荀子論禮的起源
高海波，清華大學哲學系副教授。
本文轉載自《荀子研究》第一輯
摘
要
禮是荀子思想的中心。荀子對禮的起源更多是從社會功能的角度進行說明的。荀子認為，禮的主要功能是規定社會名分，調節物質分配，從而確保社會群體的和諧共存，即“群居合一”。荀子的性惡論，某種程度上也是為了強調禮的必要性及其社會功能而提出的人性理論。因此，荀子對禮的起源的解釋主要是一種功能主義的說明，而不是歷史主義的追溯。另外，荀子堅持禮起於聖王的創制。過去的很多學者認為這與他的性惡論存在矛盾。這是一種誤解。實際上，荀子認為聖王對禮義的創制主要來自於他們對過去歷史文化傳統的學習、積累與創造，而不是來自他們的人性。因此，與其性惡論並不存在矛盾。
［關鍵詞］：禮；性惡；聖王；功能主義；心
眾所周知，荀子最重視禮，民國著名學者劉鹹炘說：“其學長於禮，而亦止於禮，（《荀子·勸學》：“學至乎禮而止。”）偏詳於群道，而於人道則淺。其言學也，不過化性起偽，其言治也，不過明分和群，此二義實一貫，皆由禮出者也。”清代汪中說：“荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。” “曲臺之禮，荀卿之支流餘裔也。”荀子在《勸學》中也說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。”《荀子》一書中有《禮論》一篇，被收入大、小戴《禮記》中。因此，說禮是荀子思想的中心，大概不會存在異議。
一、禮與性惡、禮與社會
荀子生活的時代正值戰國中晚期，社會矛盾空前激化，《荀子·堯問》就對這種狀況有生動的描述：“孫卿迫於亂世， 於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。”在這種情況下，人性黑暗的一面充分暴露出來，這或許是荀子對人性持悲觀看法的社會原因。另一方面，荀子繼承了先秦以來“生之謂性”的傳統，認為食色等生理需求就是人性的主要內容：“今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）而且不僅如此，人的生理需求就其本來傾向而言，也是一定會追求最大限度的滿足。如果不對其加以節制，一定會引起社會成員之間的爭奪，從而破壞社會秩序、社會規範，導致社會混亂。正是從這一方面，荀子認為人性是惡的。
夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《荀子·王霸》）
今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）
正因為認識到人的自然生理慾望在不受限制的情況下存在的破壞社會整體存在的危險性，荀子得出性惡的結論，同時指出限制自然生理慾望無限擴張的必要性。而能夠承擔這一功能的就是禮義和師法，而在這二者當中，師是禮的傳授者——“師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”（《荀子·修身》）；法則是以禮為根本原則——“禮者，法之大分”（《荀子·勸學》），歸根結底，禮才是社會秩序的來源。
與對人格的內在修養相比，荀子更重視社會群體秩序的建立，即他所關心的是如何“明分使群”，即如何在確定等級分位的前提下，使社會形成一個穩定、和諧的整體。荀子在解釋什麼是君主時說：“君者何，能群也。”（《荀子·君道》）也就是說，君主存在的意義和職責就是維持社會的秩序。在荀子看來，人是社會性的動物，“能群”是人區別於其他動物的根本之處。荀子認為，從個體的本能上來說，單個人的力量其實遠比不上有些動物，但是人卻能戰勝並役使它們，根本原因就在於人能結合成更強大的群體。因此，人不能離開群體（社會），離開群體，個體就無法生存。
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。（《荀子·王制》）
而人為什麼能夠形成戰勝自然界其他生物的群體呢？荀子認為，這在於人能夠在其群體內部形成等級名分的分別，這種分別，既包括社會身份的區別，也包括物質財富的差額分配。這種區分的原則可以說就是社會正義（義）。正因為人類能夠遵循正義原則在群體內部進行分別，所以可以避免個體之間的爭鬥，從而形成一個和諧統一的整體，表現出強大的力量，進而能夠戰勝自然界的其他生物。禮的一個重要功能其實就是體現這種分別和差異，即“分莫大於禮”（《荀子·非相》），“禮別異”（《荀子·樂論》）。荀子認為，只有透過禮在社會中建立這種分別，形成不同的等級，才可以使社會成員之間相互統攝，避免紛爭，從而保證社會的整體穩定，也才能兼顧全體的利益。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《荀子·王制》）
當然，按照荀子的看法，透過禮確定社會的等級分別，並不僅僅是為了統治的需要，最終目的還是要“養天下”，即滿足整個社會不同群體的物質和生理需求。
然則從人之慾，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。（《荀子·榮辱》）
荀子認識到，人的慾望的無限性與有限的社會物質財富之間的矛盾，他試圖透過禮來確定社會成員之間的等級關係，並且為不同等級的社會成員提供相應的物質分配，從而避免弱肉強食的結果。弱肉強食的叢林法則會使弱者無法生存，也會使強者孤立，最終強者也沒法生存，所以荀子強調透過禮的分別功能，調節社會成員之間的物質分配，從而保障社會全體成員都能夠在一定程度上滿足各自的需要，實現整體的的生存。所以，荀子除了強調“禮別異”以外，也強調禮的最終目的其實是透過分別，來滿足社會全體成員的相應的物質與生理需求，所以他又說“禮者養也”，禮可以“以養人之慾，給人之求。”（《荀子·禮論》）
二、 禮的起源
荀子對於禮的起源的看法，其實就是源於上述對人性的現實主義考慮，以及對禮的社會功能的認識。荀子對禮的起源所作的假設，其實就融合了上述幾種因素。
禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求，使欲必不窮乎物，的物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）
在《荀子·禮論》中，荀子從人的慾望展開其論述。荀子認為，從自然性上說，慾望是人與生俱生的東西，而且慾望必有其物件，慾望的本性又具有難以滿足的無限性。在這種情況下，如果不給個體慾望設定一個合理的限度，那麼一定會導致彼此的爭奪，從而產生混亂，由此帶來人類全體的危機。正因為如此，古代聖王才制定出禮（義），用它作為區分、分配的原則，以相對滿足群體成員的相應的生理慾望、物質需求，使得群體成員的需求和外在的需求物件之間能夠維持一種平衡，這就是禮產生的根源。也就是說，荀子現實地看到，人類群體的無限制的物質生理欲求和有限的物質財富之間的矛盾，這種矛盾如果沒有一種合理的解決辦法，必然會帶來群體的矛盾，影響群體的存在。荀子敏銳地揭示出，禮的本質就是要解決這樣一種矛盾。這是從社會分配角度對禮的起源所做的一種功能主義的解釋。在《荀子·富國》篇中，荀子對這種基本矛盾有更深刻的論述：
萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利所好也，職業無分：如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
荀子肯定自然界的萬物雖然不是為人而存在，但是卻會被人所利用，這是客觀規律。人類作為一個共同體，雖然都有相同的需求，但是追求實現自我需求的方法卻不同，個體的智力也有差別，這又是人性的天然事實。如果人們在群體中的地位都絕對平等，其智力又存在差別，並且各自追求自己的私利又不會受懲罰，放縱自己的慾望又不會受到限制，那麼人心就會難以被說服或約束。這樣的話，即使聰明人也沒法去治理社會，從而也不會獲得功業名聲，那麼，也就沒法在人群中形成等級，沒有等級也就不會有統治者和被統治者，也就不會有秩序產生。沒有秩序，人們就會放縱自己的慾望。相對於無限的慾望而言，作為慾望物件的外物又相對不足，由此必然造成爭奪，導致群體破裂。而人又是群居動物，人的生存需要又是多方面的，只有結合成為一個群體，憑藉相互的分工、協作，個體的生存需求才能得到滿足，個體才能夠生存。因此，離開了群體，個體就沒法生存。不過，人類在結合成群體時，如果成員之間沒有等級的分別，又會導致爭鬥。因此，為了能夠生存下去，人一方面要結合成群體，另一方面又需要對群體成員進行等級區分，只有這樣才能維持群體的統一。荀子進一步指出，如果不對人群進行合理的等級區分，可能導致叢林法則，那麼社會的老者弱者很可能在生存競爭中處於不利地位，甚至無法生存，而強者、壯者之間也會產生爭奪，帶來災難。具體地表現為，人們都不願承擔社會事務，卻都想追求功利。在男女兩性方面，沒有禮節的限制，人們也會為了獲得配偶而爭奪，從而產生禍患。因此，有聰明人出來，為社會制定等級名分、確立職業分配的原則，從而使整個社會能夠和諧共存，即“群居合一”。
荀子在這裡實際上為社會的起源提供了一種理論的解釋，這種解釋與僅僅藉助人類無限的生理慾望與有限的物質財富之間的矛盾來解釋社會的必要性不同，它甚至追溯至人類前社會的狀態，由此來論證人類為什麼需要社會，以及為什麼需要在社會內部形成一定的等級差別。當然，這也同樣可以說明禮的起源問題，在同一篇文章中，荀子就說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）禮就是為了解決這些社會矛盾而制定，它肯定人必須有貴賤、長幼的等級區分，並且認為這種區別也必須與物質財富的分配相結合。
不過，荀子在這樣對禮的起源進行追溯時，自然會引出一個問題，即這種社會的等級名分，最初由誰來確定？從荀子這裡的說法來看，他應該是認為可以由“知者”來確定。那麼，如果這樣的話，什麼樣的人算是“知者”呢？按照性惡的理論，“知者”在本性上也傾向於追求自身慾望的無限滿足，他又如何肯違背這種自私自利的自然傾向，從而為群體制定一種符合公義的、利他的等級分配原則呢？這種公義的原則，即等級劃分所依據的“義”，是否是一種善？答案當然是肯定的。那麼，這種善又是如何被其他群體成員認識並被接納的呢？“知者”之外的其他成員，又是如何克服“惡性”而去遵守這種善的社會名分的規定的呢？同樣的問題，也存在於對禮的起源的追問上。對於這些問題，荀子似乎沒有給出明確的解答。不過也許我們可以推論，在荀子那裡，人似乎都有一種趨利避害的本能。荀子說“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”（《荀子·榮辱》）與此相適應，人也應該都有一種權衡利害的理效能力，這些能力被荀子賦予心。“情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”（《荀子·正名》）按照荀子的說法，人的情與性一樣，都是“天之就”，是先天具有，而非人為。在情感發動之後，人理性的思慮會為其選擇方向，這卻是人與動物的一個重要差別。言外之意，動物其實除了遵守本能活動之外，沒有自由選擇的能力。對於人而言，在先天本能之外，身體官能卻能夠按照思慮選擇的方向所進行的活動。這種活動就屬於人為的後天的東西。至於理性思慮的反覆積累，身體官能的不斷練習，以及由此所塑造的身心能力，同樣屬於人為。可以看出，在荀子那裡，具有思慮、選擇、學習能力的心是人從“自然”轉向“人為”的樞紐。荀子在《荀子·解蔽》中也說：“欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也。天性有欲，心為之制節。”“所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。”荀子在這裡將天生的慾望和人心作對照，認為人心可以制約慾望的表達。即，來自天賦的單純的慾望，被那些出於內心的眾多的思考所制約，結果當然很難再類似於來自天賦的本性了。這樣看來，除了人天生的傾向於無限擴張從而產生惡的結果的性、情、欲以外，人身上仍存在向善的根據。在《荀子·性惡》中，荀子給出了人身上這種向善的根據：
塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。
儘管人性是惡的，但並不表示人身上沒有向善的能力，這種向善的能力是人人可以成聖的主體條件，即“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”“仁義法正”等道德原則、社會規範是後天人為的東西，這種可以瞭解、實踐這些原則規範的理效能力、身體官能，按照荀子的說法，儘管具有先天的成分，但主要依賴後天的學習、積累、鍛鍊，這些構成了人向善的主體條件。從這一意義上說，也許李澤厚的歷史積澱說對於解釋人不同於動物的這種身心能力就具有某種合理性。荀子在追溯社會起源以及禮的起源時所假定的理效能力，就是這樣一種可以權衡利害並做出選擇的能力，這種能力在實踐中，可以不斷得到鍛鍊、提高，從而選擇符合道德原則、社會規範的東西。這與其性惡的說法並不構成矛盾。因為，儘管人性先天是惡的，但是人由於具有趨利避害的本性，並且具有權衡利害，做出有利於群體（包括個人）整體和長遠利益的選擇，並將這種選擇實現出來的能力，所以人最終仍然可以“化性起偽”，去選擇、實踐善。另一方面，荀子提出的性惡理論，一方面實際上是針對孟子性善的說法，另一方面則主要是為了說明禮存在的必要性。在《荀子·性惡》篇之外，荀子並沒有使用過“性惡”的說法，而是使用“本始材樸”（《荀子·禮論》）、“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名篇》）等說法，因此民國學者劉念親以及已故的現代學者周熾成都堅持荀子是“性樸論”者而不是“性惡論”者。荀子無意否定人有向善的能力，否則“化性起偽”就成為不可能。所以，我們在探討荀子對禮的起源的看法時，不能忽視荀子所描述的人的這種可以不斷學習、變化的理性選擇和實踐能力。
三、聖王“起禮義”與“性惡”
荀子的以上看法主要是從社會起源及社會存在的必要性方面來論證禮的起源，在更直接的意義上，荀子認為禮是起源於聖人（王）。
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《荀子·性惡》）
古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治、合於道者也。（《荀子·性惡》）
在《荀子·性惡》中，荀子認為社會禮義、制度的主要功能是 “化性起偽”，即限制人的生理情慾向惡的方向發展，從而引導人們按照道德原則、社會規範去活動。而這些禮義、制度的創制者，荀子將其歸功於聖王。荀子關於聖王創制禮義的論述散見於各篇，並不限於《荀子·性惡》。不過，在《荀子·性惡》中，荀子關於聖王創制禮義的看法，卻有可能與其性惡論構成內在的矛盾，從而遭到質疑：既然人性均是惡的，聖王也是人，聖人也天生性惡，他又是如何能夠創造出被認為是善的禮義的呢？
我想這並不構成對荀子聖王創制禮義的根本懷疑。荀子認為，在成聖的方法方面，“聖可積而致”（《荀子·性惡》），也就是說，聖人是普通人透過學習、積累而可以達到的。荀子特別重視“積”的作用：
塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反（同販）貨而為商賈，積禮義而為君子。（《荀子·儒效》）
故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。（《荀子·勸學》）
既然人性中不具備善的因子，那麼善只能透過環境的薰陶以及主觀的不斷學習積累才能獲得。只有經過這樣一個持久的過程，人們最終才能改變惡性，做出符合社會道德規範要求的行為。聖人也並非天生，聖人也是由普通人經過持久的學習、積累所達到。當然學習積累的主要內容就是“禮義”。此外，聖人所以能夠創制禮義、制度，也主要是來自他們對於前代禮制、風俗的思考、學習、積累。“聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。”（《荀子·性惡》）荀子明白指出，“禮義法度”這些東西並非來自聖人的本性，因此我們對於同樣是性惡的聖王如何創制禮義的質疑實際上是無的放矢。同時，透過荀子上述關於“積”的理論，我們還應該認識到，荀子所謂聖王創制禮義，並不是指聖王無中生有，一切從零開始，創制出一套禮義，而是指聖王生活在一個歷史傳統中，他透過對前代的風俗習慣、禮義制度的理性思索、學習積累，並在繼承前代風俗習慣、禮儀制度基礎上，才創制出適應時代需要的禮儀制度。在這一過程中，歷史文化傳統以及聖王對這一傳統的繼承和發展才是禮義法度的來源，禮義法度並不來自聖人的人性。
與此相應，荀子只要肯定人具備一種對利害的理性權衡能力，可以進行自由選擇就可以了。荀子所說的這種理性的選擇能力並不能保證人總是選擇符合社會要求的東西，所以荀子特別強調人又要有“虛一而靜”的治心工夫，從而確保主體理性的清明。不僅如此，荀子認為，為了確保做出對社會有利的正確選擇，人還要確立一個正確的選擇標準，這就是荀子所說的心要“知道”。道才是最高的真理和價值標準，即“古今之正權”（《荀子·解蔽》）。當然，道的具體內容是什麼呢？在荀子那裡，主要就是指禮義和道德。“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）
也就是說，即使我們追問荀子，最早的聖王，在沒有傳統可以繼承、學習的情況下，他如何創制禮義？荀子仍然可以回答我們說，聖王可以憑藉能夠權衡利害的理性，制定出符合自身及群體長遠利益的禮義，讓群體成員去遵守。這種理性的選擇能力，以及人實踐其選擇的能力，更多源於人後天的學習、積累，因此與其性惡的理論並不矛盾。這種能力不僅是歷代聖王創制禮義的主體條件，也是普通人可以實現“化性起偽”的主體根據，這也應該是人作為一種社會性動物與禽獸的根本分別之一。
退一步說，荀子提出禮的社會起源說與聖王創制禮義說，並不是為了探尋禮的歷史起源，荀子只是藉此說明禮的社會意義、必要性，以及禮的權威來源。對荀子而言，只要認識到禮具有確立社會名分，調節物質分配，化解社會矛盾，維持社會和諧的功能就夠了，他無意探究禮的最初起源。至於進一步追問，禮究竟是怎麼來的？荀子也坦言，關於各種禮，其實他也不知道是從什麼地方來的：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同、古今之所一也，未有知其所由來者也。”（《荀子·禮論》）
四、總結
荀子是一位經驗主義者，他對探究內在的道德本源沒有興趣，所以他對之前子思、孟子的那套心性論提出嚴厲的批評，認為其“幽隱而無說，閉約而無解。”（《荀子·非十二子》）他更關心的是如何在當時社會混亂、人性幾近泯滅的黑暗時代，重建社會秩序，也就是如何使人類“群居合一”。在他看來，社會之所以發生爭鬥、禍亂，根本就在於社會等級名分的解體，他試圖透過對於禮的提倡來重建社會秩序，因此他關心的是如何“明分使群”的問題。他提倡性惡論，這種看法一方面是來自他對於當時現實人性的觀察，另一方面也可以說是其禮論的人性起點。他並不總是一貫地主張性惡，只有在反對孟子的性善論，以及論證禮的必要性時，他才特別強調這一點。在他看來，禮的目的是要改變人性的這種令人沮喪的狀態，從而“化性起偽”，使人向善。禮的功能在於為社會確立等級名分的標準，並以此調節人們無限的生理慾望與有限的物質財富之間的矛盾，從而滿足社會成員各自相應的物質欲求，維持社會的秩序、穩定。因此，實際上，荀子對禮的起源的說明，主要是一種功能主義的解釋，而並不是一種真正的歷史主義的說明。
另一方面，就禮的直接來源說，荀子認為禮起於聖王。但荀子並沒有說禮來自於聖王的人性，而是指出禮來自於聖王“積思慮，習偽故”，即來自聖王對他之前傳統的風俗習慣、禮儀制度的思考、積累。荀子肯定性惡，並不表示他否定人類向善的可能，他把人的道德的可能性放在人心上，認為人心才是“化性起偽”的關鍵。當然，這種心的能力，根據荀子的看法，似乎主要是人後天學習的結果。人心具有理性的選擇能力，透過“虛一而靜”的治心工夫，就會在面臨道德抉擇時做出正確的選擇，選擇符合道德原理、社會規範的東西（禮是其主要內容），並透過不斷的學習、積累，反覆的實踐，最後達到“積善全盡”，成為聖人。關於這一過程，美國漢學家倪德衛（David Nivison）曾經總結說：
荀子對人類道德指導給出一個不同的敘述，不把它定位於他稱為刺激性地稱之為“惡”的內在人性中，而是定位在我們的智性選擇的能力中。
我們也有一種思想和選擇最優的程序與行動的能力。這種理智、有目的的行動的能力，他稱之為偽。
我們偽的能力使我們能夠明白這一點，明白規矩和角色是必須的，並且需要確定之。聖人就是確定者。權威的來源純粹是被安排的：聖為王，他們使規則和角色成為法律。
再者，如果一定要為禮追溯一種人類精神的起源，尋找一個邏輯起點的話，根據荀子的理論，我們認為人類的理性“思慮”能力，應該是禮義產生的基礎。最初的“知者”會出於個人與群體整體、長遠利益的考慮，去制定有利於社會整體存在的等級名分、道德規範，讓大家去遵守，這構成了禮的最初起源。而其他社會成員，也會出於利害的考慮，為了自身的利益，去服從這種規定。當然，這只是我們根據荀子的理論體系所做的一種合乎邏輯的推理，並不一定是荀子本人所關心的問題。事實上，人類早期的風俗制度，大多數都來自巫術儀式或宗教禮儀，荀子其實也知道這一點，只不過，他站在極端理性主義、現實主義的立場之上，更加重視禮的調節社會分配的功能，而不願意從巫術、宗教的角度來說明禮的來源。正如他自己所說的，對禮而言，“君子以為文，而百姓以為神。”（《荀子·天論》）