［摘要］荀子與朱子均主張為學以禮、學以至聖。荀子主張“大積靡”，朱子力推“格物致知”，均強調以經驗主義的方式求知，注重循序漸進、日積月累。荀子、朱子的性論不同，但兩人都強調心的認知功能及對性情的主宰作用。兩人均將“心”視為連線知識與道德的肯綮，荀子主張“虛壹而靜”，朱子強調“主敬涵養”。朱子的“主敬涵養” 更貼合傳統儒學的禮教精神，同時又融合了佛道的修養體系，是更具操作性和理學特色的修養工夫。
荀子、朱子都特重禮，也特重學。自清代以來，荀學蔚然興起，對於朱子與荀子的相似之處，學界達成了不少共識，如點出宋儒“氣質之性”暗用荀子之說，“荀子沉潛，道問學，朱子近之”，如直接說朱熹的頭腦“是荀子的頭腦”，如說兩者學術性格最為相似——都注重“學”等等，不一而足。本文從為學以禮、學以至聖的角度來探討荀朱的異同，試圖領會作為具有“系統哲學家”特徵的荀朱對中國文化、思想、教育產生的深遠影響。
一學以至聖：為學的目標之比較
“聖人可學”是儒家教育思想的特色。荀子和朱子都將聖人作為為學的目標。《荀子·勸學》：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。”“誦經”“讀禮”之“義” 為由“士”至“聖”之實，意以透過對經典的學習，實現人格的完整。所以“學者固學為聖人也，非特學為無方之民”（《荀子·禮論》）。孟子雖未明言“學”而成聖，但他稱“聖人者，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），將聖人視為做人的最高標準。宋代新儒家普遍追求學以至聖賢，周敦頤在《通書》中明確談到“聖人可學”，程頤也認為“聖人可學而至”，朱子亦云 “學者大要立志，才學便要做聖人”。與荀子所論非常相似的是，朱子說“學之至可以為聖人，不學則不免為鄉人而已”。
然而，荀子與朱子所言的“聖人”所指是否相同呢？荀子所言的聖人，其極致是“聖王”。《荀子·解蔽》中說：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”荀子以聖王為師，認為“非聖人莫之能王”（《荀子·正論》）。就具體目標而言，荀子既提出法先王，又主張效后王。他主張從后王之道去把握先王之道，這種觀點是對孟子“言必稱堯舜”“遵先王之法而過者，未之有也”的反動與批評。顯而易見，荀子已從為學思想體系上創設出了一條不同於孟子的道統說，而朱子在《中庸章句序》中提出的道統譜系，很明顯承繼孟子。如果說荀子的聖人體系囊括眾多理想和現實的聖王，那麼朱子的聖人體系則要嚴苛得多，只有三代聖王，孔子及其少數弟子、後學以及宋以來的二程兄弟等才是道統的接續者。因此，朱熹與陳亮的辯論與其說是關於漢唐和三代、王霸義利的爭辯，不如說是翻版的荀子與孟子關於先王之道、后王之法的爭論。
同樣，在追求儒者理想人格的具體目標上，荀子有較為仔細的分疏，他認為現實人群有四種：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。”（《荀子·儒效》）就理想人格而言，荀子主張做“法先王”“統禮義”“一制度”的大儒和“尊賢畏法而不敢怠傲”的雅儒，不做俗儒、賤儒、腐儒。在朱陳之辯中，朱子勸導陳亮以“醇儒”自律，做盡心知性的工夫，學道愛人， “為今日計，但當窮理修身，學取聖賢事業，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。”陳亮則依據孔子對管仲的評價和對子路的指導提出儒家的為學目標不在“醇儒”而在“成人”， “學者，所以學為人也，而豈必其儒哉！”“於今世儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人。”陳亮對朱熹的反駁反映了當時新儒學發展過程中學者們對理想人格追求的差異，但不難看出朱子提出的聖賢、醇儒卻與荀子有相似之處。
朱子主要遵循二程“聖賢固有間矣”的說法，區分了聖人與賢人，他認為聖人氣稟清明，可以“生而知之”，而一般人的氣稟卻不能夠那麼純粹，依靠 “學而知之”，可成賢人。朱子認為聖人秉天地之性，至純至善；賢人明善固執，可教而入都能達到“誠”的境界。朱子在解釋《中庸》“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”一節時說到：
德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於誠矣。
朱子用理一分殊的模式解釋聖賢都能達致“誠” 的境界，“故為聖，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已。”賢人和聖人其實無二，所以朱子更強調“學而知之”的重要性，有時他將“聖人”也說成“聖賢”，他鼓勵學者“聖賢秉性與常人一同，既與常人一同，又安得不以聖賢為己任”，顯然“生而知之”的聖人極為難得，即使天資極高，也需要下學工夫，“凡人便是生知之資，也須下困學、勉行底工夫，方得。”“大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。”在朱子看來，所謂的遲鈍工夫，就是要透過不斷地格物窮理以達到“全體大用無不明”的豁然貫通的境界。
另外，關於聖人的形象、氣象、風度，荀子也有所討論。《儒效》篇中這樣描述：
井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當也：如是，則可謂聖人矣。
荀子實際從內外兼修的角度描繪了他理想中的聖人形象，威儀和禮義相得益彰。而宋儒推崇聖賢的人格理想，追求聖賢氣象，這種“聖賢氣象”體現的價值關懷，既要求能夠關懷社會，心憂天下，積極參加治國平天下的經世濟民活動；同時也追求老莊道家、魏晉名士的灑落自得、閒適安樂的精神超越。宋代朱熹和呂祖謙在《近思錄》中輯錄北宋周敦頤、程顥、程頤、張載四位聖人的著述，首次專門論述了 “聖賢氣象”，“為有宋理學家一絕大新發明”。其劃分是否聖人、有無聖賢氣象的標準，主要是看他是否求道、明理、循理。
概言之，明理、隆禮的聖人，是荀子和朱子共同推崇的楷模。不過，朱子所窮天理不同於荀子的理，荀子之理，是基於禮而言的文理、條理、治理，而朱子之天理，是事物的規律、法則，是蘊含於萬物、萬事中的“所以然之理”“所當然之則”，是宋代獨具特色的身心性命之學，義理之學。簡而言之，荀子重視的是隆禮義，朱子著力推明的是天、性、禮之義理，當然朱子義理的發揮仍是對傳統禮義的再創造。
二何以可能：心性基礎之比較
儒家心性論是荀朱討論以禮為學、成德之教的理論基礎。蔡仁厚指出，荀子、朱子在性論上截然相反，但在心論上卻極為相似。荀子不滿孟子的性善論，認為其不能分辨“性”“偽”，主張善性是後天養成、禮樂教化的結果。荀子認為“生之所以然者謂之性”，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來，性，作為生之自然的狀況和資質，“不可學，不可事”；而偽，人為也，具體而言就是禮義，這是“可學而能”“可事而成的”。《荀子· 性惡》言：“故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”在荀子看來，“禮義者，聖人之所生也。”聖人不僅製作禮義，而且能夠時時思考自己的所思所為是否合禮，能堅定不移地持守禮，從而達到即使“縱其欲”“兼其情”也能時時受制於禮，並且不會覺得勉強或難受。能夠中於禮的聖人，就是“人道之極”。因此，“化性起偽”，瞭解“禮” 的知識也就成為荀子為學之道中最為重要的一環。正如余英時所言，“無論我們今天對儒家的‘禮樂’‘教化’的內容抱什麼態度，我們不能不承認‘禮樂’ ‘教化’是離不開知識的。”而在荀子看來，禮是用以“養人之慾，給人之求”的，所以瞭解禮的知識也是個人道德修養的一環。
朱子對性的認識不同於荀子。一方面，朱子繼承孟子性善論，認同二程“性即理”說，認為“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”。在他看來，荀子的性論否定了人接受禮樂教化的可能，因而大本已失，不過是“隔靴搔癢”。另一方面，朱子認為孟子“論性不論氣不備”，荀子“論氣不論性不明”。他接續二程與張載的說法，從理與氣的角度詮釋“性”，提出 “天地之性”與“氣質之性”的概念來完善性論，從而夯實了學以成聖的理論基礎。他認為性即是理，“性只是仁義禮智”？，“所謂惡者，卻是氣也”？，性無不善，這是教化得以可能的根本。天命與氣相互依存、不可分離，如果沒有“氣”，那麼“理”就無處著落？。孟子提倡性善，是“論性不論氣”，而荀子的人性之所以會有“惡”的元素，就是因為他“論氣不論性”，其性被遮蔽，未見性之理。因此，與其責怪氣稟遮蔽性理，不如用力克治，使得氣稟合乎中道。可見，朱子人性論的落腳點還是在修習工夫上，氣稟既偏，更需痛加工夫。他說：“若是氣質不善，可以變否？曰：須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’。”朱子說：“為學乃能變化氣質耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較於昨非今是之間，恐亦勞而無補也。”在他看來，為學就是讀書明理、主敬存心，這是變化氣質之途徑。可見，變化氣質是一個長期積累、知行互動的過程。
在荀子和朱子的思想體系中，心生而具備認知功能，以此來辨別萬物，認識萬事的禮義法則，而心對性情的主宰作用又使得人可以在進行道德選擇和判斷的時候依照其所認識的道德標準來引導。《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。”《荀子·強國》：“道也者何也？曰：禮讓忠信是也。”認識禮義的關鍵在“心”，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。”（《荀子·解蔽》）心在人的認識過程中起主宰者的作用。心是“天君”，“心居中虛以治五官” （《荀子·天論》）“心有徵知”（《荀子·正名》），心不但是人身體的主宰，而且也是心靈的主宰。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”（《荀子·解蔽》）心的認知和判斷是完全自主的，但這種“自由意志”並不必然保證心能做出合理的判斷，從而使人的行為合乎道德，社會得到治理。《荀子·正名》雲：
心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。
人性因受人慾、人情的影響常呈下墮傾向，而社會治亂的關鍵在於人心對情與欲的把握是否“中理”。正如柯雄文所言，“在荀子那裡，我們發現了 ‘心’和‘情’之間更為明確的劃分。‘心’有著不同於‘情’的主要認知功能。當這種功能被‘理’指導時， ‘心’就能為‘情’的表達提供一種可靠的倫理指導。”也就是說，只有當心“中理”的時候，人的情慾才能被治理，“心”與“性”別而為二，心透過把握“理” 來管束性情，“心之中理”是“以心治性”的關鍵。荀子以“盤水”來比喻心，認為心本來清濁分明，足以 “察理”，但容易受外物干擾，“不得其正”，因此要“導之以理，養之以清”才能“定是非、決嫌疑”（《荀子· 解蔽》）。而“理”和“道”在荀子書中，應為一物而二名，皆指客觀的“禮義”而言。導之以禮，心便能根據禮義來矯正人的情性，在這個路徑上荀子和朱子十分相似。朱子常說“心是管攝主宰者”，但他用鏡子來比喻人心，他說：“人心如一個鏡，先未有一個影像。有事物來，方始照見妍醜。”如蔡仁厚所言， “就朱子的思理而論，心之主宰也實只是管家之主，而不是當家的主人之主。”徐復觀先生更明晰地解釋朱子的心是“勤儉成家的主宰，本無家當，只靠勤儉向外去找”？瑏瑠。這與陸九淵的“心即理”形成了明顯的對比，也和孟子的“盡心—知性—知天”的體系不同，朱子曾明確指出：“謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。”？瑏瑡朱子主張“心主性情”“心統性情”，這和荀子有一定區別，但兩人都凸顯心的認知功能以及主宰判斷的能力，講究心與性的二分，注重禮或理作為心之判斷的依據。
關於荀子之“化性”與宋儒之“變化氣質”，戴震認為，兩者並無二指。他說：
荀子以禮義為聖人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，“人稟氣而生之後，此理墮入氣質中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇汙，不能不濁，非水本濁，地則然耳；必奉理以變化氣質，使復其初，如澄之而清，乃還其原初水也”。荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。如宋儒之說，惟聖人氣質純粹，以下即（實）〔質〕美者亦不能無惡；荀子謂必待學以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學以變化氣質，無二指也。
戴震此論涉及荀子與朱子關於“以禮為學”“學以成聖”的核心觀念。從傳統經學的角度來看，朱子的“理”出發點和歸宿幾乎和荀子的“禮”相同，而從哲學體系的建構和思想的創新角度來看，理在朱子的思想體系中，早已成為一個涵蓋一切自然、社會、人生、事物規律、法則的本體概念。所以朱子也用 “禮”來解釋“理”，說“禮只是理，只是看合當恁地”。但考慮到修習踐履的下學工夫，朱子並不贊成以“理”代“禮”，在解釋“克己復禮”和“約之以禮” 的時候，認為如果用“理”來代替“禮”，“復理”“約理” 就會脫離現實精細的踐履工夫，會導致學者們學無持守。反之，如果用“禮”來代替“理”，那“理”也會失去其超越性的意義從而將修習侷限於具體的社會道德實踐而無法“上達”至“知天命”的境界。然而需要注意的是，荀子一方面認為“天”是自然之天，“天”與 “人”是相分離的，禮是聖人所生，但他又說“禮”是 “天地以合”的法則，可見在荀子那裡主觀精神與客觀自然的界限其實並沒有那麼明顯，這時的“禮”和朱子所提倡的作為“天理之節文，人事之儀則”的禮，其實是一個意思。這種對禮的推崇，也是荀子與朱子思想的相通之處。但要直接說荀子之“禮”就是宋儒之“理”則不甚妥當。
荀子講“以禮化性”和宋儒所推崇的“以理變化氣質”，都強調禮、理對性、氣質的規範作用，主張“變化”的過程都要依靠學習、積累。但荀子以禮化性論說的重點在“禮”，甚至許多學者認為荀子講性惡也只是為了讓“禮”有施展的餘地。荀子認為慾望是人生而具有的，完全摒除和減少慾望都沒有意義，人根據“禮”矯正情性、節制慾望，控制好自己的心，保持心之“中理”，以此來保證人的“所欲”“所求”合理化，從而促進社會的平治安穩。而“變化氣質”論的重點則落在“氣質”之偏上，強調以天理儘可能去除氣質之蔽，這樣容易走向“以理滅欲”的極端。不過朱子在談到“氣質之偏”的時候說：“要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。”主張先立一個大本，然後有針對性地矯正其偏。
三為學的方法：荀子
“大積靡” 與朱子“格物致知”
荀子和朱子都強調“心”是為學的主體，心與“事物之理”有分別，“理”外在於心，“心知之明”是瞭解 “事物之理”與“事之所當然”的必要條件，也是主體為學目標實現的前提。而具體到所學的物件以及為學的方法，荀子和朱子又都由於其主智的、經驗的性格而呈現出一定的相似性。
“大積靡”一語出自《荀子·儒效》，“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。”“大”，應解為推崇、敬重，“大積靡”即注重積習也。在荀子看來，每個人都有成為聖人的潛質。荀子認為，“仁義法正有可知可能之理”，而每個人都有“可以知仁義法正之質”與“可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）。但現實是未必塗之人都必然可以成為“禹”，“小人可以為君子，而不肯為君子”。造成這種“可以而不可使” 的主要原因有兩個，一是學問之“陋”，一是“注錯習俗”之異。而為了避免聞見之“陋”，荀子主張博學， “君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”（《荀子·勸學》）學問的積累應該“始乎誦經，終乎讀禮”。學習的內容涵蓋詩、書、禮、樂、春秋等經典文字，但相對於“經”來說，“禮”更為重要，“故學至乎禮而止矣”。有了“禮”的標準，德性人格的成就才有保障，積學才不會出現方向性的偏差。
在荀子看來，學習是一個循序漸進、鍥而不捨地積累的過程。“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。”（《荀子·勸學》）此外，要將所學付諸實踐，只有 “入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”的學問才是君子之學，才是“為己之學”，才可以美其身，著其心。實踐“禮”需要積極把握“禮”的義理和準則，並判斷何種“注錯”正確，才能不受習俗、環境干擾，保持中正，而非消極地用“居擇鄉”“遊就士”的方式來防止邪僻。荀子強調的“大積靡”意味著積累、博學，掌握禮之義，這是為學的光明之路。朱子和荀子都肯定萬物有理則，而且人都有認識這些理則的能力。《荀子·解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”朱子說：“人心之靈莫不有知，天下萬物莫不有理。”“今窮理而貫通，以至於可以無所不知。”“知”與“理”的二分明確了兩人經驗主義式的為學之道，強調知識的外求以及後天的積累。這也是荀子、朱子與孟子、陸王之為學之方不同的關鍵所在。
至於具體的求知之法，在朱子看來，便是“即物窮理”以求“豁然貫通”。他強調格物應循序漸進，必須“今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有豁然貫通處”，“不是理會一件，其餘自會好，須是逐一做工夫。”“循循有序，無有合下先求頓悟之理。但要持守省察，漸久漸熟，自然貫通，即自有安穩受用處耳。”而格物的目的，就是要達到對事物的“所以然”和“所當然”的瞭解。“所以然”在他看來，主要是指事物的普遍本質和規律，“所當然”主要指社會的倫理原則和規範。朱子說：
若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表裡粗精無所不盡，而又益推其類以通之，至於一日脫然而貫通焉。
朱子格物的物件通貫自然界和社會倫理關係，因此“其致知窮理就可能實現對道德認知、精神境界的突破，而具有拓展知識、認識世界的知識學意義與認識論色彩”？。而在瞭解是如何之後，就應用於實踐，因為“既知則自然行得”，“但到那貫通處，才拈來便曉得”？，而如果“知之而行未及之”，就是所知仍淺。他說：“為學之序為己而後可以及人，達理而後可以制事。”？朱子雖肯定聞見之知？，但他也認識到這種經驗主義的為學之道容易陷入支離的困境，“覺得此心存亡，只在反掌之間，向來誠是太涉支離。若無本以自立，則事事皆病耳，豈可一向汨溺於故紙堆中，使精神昏蔽，而可謂之學！”因此，他也講究“反身而誠”，認識到為學之人既不能過分徇外誇多，陷入支離事業，也不能一味追求易簡工夫，而忽略具體事物之理。“學者須循是而用力焉，則既不務博而陷於支離，亦不徑約而流於狂妄，既不捨其積累之漸，而其所謂豁然貫通者，又非見聞思慮之可及也。”？朱子認為，“學者當自博而約，自易而難，自近而遠，自下而高，乃得其序。”？“博文”“約禮”兩者不可偏廢，“博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於氾濫無歸，約不至於流遁失中矣。”？朱子認為為學之初，應把 “博文”和“約禮”看作兩種進路，同時修持，但從難易程度上看，“博文”的難度更大，所以他主張兩者互動相助，在增進經驗知識的同時，提升自身道德素養。
荀子和朱子都主張經驗主義方式的求知，講究循序漸進的為學，重視日積月累的知識，同時又強調這種知識透過“參省乎己”“反身而誠”的工夫貫穿到主體的生命中，成為一種德行。“荀子之論‘學’，其內在之旨同樣是‘學’以成人。在突出‘學’的同時，荀子又強調‘積’（為學的過程性），進而將‘學’以成人與‘積’以成‘聖’聯絡起來。荀子同時區分身心之學與口耳之學，身心之學以‘美其身’為指向，後者意味著達到自身的完美、提升自身的德性。對荀子而言，唯有身心之學（為己之學），才構成了‘學’以成人、‘積’以成‘聖’意義上的真切之‘學’。”朱子在引導學者“學以成聖”的過程中，力主格物致知，強調循序漸進以達到豁然貫通的境界。在這個意義上說，荀子和朱子在為學的方法上有共同的追求，均是為了求得知識與德行的統一。
四修養工夫：荀子
“虛壹而靜” 與朱子“主敬涵養”
荀子和朱子均將“心”視為連線知識與道德的肯綮，“心知”是人認識活動的開端，而如何保證心不受外物以及內在人慾、人情的干擾，維持心知的明白清晰，這就需要在養心上下工夫了。關於修養工夫，《荀子》中有“修身”篇，特別指出“禮者，所以正身也”，主張遵循禮法，則無所往而不善，用以“治氣養生”。《不苟》篇也提出“君子養心莫善於誠”。不過宋代周敦頤認為“荀子元不識誠”，程顥也質疑：“既誠矣，心焉用養？”二程繼承孟子“養心莫善於寡慾”之說，認為“學莫大於致知，養心莫大於禮義”。朱子非常贊同程子所論荀子之失，主張主敬涵養之說。不難看出，朱子與荀子的修養工夫傾向已不同。
在荀子那裡，心是治理五官的天君，是一身的主宰，心還能思慮，人心的選擇是否合理是社會治亂的關鍵。荀子說，“心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）正如徐復觀指出的，“孟子說到心的主宰性時，即是心的仁義禮智來主導行為，這是可以信賴的。荀子說到心的主宰性時，乃是表示心對於行為的決定性，大過於其他的官能；但這種決定性的力量，並非等於即是保證一個人可以走向善的方向。”因此在現實中，人心屢屢“蔽於一曲，而暗於天理”。如何去蔽？《荀子·解蔽》認為：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無慾、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。
既知心術的蔽塞來源於心的偏執，聖人於是選擇以“衡”為標準來“兼陳萬物”。“何謂衡？曰：道。” 心只有認識“道”，且依“道”而行，其主宰性才會被信賴。這也是荀子由知識路徑昇華至道德路徑的關鍵。那麼，心要如何認識道呢？《荀子·解蔽》：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。
人透過虛、壹、靜的修養工夫來認識道。“虛”，是“不以所已臧害所將受”。“虛”，就是能藏納、更新，有著無限可能性之“心”的特徵。“壹”，即“不以夫一害此一”，即接受知識時，不以自己原有的知識排斥新來的知識。“壹”既是專心一志，又是判斷選擇之後的一心一意；既是“統攝諸一之貫通性”，又是“擇一而壹”的明智。“靜”與動相對，是“不以夢劇亂知”，楊倞釋為靜心，“以靜心思道，則萬變無不察。”唐君毅也說，“此靜實即同於用心之專注。心有所專注於物，則亦自能免於心之‘偷則自行’‘夢劇則亂’之妄動。然人免此妄動之後，即更能專注於物，以細察一物之內容。故曰‘靜則察’。”心透過 “虛、壹、靜”達到“大清明”的狀態，在此狀態下，所有的事物同時在心中呈現出來，事物所有的方面都為心一下子徹底瞭解，至此也就實現了心的“超越性”。荀子的“虛壹而靜”保證了心可以達到“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度”的狀態，而朱子的心，在其所具有的“虛靈”特性和“知覺”功能的前提下，講究“主敬涵養”的工夫，亦可以達到“吾心之全體大用無不明”的狀態。可見，二家言心的功能作用，也正相同。？
朱子論心，有人心、道心之分。“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”“此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。”這裡的“人心”指人的感性慾念，“道心”指人的道德意識。“人心”之“危”在於其“易動而難反”， “道心”之“微”原因是“義理難明而易昧”。要解除人心之危，守持道心之微，就“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”，也就是要時時保持道心對人心的主宰作用。因此，“主敬修養”的工夫主要是在心上做，他說，“敬，是此心自做主宰處。”“敬只是提起此心，莫教放散。恁地則心自明。”一旦達到了“主敬”的狀態，人心自然不再被感性慾念所擾而可與天理合一。
朱子始終突出強調內在的心性存養與外在的整齊嚴肅相結合，“主敬涵養”需要藉助具體的禮儀形式和活動，他說：
持敬之說，不必多言。但熟味“整齊嚴肅”“嚴威儼恪”“動容貌，整思慮”“正衣冠，尊瞻視”此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裡如一矣。
這也是朱子“內外交相養之道”的體現，修養工夫需要心之“常炯炯”或“常惺惺”來自入規矩，可平常人心散漫昏蔽，也需許多規矩來管束引導此心。
人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。
朱子這種依靠道心來對人心做權衡且存養此心的做法，其實和荀子以“道”為標準並且依靠其來保持心的“大清明”的路徑如出一轍。相比之下，朱子講主靜涵養，也有虛明，其作用可以是認識論上的清明，但不侷限於認識論上的清明。同時主敬涵養包含戒懼意義，對心的發用有預先的控制力，這比荀子的修養論更為精微。相對荀子“虛壹而靜”，朱子的 “主敬涵養”更貼合傳統儒學的禮教精神，同時又融合了佛道的修養體系，是更具操作性和理學特色的修養工夫。
五結論
“為學以禮”“以禮修身”“學以至聖”是荀子和朱子共同的為學目標。雖然朱子與荀子在性論的取向和界定上不同，但相對於孟子、陽明重視從本心上下工夫的做法，荀子、朱子更重視從知識、經驗的路徑出發，力圖實現知識追求與完美德性的合一。荀朱都主張內外兼修，荀子認為聖人應該先做到“敬己”，嚴格要求自己，始終保持自己的行為“當理”，然後才去擔憂他人行為的合理性；朱子主張先“主敬於內”，再擴充推廣自我之善、自我之知、自我之行以供他人效仿。另一方面，荀朱都強調聖人之學應是知行相須的學問。荀子認為必先昭明其知，才能修齊其行；朱子也認為灑掃應對與窮理盡性不可偏廢。因此，要成為聖人就需要一面完善自己的德性，一面利用教化或者潛移默化的方式幫助他人德性的圓滿，做到成己成物。相對荀子所言“養心莫善於誠”“虛壹而靜”“治氣養心”等提法，朱子的格物致知、主敬涵養更加貼合與彰顯儒家的禮教精神。清儒高舉荀學旗幟，用以批評朱子之學，因而有“暗用”之說；現代新儒家提倡荀學，試圖指出朱子心性之學的不足，有 “別子為宗”之譏。今天我們重新審視朱荀在為學上的異同可以發現，朱子在價值取向上選擇孟子，而在從禮到理的學術思想體系建構中取法荀子甚多，這正體現了其學術思想的博大精深、沉潛細密、複雜豐富。
原文發表於《湖南大學學報（社會科學版）》2018年第6期
作者簡介
殷慧，女，湖南南縣人。現為湖南大學嶽麓書院教授、博士生導師，哲學系主任。兼任中國朱子學會理事、中國哲學史學會會員、中國宋史研究會會員、《原道》雜誌編委會成員、韓國大邱教育大學禮節教育文化研究所客座研究員等。出版有《禮理雙彰：朱熹禮學思想探微》《湖湘文化名著讀本（教育卷）》等。
尋夢依，英國愛丁堡大學中文系博士研究生