，“無可匹敵地，他將狄爾泰的歷史寬度與李凱爾特的哲學深度結合在了一起。”
韋伯這裡所要回答的，正是我們在狄爾泰那裡已經看到的“個殊性”存在與“抽象性”理解之間的關係問題。韋伯心目中的社會學，是要“解釋性”地“理解”社會行為，並且循此而說明產生這種行為的“原因”。解釋性、理解與因果，乃是其社會學的核心。韋伯努力用自己的“理想型”方法來嘗試完成這一核心任務。
韋伯的“理想型”意在解決兩個基本問題，這兩個問題都是歷史主義傳統遺留下來的。第一個問題是經典的歷史知識難題：如果歷史的主體是個體，如何可以透過理論方式（by discursive means），也即透過一般概念而知道它？第二個問題是解決對於人類行為的理解問題：如何在自然主義和直覺主義之間尋找到一箇中間路線？
韋伯的回答是，我們要用一種“理想型”的概念方法。有了“理想型”的概念做參照，我們就可以設想事物“本可以這樣”，來評估特定事件的因果實現度。
這裡需要注意的是，在韋伯這裡，既有作為有意志的生活個體的價值賦予或價值意義的問題，也有學者研究或概念構造時的價值選擇或“歷史旨趣”。個別研究物件被選擇，“最終只有透過指明事實上存在著相應的旨趣（注：原文作‘興趣’）才能得到證明。”“歷史旨趣”對於概念構造、理論理解、事實解釋有著特殊的引導作用。而韋伯的“理想型”概念，恰好始於現實中的理論解釋時的“歷史旨趣”。不僅如此，單純的“歷史旨趣”註定會主觀。但是如果我們把因此而構造出的“理想型”作為一種參照，用來追溯被考察物件何以與主觀構造出來的“理想型”有偏差，那麼，這樣一種“理想型”就是開放的。它有點類似於，當我們把握不準另外一個人的意思時，我們向對方提議說，“我打個比方說這個東西是方的？”這個比方是一個近似的參照提示，它等待著對話人的補充修正。“不，它還有點扁。”如此等等，不斷修正。“旨趣”引導我們開始解釋，而解釋的“適當性”將我們引向認識的客觀性。關注到理論家從事理論構造時的“旨趣”的引導作用，將有望讓我們理解和把握引導理論家理論活動的可能動力。這種動力是內在性的。
韋伯相信，“文化的所有方面都是相互交織的。”社會科學需要抽象，但這種抽象不是對自然律的反映。“理想型”是我們方便的概念工具，它也不是對某種本體實在的反映。而學者的工作也並不因上述理由而成為概念遊戲。“我們既要理解歷史中的殊相，也要理解理論中的一般。”
在韋伯看來，行為者的主觀意義與客觀因果互為關聯的。這些行為均可以理性地加以解釋。他反對基於人的非理性來解釋人的自由，反對用不可計算性或費解性來理解人的自由。他因而堅持了方法論上的理性主義，認為在社會科學研究者那裡沒有非理性的位置。他堅持一種個體因果性概念。對於他來說，因果性原則是理解人類行為的一個必要條件而非充分條件。不過他也認識到，因果原則不能用來解釋人類價值，人類價值只能透過我們的解釋來闡明其意義。
在韋伯這裡，“理解與解釋之別無關於存在型別的本體論之別。不管我們如何解釋存在的不同型別，不管它們是心理的還是物理的，內在的還是外在的，本體界的還是現象界的，原型的還是異型的。落入存在域的任何事物——無論其形態如何，都可以依照因果律來加以解釋。而價值，則不在任何存在域之列。”韋伯既不像當時的奧地利經濟學中的邊際學派那樣將法則自然化，就好像存在著“歷史鐵律”一樣，也不像德國曆史學家那樣將觀念實體化，就好像觀念是對實在的反映。韋伯接受康德的構成性原則，但是認為我們所建構的只是規制性原則，而非歷史規律，也更不可能是對實在的直接反映。他因而認為理想型是一個“限制性概念”，是一個我們據以判斷表象的規範。
事實上，李凱爾特也並沒有迴避韋伯與他之間的分歧。韋伯只相信“邏輯”，因而強烈懷疑李凱爾特“基於整全的價值體系構造一個普遍的、科學的世界觀的計劃”。這裡的一個差別在於，在韋伯看來，整全的價值體系及其相關的價值構造，乃各種特殊的文化系統的自主特徵。李凱爾特抱有義務論的衝動，認為文化系統乃主體之完備構造。而韋伯則抱有科學的客觀觀察之立場，會認為構造介入只會造就某些單一的價值體系。而這種構造同時蘊含的規範性（即價值的選擇與排序方式的選擇）會主觀地（這種主觀性源自主體哲學對於主體性的強調）排擠其他文化系統發生的可能性。
歷史地來看，諸文化系統的發生本來就是機率性的或可能性的。而不同文化系統發生的機率或可能性主要不依賴於主體的價值選擇，更多的是依賴於歷史發展過程中，形成不同文化系統的諸關鍵要素的“選擇性親和”。“選擇性親和”概念本身依賴於機率或可能性，但是又比客觀的機率或可能性要更具有收斂性和約束性。因為它強調的是具有結合可能的關鍵要素的機率性相遇。與之相對照，李凱爾特的文化系統構造則更多依賴主體哲學，依賴主體的理性選擇或價值選擇。
韋伯之超出李凱爾特的，正是其超越整個新康德主義的地方。韋伯繼承了德國曆史主義傳統，對於文化系統的主觀性、相對性與變化性有著特殊敏感。韋伯也繼承了康德思想，尤其是新康德主義對於價值在構造和形成人類文化系統中的作用的論述。這兩個傳統的會流，促成了韋伯對於“觀念旨趣”或“價值旨趣”在人類生活中的地位與作用的特別強調，並使之區別於馬克思的社會學。韋伯也認識到了“個體性”與“抽象性”關係之間的張力，他相信“個體特殊性”必須予以尊重，但認為李凱爾特等人的努力不足以促成對於這樣一種文化科學的科學研究。韋伯尋找的是一種特殊的“抽象性”道路，即以理論上構設的“理想型”來逼問促成不同文化系統各個有別的“特殊性”價值。他在《新教倫理與資本主義精神》前言中提問：身為西方文明之子，對於一個趨勢上朝著一種具有普遍意義與價值的方向發展的特殊的西方文化現象，我們的任務是如何“歸因”，如何完成對促成這種特殊現象發生的關鍵因素的挖掘與分析？至此，韋伯獨特的社會科學觀已大體落定。
（圖片由高柳迪提供）