孔子的人性世界述論
陸建華
安徽大學哲學系教授
內容提要：
孔子人性學說未曾流傳下來，其因在於其人性學說並不成熟，因而未將其傳授給學生。孔子論性，僅存“性相近也，習相遠也”之語，不過，通觀《論語》可知，孔子認為人性本質上是人所具有的、與生俱來的屬性，是人的共性；孔子認為人性的內容客觀上雖為物慾、食色，但是，其主觀上希望其為仁、德；從孔子關於天人關係的論述來看，人性的根據在於天、天道；由於孔子未有明言人性的內容，在人性內容方面的不確定性，造成其未能明言人性的價值指向。
關鍵詞：
孔子；人性；物慾；仁；天
一
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），認為孔子的學問包括“文章”以及“性與天道”，也即包括詩書禮樂等形而下的學問以及人性與天道等形而上的學問，但是，關於孔子人性與天道的學說，孔子至少沒有傳授給他。孔子沒有將人性與天道的學說傳授給子貢，是否傳授給了別的弟子呢？從子貢上述言論來看，是有可能的。子貢的上述言論也隱含有對於孔子的“抱怨”。
子貢是孔子著名弟子，孔子未將其人性與天道的學說傳授給他，可見孔子對於自己人性與天道的學說的重視，也可見其人性與天道的學說相對於“文章”之深奧。因為重視自己的人性與天道的學說，連子貢這樣優秀的弟子都不傳授，那麼，會傳授給誰呢？只能是顏回。原因在於顏回是孔子最欣賞、最看重的弟子。孔子也有意培養之為自己的繼承人，為儒家未來的領袖。還有，因為孔子的人性與天道的學說之深奧，當然就不是普通人所能理解的。既然“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語·雍也》），只能將人性與天道這種深奧的學問傳授給“中人以上”者，子貢雖為孔子著名弟子，深得孔子賞識，在孔子看來畢竟也只是“中人以下”者，在孔子的心中，“中人以上”者唯有顏回。
孔子弟子在孔子看來多為“中人以下”者，子貢之流之所以能成為孔子著名弟子，主要在於“德”，而不在於“智”。《論語·先進》雖曰：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏”，將孔子著名弟子分為四類，這僅是就各自的特長而言的，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓等以德行見長，宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏等也是道德的踐行者，只不過相比較而言，宰我、子貢還擅長於辭令與外交，冉有、季路更擅長於政治事務，而子游、子夏更擅長於詩書禮樂等文獻。再說，宰我、子貢的辭令與外交應對，冉有、季路的為政治國，子游、子夏對詩書禮樂的精研，都是奠基於各自的“德”的基礎之上的，都是對“德”的踐履。
正因為孔子著名弟子之所以成為著名弟子主要在於“德”，而不在於“智”，在“德”的層面孔子著名弟子是沒有本質區別的，顏回超越於其他弟子就不太可能是“德”，就算是“德”，也不僅僅是“德”，雖然孔子曾雲：“回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》），對顏回之“德”大加讚賞。這麼說，顏回超越於其他弟子的就不僅是“德”，還應該是“智”。相對於其他弟子的“中人以下”的智慧，顏回應具有“中人以上”的智慧。
《論語·雍也》載“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也’”；《論語·先進》載“季康子問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡’”。此兩處所言，雖是從學習態度、學習的主動性的角度評價、讚揚顏回超越其他弟子，乃是最為“好學”者，其他弟子雖然“好學”，相比於顏回就不算“好學”了，也隱含有從“智”的層面對於顏回的讚揚。再說，“學得好”者未必“好學”，但是，“好學”者一定是“學得好”者，要想“學得好”，僅僅依靠“好學”是絕對不夠的，必有智力的因素，必定是智力超群。相反，“學得不好”者，即便積極進取、勤奮刻苦，也不被看作是“好學”。
學習需要智力因素，學習態度、學習的主動性同樣至關重要。姑且不談顏回在“智”的層面高於其他弟子，僅就學習態度、學習的主動性而言，顏回作為孔子心中唯一的“好學”者，在學習態度、學習的主動性的層面同樣高於其他弟子。這也是孔子把自己關於人性與天道的學說傳授給他的原因。
檢索《論語》，孔子直接表達其人性學說的話語就一處：“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）；檢索《論語》，沒有記載孔子關於天道的言論，只有孔子關於“天”、關於“道”的言論。這也意味，知曉孔子人性與天道的學說的弟子只有顏回，而且顏回未能將孔子關於人性與天道的學說的言論記錄並整理出來。究其因在於顏回命短，死於孔子之前，同時又沒有自己的弟子，而《論語》是由孔子的二傳弟子整理出來的。至於有這一處孔子關於人性學說的話語，可能是顏回向其他弟子提及，而被其他弟子記住，最後經由其他弟子傳下來的，也可能是孔子向弟子講授“文章”之類內容，在論及“文章”同“性與天道”的關係時偶爾提及，而被顏回之外的其他弟子傳下來的。
當然，還有一種情形，那就是孔子沒有將其人性與天道的學說傳授給包括顏回在內的任何弟子。究其因大概有二：一是孔子覺得自己所有的弟子都屬於“中人以下”，顏回也不例外，所謂優秀的弟子也僅僅是在師門之內比較優秀而已，真正優秀的弟子是可遇而不可求的，這些弟子不可能懂得人性與天道的學說的，因此，不宜向弟子傳授；二是孔子始終覺得自己人性與天道的學說並不成熟，尚在艱難的建構過程中，因此，不宜向弟子傳授。這裡，不同於關於顏回優越於孔子的其他弟子，孔子只將人性與天道的學說傳授於顏回，而顏回又早死等的分析與推論，有直接的史料根據，而對孔子沒有將其人性與天道的學說傳授給包括顏回在內的任何弟子的討論，則沒有直接的史料根據，至少表面上看猜測的成分更大一些。尤其是，認為顏回也屬於“中人以下”的猜測，似乎顯得難以令人信服。不過，如果孔子人性與天道的學說沒有傳下來屬於以上的原因，也就是孔子沒有將其人性與天道的學說傳授給包括顏回在內的任何弟子，那麼，孔子言及“性與天道”就只能是其向弟子講授“文章”之類內容，在論及“文章”同“性與天道”的關係時偶爾提及，而被弟子們傳下來的。
由於孔子人性與天道的學說要麼只傳授於顏回，而未曾傳授給其他弟子，要麼沒有傳授給包括顏回在內的所有弟子，造成其人性與天道學說的失傳，使後人只知其“文章”而不曉其“性與天道”，更不知其“文章”同“性與天道”的關係。這是令人扼腕的。不過，相比於孔子天道學說在《論語》中的難見痕跡，我們循著孔子的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之語，還是能夠捕捉到孔子人性學說的相關資訊的。
二
人性的本質是什麼？孔子沒有直言，更沒有作定義式的界定。從孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）來看，孔子認為“性”是與“習”相對的存在，也即人性是與人的習慣相對的存在。由於人的習慣是後天所形成的，並且因此而是可以改變的，與此相對，人性則是先天的、與生俱來的，並且因此而是不可以改變的。由於人的習慣的形成源於各種內外因素，特別是受制於外在的因素，習慣的改變因而也受制於各種內外因素特別是外在因素，與此相對，人性的形成則是先天的，並且因此而不受任何內外因素的干擾，特別是不受任何外在因素的干擾。由於人的習慣的可以改變，極有可能導致人與人的習慣的不同、差異以及奠基於此的人與人的其他方面的不同、差異；由於人性的不可改變，極有可能會導致所有人的人性的相同、無異。從“性相近也”來看，孔子確實認為人性是相似乃至相同的；從“習相遠也”來看，孔子確實認為人的習慣是不同的、人奠基於此的其他方面也是不同的。這樣，從人性的維度審視人，人因為人性的相似、相像而“相近”；從人的習慣的維度審視人，人因為習慣的不同、差異而“相遠”。
由此可知，孔子不是單純地從人性的維度討論人性，而是從人性與人的習慣的比較的維度討論人性，以人的習慣為參照點而論述人性。在孔子看來，人性本質上是人人都先天具有的、不可改變的存在，所有人的人性在本質層面都是相同的，也就是說，人性是同一的。這些，無疑是對人性的本質的深刻認識。
另外，孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的表述還論及人在人性層面的平等以及人的平等的先天性，論及人的差異的後天性以及造成人的差異的後天因素。這為人們追求進步、提升自己、改變現狀，尤其是為人的人生煉養以及理想人格的培育，提供了人性論基礎。既然從人性之維審視人，人是先天平等的，就應該從先天的平等入手追求後天的、現實之維的平等；既然人的差異源於“習”，那麼，從“習”入手就可以改造自己、重塑自己，就可以成就君子乃至聖人人格。
孔子對於人性的先天性、人性乃人之與生俱來的基質的界定，確定了人性的本質，同時也確立了儒家人性論的基石。後世儒家的人性學說無論怎樣變化，無論呈現多少種式樣，在人性的的本質層面都是一樣的，都沒有越出孔子對於人性本質的界定。而且，孔子從“性”、“習”之別或者說從“性”、“習”對照的維度討論人性本質的手法也為後世儒家所繼承，其中最明顯的莫過於荀子。荀子的“性”、“偽”之分顯然出自於孔子的“性”、“習”之別。只是在荀子看來，不僅“習”這種後天的行為方式與“性”相對，一切後天的、人為的行為或東西都與“性”相對，而這一切後天的、人為的行為或東西皆可以用“偽”也即“人為”概括之。
三
孔子的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）僅討論了人性的本質，而沒有論及人性的內容。換言之，孔子沒有論及人的先天的、與生俱來的基質是什麼。但是，我們透過孔子關於“欲”與“德”的論述還是能夠推測孔子所謂人性的內容的。
孔子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也， 不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《論語·里仁》）。其所關注的雖然是“仁”，是“君子”，是君子之於仁的孜孜追求與積極踐行，但是，其“富與貴是人之所欲也”與“貧與賤是人之所惡也”的表達，還是透露物質追求是人的根本欲求，只不過物慾的實現需要透過正確的途徑、方法而已。至於“仁”的追求僅僅是君子的訴求，仁既是追求物質、實現物慾的正確途徑、方法，同時也是君子人生追求的目標。這裡，人作為自然的存在，物慾是先天的、內在的、根本的，很可能在孔子看來就是人性的內容。可是，人作為社會的存在，又不可以是單純的慾望的存在，人的行為在涉及人與人的關係、人與社會的關係時必然受到道德和禮、法的約束，其中，禮、法屬於外在的強制力量，道德則屬於人的自我約束。作為人的自我約束的道德，可以是外在的，也可以是內在的。將道德看作內在性的存在，很可能在孔子看來這道德也是人性的內容。可惜的是，從孔子“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”來看，孔子只是將“仁”、德看作君子的本質、部分人的本質，而未將其看作所有的人的本質，從而制約了孔子將其深化、擴充為人性的內容的思索。孔子的“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》），更是明確將“小人”剔出“仁”之外。孟子的高明之處恰在於將孔子心中的作為君子本質的“仁”擴充為所有人的本質並將其深化為人性的內容。
由於孔子在此並沒有將道德視作內在性存在，因此，在孔子的心中人性的內容客觀上只能是人的物質慾望或曰物慾。朱熹註解“性相近也，習相遠也”之時，引二程之語：“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理”，認可二程以“氣質之性”解讀孔子之“性”。可見，在二程、朱熹那裡，孔子之“性”的內容主要是物慾、食色之類，而不是仁、德。
關於在孔子的心中人性的內容客觀上只能是人的物質慾望或曰物慾，而不可能是仁、德，我們還有如下證據：
在孔子那裡，仁是最高之德，也是一切具體道德的總和。可以說，仁就是德，德就是仁。從孔子以下諸語來看，孔子認為仁是外在於人的存在。孔子曰：“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”（《論語·里仁》）。這裡，仁雖然距離人很近或者說不“遠”，但是，畢竟存在於人之“外”，因而是需要通過後天的人為也即“求”、用“力”等才可能獲得的。
正因為仁之於人的外在性，即便“民之於仁也，甚於水火”（《論語·衛靈公》），仁對於作為社會存在的人所具有的價值超越水火對於作為自然存在的人所具有的價值，並且，“水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”（《論語·衛靈公》），仁之於作為社會存在的人是絕對有利無害的，而水火之於作為自然存在的人卻是有利也有害，但是，除卻聖人君子、志士仁人，大多數的普通人依然不願意踐行仁，以至於孔子感慨道：“我未見好仁者，惡不仁者”（《論語·里仁》）。
正因為仁之於人的外在性，孔子曰：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》），“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《論語·衛靈公》），感嘆人們在“好德”與“好色”之間選擇“好色”、在“德”與“色”之間追逐“色”。而物慾最重要的是食色之慾，人之“好色”、追逐“色”，恰是人之本性使然。至於孔子所云“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·里仁》），並非是說君子僅僅懂得義而小人僅僅懂得利，而是說，君子與小人皆懂得義與利，只不過在義利取捨上君子選取義而以義為人生實踐的準則，小人選取利而以利為人生實踐的準則。在此，小人選取利，出於人性；君子選取義，出於道德。
由於君子的選擇不是從人性出發，而是著眼於道德的考量，這意味這種選擇是“克己”（《論語·顏淵》），是對人性的壓抑，同時也意味人性與道德的分立乃至對立。至此，孔子心中的君子形象、孔子對顏回的讚美以及孔子的自我刻畫等等雖然都是安貧樂道的形象，表面上看起來完美、快樂、自然、自得，其實，也都是對人性的壓抑。例如，孔子言君子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），言顏回曰：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”（《論語·雍也》），言自己曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語·述而》）。其中的“食無求飽，居無求安”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，並非出於自然、發自本性，而是對物慾的剋制、對人性的壓抑。也正因為此，孔子心中的君子是需要後天的修煉的，孔子自己以及孔子心中的顏回就是修煉成功者。孔子自謂平生，以“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）為最高境界，也只是一種習慣成自然的心理描述，一種對“克己”的美化，而不是順性而為的真正自由。“不逾矩”的“從心所欲”還是有“矩”管束的。
在孔子看來，人性的內容客觀上是物慾、是食色，可是，孔子對於物慾、食色雖然沒有明確否定，而且也承認追求物慾、食色的正當性，但是，孔子重義輕利，對於物慾、食色的負面價值是警惕的，對於物慾的實現、食色的滿足對仁、對德所造成的傷害是否定的，例如，孔子曰：“不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語·述而》），“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》），“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·里仁》），就是如此。這使得孔子不願意明言人性的內容是物慾、食色。另一方面，孔子對於仁、德是絕對肯定的，例如，孔子曰：“民之於仁也，甚於水火”（《論語·衛靈公》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），就是如此。這導致孔子希望將仁、德列為人性的內容，但是，仁、德畢竟是外在於人的存在，畢竟僅僅是君子的“德”、君子的本質，將其列為人性內容缺乏學理上的依據，這又使得孔子不敢明言人性的內容是仁、德。此外，從上也可知，孔子有將義與利、道德與物慾置於對立的位置的意味，這導致物慾、食色與仁、德不能共存、共處，導致人性的內容不可能同時包括二者。也許正因為此，孔子終其一生未將其人性學說傳授給弟子。這麼說，原來孔子未將其人性學說傳授給弟子，還有另外的原因——其人性學說有其缺憾、並不成熟。這另外的原因，也許才是真正的原因。
由此可以看出，從“性”字的結構來看，“性”包括“心”和“生”，孔子以物慾、食色為性的內容，抓住的是“性”中的“生”，卻又不願意承認；孔子還試圖以仁、德為性的內容，試圖抓住“性”中的“心”，但是，沒有成功，所以，不敢承認。在人性內容方面的糾結乃至挫敗，一直是孔子心頭揮之不去的陰影。孔子之後，直至孟子才真正抓住“性”中的“心”，以“心”論“性”，並取得成功。
此外，從後世儒家人性學說來看，“性”中的“心”包括“德”與“智”，孟子“心之官則思”（《孟子·告子上》），就是將“智”納入“心”之中。孔子是否主觀上有將“智”納入“心”中並列為人性的內容的企圖呢？從其“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）之語可以判斷，其所謂人性內容主觀上不包括“智”，因為“性相近”，而人的智力卻是有本質差異的。
四
人性是人先天具有、與生俱來的本性，其內容是人的慾望特別是物質慾望，其核心無外乎食色。那麼，人性從何而而來？換言之，人性的內容從何而來？孔子沒有言及。不過，從孔子關於天人關係以及天人關係的具體化——天與孔子本人的關係等方面的論述來看，似可推論孔子的人性根源於天，人性的內容物慾乃天之所賦。
我們先看孔子關於天人關係的論述。孔子曰：“唯天為大”（《論語·泰伯》），認為在天與人之間天是最為高貴而偉大的存在，對於人具有絕對主宰性，因此，一方面，“獲罪於天，無所禱也”（《論語·八佾》），必然受到天的懲罰；一方面，人的一切都是天之所賦，比如“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），不僅人作為自然存在，其“死生”決定於天之所“命”，而且作為社會存在，其“富貴”同樣決定於天。由此，人之所有、人之遭際皆是天的“安排”，都可以從天那裡找到根據。這樣，子貢便認為孔子之所以是聖人，並且“多能”，是天意：“固天縱之將聖，又多能也”（《論語·子罕》）；“儀封人”便認為孔子之所以四處傳道，是天意：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸” （《論語·八佾》）。
既然人之所有、人之遭際都是天意，都可以從天那裡找到根據，那麼，人性作為人所具有的本性，也應是天意，也應是天的“安排”。這麼說，人性的根據就是“天”，人之物慾、人之食色就是天之所予。
關於天與孔子本人的關係，孔子作過多方面的論述。這些論述都是其關於天人關係思想的具體化。孔子在面臨桓魋可能要加害於己的險情時曰：“天生德於予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），謂自己的道德乃天之所賦予的，自己傳佈道德的使命也是天所賦予的，至於桓魋，是無法抗拒天意，加害自己的。孔子在面對自己最得意的弟子顏回之死的痛苦時曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）這是在明明知道顏回之死是天之所“命”、是天意的情形之下，依然將顏回之死歸結為天懲罰自己、要自己的命。孔子在面對被“匡人”拘禁的險境時曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何’（《論語·子罕》），謂天讓其成為周代禮樂文化的傳承者、傳播者，匡人是無法違背天意而加害於己的。孔子在面對不被他人理解的窘境時曰：“不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎”（《論語·憲問》），謂只有天能夠真正理解他。
既然孔子認為自己所具有的一切包括道德與使命等等都是天意，那麼，其人性作為其本來就具有的本性，也應是天意，也應是天的“安排”。這麼說，孔子的人性根據是“天”，擴而言之，所有人的人性的根據都是“天”。
另外，孔子有以仁、以德為人性內容的想法，只是苦於無法確證仁、德之於人的內在性而不敢明言。如果孔子的人性內容是仁、是德，那麼，意味孔子對人性的根源或曰根據是有明確說明的。孔子曰：“天生德於予”（《論語·述而》），就是言其德源於天、言其性源於天，擴而言之，人之德皆源於天、人之性皆源於天，天為人性之形上根據。
由此可知，孔子的人性內容無論是物慾、食色，還是仁、德，抑或包括物慾、食色與仁、德二者，其人性的形上依據、根源都是天。這可以說是孔子天人關係的思想在人性與天的關係上的體現。
最後，讓我們再回到子貢之語：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。子貢將孔子人性的學說與天道的學說連在一起說，也許是認為孔子的“性與天道”有著內在聯絡。由於“性”是“人”之性，“天道”是“天”之道，而“人”之一切又源於“天”，“性與天道”如果存在內在聯絡，只能是人性源於“天道”。這樣，人性的根據就是天道。
五
人性是人所先天具有的，人性的發顯體現於人的外在行為之中，體現於自我與他者的關係之中。從道德之維審視人性，或者說將人性納入道德境域，於是，人性問題便成為道德問題，人性就有其價值指向問題。就人性的價值指向而言，無外乎人性的善惡判斷，包括人性善、人性惡、人性無善無惡、人性有善有惡、有性善而有性不善等等。就人性的善惡判斷而言，是以人性的內容為基點，以人性的實踐對他者是否有益或者說對他者有無傷害為依據的。那麼，孔子的人性究竟是指向善還是指向惡呢？
我們知道，孔子沒有直接言其人性內容，從孔子的相關言論可以大體推論其人性內容乃是物慾、食色。這意味順性而行，人性的實踐，就是物慾的實現、食色的滿足，而物慾的實現、食色的滿足常常對他者造成傷害，並因此而違逆道德仁義，孔子由此應該判定人性的價值指向惡，而這是孔子所不願意看到的。另外，孔子有以仁、以德為人性內容的想法、願望。如果孔子的人性內容被確定為仁、德，那麼，順性而行，人性的實踐，就是道德的踐履，而道德的踐履對他者必然有益。這樣，孔子由此應該判定人性的價值指向善，而這又是孔子所無法證明的。當然，如果孔子認為人性的內容既包括物慾、食色，又包括仁、德，那麼，其人性的價值指向就具有善惡兩面，這更是孔子所無法調和的。基於此，孔子不曾明確指出人性的價值指向。
徐復觀先生在沒有確證孔子之“仁”之於人的先天性、內在性的情形下就說：“孔子既認定仁乃內在於每一個人的生命之內，則孔子雖未明說仁即是人性，……實際是認為性是善的”。認為孔子之“性”即是“仁”，因而孔子判定人性的價值指向善。徐先生的觀點雖然有一定的代表性，卻又是沒有學術依據的。
由於孔子在人性內容方面的不確定性，導致其人性的價值指向的不確定性，以至於有的學者認為“孔子不以善惡講性，只認為人的天性都是相近的”。這給後世儒家帶來迷茫，也帶來機遇。孔子之後，孟子將人性的內容理解為仁義禮智，理解為道德，並由此判定人性善；荀子將人性的內容理解為物慾，理解為食色，並由此判定人性惡；孔子之後，孟荀之外的儒家後學討論人性的無善無惡、有善有惡以及人性的有善有不善等問題。可以說，都既是對孔子人性學說的透徹解悟，又是對孔子人性學說的發揮、發展。
由上可知，孔子有其人性學說，可惜沒有流傳下來。究其因可能是孔子只將其人性學說傳授給顏回，而顏回早亡，也可能是孔子沒有將其人性學說傳授給任何弟子。孔子之所以未將其人性學說傳授給任何弟子，可能是因為其人性學說並不成熟。孔子論性，雖僅存“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之語，但是，通觀《論語》，我們還是能分析、推斷其人性學說的基本內容的。在孔子看來，人性是人所與生俱來的屬性，是人的共性；人性的內容客觀上是物慾、食色，但是，最好是仁、德；人性的根據是天、天道，這是天人關係在人性中的體現。由於孔子不願意明言物慾、食色是人性的內容，又無力證明人性的內容是仁、德，孔子對於人性的價值指向、人性的善惡沒有明確說明。