一個哲學虛構概念的本土化：
論康德“Things in Themselves”的中文譯法
作者
顧有信（Joachim Kurtz），德國海德堡大學亞歐學院教授。
譯者：祁玲玲（南京大學政府管理學院副教授）
一
引言
自20世紀初，中國學者開始考察現代歐洲哲學，康德就被視為不尋常的挑戰。從王國維（1877—1927）——清朝末年中國最早的西方哲學傳播者之一，到牟宗三 （1909—1995）——當代新儒家的無冕之王，中國思想家對於康德在《純粹理性批判》 裡勾畫的人類知識的侷限性，對中國傳統倫理教義所形成的致命威脅心知肚明。如果康德被接納，他的知識論將否定人類道德秩序可被清晰認知的可能性，從而破壞中國傳統思維的核心要義。牟宗三曾經在歷史的嚴峻時刻悲鳴道，“如若真的人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費。”面對哲學現代性話語的全球化，為爭得中國傳統要義的一席之地，相當一批中國學者因此認定，再無比“攻克”康德及其具有潛在毀滅性後果的挑釁性哲學更急迫的事宜了。在過去的20年已經有一些研究前所未有地開始關注，康德如何在中文世界不無費解地被接受。當然，目前還沒有關於康德式挑戰相關術語的系統歷史研究。作為這一嘗試的第一步，本文試圖追溯一個概念，此概念在中國人應對康德式挑戰的努力中扮 演了重要角色，“things in themselves”（Dinge an sich）以及“noumena”，一個康德曾大量替換使用的拉丁術語，如何在爭議中被中國化。“things in themselves”這個概念雖然從未被刻意地豐富理論內涵，而且被康德本人一再降格為虛構概念（Unding），僅僅視為根本沒有“積極意義”和“用處”的“思維物件”，但中國學者堅持視它為一個必不可少且可被認知的概念，他們無視康德反覆甚至近乎“教條化”的相反強調，投人大量的研究去考量noummena這個概念是如何被知曉的。
解釋康德哲學這一特定維度的必要性是根植於這樣一個信念，即康德對事物可認知性的否定，認為其獨立於我們的知覺，極大地威脅到自發的道德體系理念，而這一體系在中國傳統倫理中佔據顯要位置。既然不可能無視或斷然否定康德的反對意見，不僅是由於其理論的力量，更因其在近代哲學史中的顯赫地位，諸多中國傳譯 者沒有選擇公然拒康德於千里之外，而是著手改造其理論，使他提出的此概念的侷限性看起來不那般絕對
這些別有意圖的改造很大部分就反映在關於“things in themselves”和 “noummena”的術語解釋的翻譯之中。本人評述此概念的中國化，並非旨在術語選擇 層面上挖掘哲學相關的誤解和歪曲，也非意在評判哪些翻譯更為恰當或不恰當，而是立足一個更為謹慎的目標，即考量對於此概念的不同中文翻譯所暗含的意圖，是基於怎樣的在背景各種譯法中被採納、剔除、批判和捍衛的。同時，我希望透過考察這一複雜情形來澄清一些方法論上持續的不確定性，我心懷一個更普遍性的目的，即呈現關於概念的跨文化歷史的詞彙資料的有用性和侷限性何在。
二
從柯尼斯堡到上海
在近代中國，康德是第一批被人們知曉的歐洲哲學家之一。中文世界提及康德最早在《西學略述》中，但這本書通常都被忽略了。此書成書於1886年，是英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）為編寫一套關於現代科學的教材而撰寫的。艾約瑟在該書的簡介部分給出一段關於歐洲哲學的簡要概述，介紹了一批幫助現代 科學建構知識論基礎的歐洲思想家。其中相當的篇幅留給了乾隆年間“德人幹得”的三能十二思範說。據艾約瑟所言，康德闡述了覺者和識者以一種確定的方式互動，前者提供思維內容，後者規範思維方式，從而形成認知。如此一來，康德所揭示的機制確保了關於人類靈魂和外部世界關係的共通理解以及在基督世界裡兩者的共同基礎。
康德被如此蜻艇點水地提及，所以毫不奇怪，無論是艾約瑟還是同時期零星呈現的著作，都沒能激發當時中國學者嚴肅的迴應。對歐美哲學關注的真正抬升是在 1894-1895年中日甲午戰爭之後。肇始於19世紀60年代的“自強”運動顯然一敗塗地，中國知識分子痛心疾首，他們開始手忙腳亂地尋求張灝所說的“秩序和意義”的新源泉。在這忙亂的尋求中，很多學者轉向日本，在那裡經過明治維新之後，哲學在髙等科研機構中具有相當髙的地位。1873年，日本第一個哲學系在東京帝國大學建立。剛開始，國外的學者被邀請前去東京講授新學，其他學校紛紛效仿。很多授課者以及日本國內的一流學者，比如最著名的井上哲次郎（1856—1944），都曾求學於德國，受過這樣或那樣的新康德主義哲學的訓練。在他們的著作和講座中，康德繼而被定位為當之無愧的現代哲學家之典範。其重要性在於那些年度哲學慶典中體現得一目瞭然，該慶典開始於1885年的帝國大學，後在1891年移至金碧輝煌的哲學館。在這些儀式化的會議上，都有儀式性祭祀表演，通常在一張“來自柯林斯堡的聖賢”的畫像前，畫中他與釋迦牟尼、孔子和蘇格拉底並駕齊驅。
（“哲學四聖”圖）
20世紀初，當第一批中國學者和留學生開始在日本學習哲學時，康德作為現代性典範的形象仍是顯而易見的。他們剛踏上日本國土就著手翻譯上課講義、教科書和相關哲學史，覆蓋了幾乎所有的新康德式展望和新康德式哲學關懷的內容，尤其是關於科學的
認識論基礎。這其中一些文字，當然不是全部，介紹了康德關於兩個世界的區分，一個是影響我們理智的“現象”世界，為識者運作的內容，另一個是被稱之為“noumena”的不可知世界，也就是說，我們對那個“things in themseleves”範疇的認知是獨立於識者的感知範疇的。這些早期文字並未對康德這一分野之功能和合理性進行討論和批判，他們只是竭力去再現而已。如果說他們還增加了一些內容的話，就是指出了康德的重大發現，也就是關於人類知識的可能性的條件是基於認知物件本身而不是外部世界這一點，帶來了哲學史上“哥白尼式的轉折點”，這一轉折絲毫不遜於拒絕地心說之於自然科學的重大意義。
這些文字中關於“phenomena”和“nounmena”對立的術語往往讓譯者翻譯起來覺 得格外困難，無從下手。就像絕大多數歐洲哲學中的專業術語一樣，無論是“phenomena”還是“things in themseleves”， 在中文語境中並無直接對應詞彙。但是，將“phenomena”翻譯成“現象”，即“事物呈現的形狀和映象”，這一譯法很快被固定下 來。此譯法誕生於日本，語義學上來自於日文的“現象”（genshō）一詞，該詞是指佛陀或菩薩現身於人世的意思，這一詞語對於中國譯者來說是一個相當合適且不證自明的解釋，這一觀念根深蒂固，直到20世紀80年代也無人覺得有必要從根本上給出不同譯法。
但完全相反的是，對於“nounmena”和“things in themseleves”的翻譯則呈現出極大的多樣性。只有極少一部分作者採取了“實體”（jittai）也就是“真正的物體/形狀” 或者“實質”的譯法，這一詮釋為規範的日本哲學字典所推薦，而且為相關日文著作廣泛引用。儘管王國維在他早期一些譯著裡還借用了“實體”的譯法，但他自己關於康德的著作裡避免採取過於形而上的術語，而將“things in themseleves”演繹為“物之自身”。類似地，追隨王國維這一脈絡的譯者給出了一些約定俗成的詞彙，例如“自在之物”或者“自在物”，或者“物實在之天然性”（關於文章中討論的“things in themseleves” 和“nounmena”不同譯法的年代序列表，參見本文表1和表2）。
翻譯的另一思路是根據“nounmena”的語音給出該術語的不同譯法。當時最著名的翻譯家嚴復提供了兩種語音式翻譯““niumeinuo紐美諾”和“nuyoumina奴優彌那”。不過，同樣是嚴復最早從形而上層面挑戰了日式詮釋，提出不同於“實體”的 譯法，這一譯法最後被證明是成功的。嚴復採用了 “本體”或“本質”，把康德式“nounmena”轉換成一個重要佛家用語，指代隱匿在眾法背後的終極真實，也就是我們 所經歷的世事的無形且超越知覺的根基。宋代新儒學曾大量討論該詞，並視其為道的同義詞，意指宇宙執行之邏輯、人生造詣之境界從這個寬泛意義上來說，“本體”顯然不是一個純負面的概念，倒更貼近於康德所指的“規範性理念”，指一個人孜孜以求卻最終無法企及的理想狀態。嚴復本人沒有給出如此翻譯的原因，我們只能揣測他試圖把中國傳統教義注人康德的“nounmena”。我們可以斷言的是，至少一部分學者認可了嚴復的翻譯，因為他們在這一譯法裡看到了彌合現象學和本體學的希望。
三
從本土化到排斥
嚴復這一譯法的出發點，即以佛學認識論的方式來區分現象和本體，也影響到兩 位人物最早關於康德哲學更廣泛的討論。梁啟超（1873—1929）1899年在東京哲學會堂觀摩了那些祭祀性表演後，撰寫了一篇短文“近代第一哲康德之學說”。正如 20世紀初他撰寫的介紹歐洲哲學家的大多數文章一樣，梁對康德生平和著作的概述主要基於未經確認的日文資料：這回是中江兆民（1847—1901）1866年翻譯的阿勿雷託（Alfred Fouillée）—本題為“理學沿革史”的書。梁採納了中江關於康德的概念的絕大多數翻譯術語，但也插人了重要註釋，而且，但凡不同意或對中江及阿勿雷託所述頗有微詞，他就加以額外標註。關於“nounmena”這一概念，梁啟超視之為康德純智理論中最重要的洞見，按他的翻譯風格，他接受了中江對“本相”這一詞彙的選擇， 這一佛家詞彙是指所有現象的“根本向度”，但是梁修改了中江關於這一概念之於康德分析感覺時的功能的解釋。中江採用了中國古代詞彙“五官”即耳眼鼻嘴和心，此詞經常出現在《莊子》和《荀子》裡用來指代介於感覺和理智之間的諸器官。但是梁啟超採用了佛家的表達“六識”，根據《楞嚴經》，在五感之外還有第六感，即“知識”的“第六感”。這一細微轉換不僅豐富了梁所認知的康德認識論的佛學內容，也得以讓他將康德贏得盛讚的“哥白尼式轉折點”描述成不過是普通佛家教義的一門變體而已。
第二位透過融入佛學關懷來使康德關於現象和本體區分本土化的重要學者是章炳麟（1869—1936）。入獄三年，章炳麟已經著手關於唯識佛教和歐洲哲學的廣泛研究，此後章成為晚清最後10年反滿運動的知識分子領袖之一，該運動直接導致了清王朝的覆滅。在一系列寫給革命性報紙《民報》的文章中，章炳麟將一串讓人眼花繚 亂的宗教、哲學、社會學和科學概念，不管它們起源於中國、日本、印度還是西方，統統整合成邏輯清晰的政治術語。在他的文章《建立宗教論》（1906）中，章對康德的感覺理論的討論正是出於這樣的努力。章認為政治革命必須基於宗教之上，而政治上最有效的宗教是誕生於牢固的哲學基礎之上的。要構築這些基礎則需要證明，隱匿於現象世界之下有一個恆常不變的本體存在。康德正是提供了最有說服力的證據的 “哲學家和宗教老師”之一。正如許多佛學家一樣，康德認為人的感覺源於理性材料和精神概念的組合，且這種組合被時空以“空”的形式連同12種不同理解力以某些可 預見的方式所塑造。他同時意識到，我們的感知力，也就是佛家所說的“五塵”，不容 質疑，這種確定的真實性之所以可能，乃是因為他們根植於“things in themseleves”。因此，對章來說，“things in themseleves”不再是康德所看到的消極的“限制性術語”（Grenzbegriff）。為昭示這一確定性已經在詞彙層面上存在，章造 出了新詞“物如”來涵蓋“nounmena”和“things in themseleves”兩詞，章的言下之意不言而喻，新詞的字尾“如”涉及了佛家重要詞彙，例如“真如”。章炳麟這一創新，將康德的概念悄無聲息地與國內學界接洽起來，他的讀者讀來非常熟悉，沒有隔閡，且絲毫不覺失了尊嚴。以上提到的這些詞彙需要進一步解釋，方能收到比較的效果。
眾所周知，儘管梁啟超和章炳麟的政治和宗教導向大相徑庭，然而兩人在刻畫康德時有意識或無意識地極大程度上撇開了他的認識論。透過把康德的洞見譯成溫和的佛家用語，他們確保了自己的讀者能夠辨認得出這位德國哲學家，儘管其實是另一個人，一個一直多少徒勞地懷疑知識和認知的真實亦或虛幻本質的人。
中國第一位用自己的術語來詮釋康德的學者是王國維，上面我們已經提及了他的翻譯。王最早於1897年開始迷戀歐洲哲學，當時正值他的個人人生危機，而真正對此話題進行嚴肅探討始於1902年日本老師藤田豐八（1870—1929）的指導。1903 年起，他開始攻讀康德的作品。據王1907年寫的一篇自傳性隨筆回憶，他花了好幾年功夫才掌握康德的“批判學說”：“餘之研究哲學，始於辛壬之間……次年始讀漢德 之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳。是歲前後讀二過……至二十九歲，更返而讀 康德之書，則非復前日之室礙矣。嗣是於汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學及美 學。至今年從亊第四次之研究，則窒礙更少。”儘管付出了堅持不懈的努力，王迅速意識到，康德讓他開始這項研究的初衷落空了。康德並未為他形而上的迫切渴求給出答案，倒是將現象領域之外知識的可能性置於可疑境地。這位哲學家毫不留情的不可知論，再沒有比在他關於現象和本體關係的分析中表現得更為明顯的了。康德直截了當地否定了物之自身可被認知的可能性，而這恰恰徹底斷了王國維熱切盼望從 歐洲哲學中挖掘以下維度的後路：“偉大之形而上學，髙彥之倫理學，與純粹之美學。”康德這一批判性的認識論實際上打開了一扇學術的深淵之門，由此引出的推 論讓王不甚恐懼。王曾一度轉向叔本華和尼采，尋求他們認為康德的批判性立場是 站不住腳的可信論斷。但是，多年以後，他得出了這樣的結論：無論是康德還是其他 哲學家，都不會使他在“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信”去追求真理這一點上妥協。他突然間放棄了這門學科的鑽研，把注意力轉向文學和歷史，正是在此兩領域的學術追求，成了如今他備受世人敬仰和緬懷的緣由。
四
專業化和標準化
王國維突然棄絕歐洲哲學，映射出（corresond to）他意識到康德批判性觀點潛在危險的嚴重性。值得讚揚的是，王將自己毫無保留地暴露在康德之洞見的潛在毀滅性後果之下。王並未將康德知識論帶來的挑戰因地制宜於中國大背景之下，而是堅持用康德自己的語言來討論康德，完全剝離了政治、文化與宗教的關切，這一點與梁啟超和章炳麟大相徑庭。多虧王國維一直能被重視，當哲學作為一門規範的學科在中國高等教育機構建立起來時，就算有幾分幻滅，那些尋求更為專業的方式來理解康德的學者們還是站穩了腳跟。
保守圈子對抗了多年，在中國經典才是唯一的精神和倫理意涵與價值的寶庫這一點上一直拒絕妥協，直到1919年第一個現代哲學系才在北京大學成立。許多從日本、歐洲和美國學成回來的學者加人了該系，他們對這個新學科的概念性術語瞭如指掌。在迅速擴張的媒體空間推動下，北大以及那些唯北大馬首是瞻的學校開設了一系列課程，向快速擴充套件的讀者群介紹一大批國外的思想家、理論和概念。康德於是成了被他們討論得最為廣泛的歐洲哲學家。但是一個困擾著所有作者和讀者的問題是，仍然沒有能被接受的詞彙來指代相應的哲學用語。學部編定名詞館的建立本來旨在對相關詞彙的統一化進行指導，但其實根本無法提供建設性的意見。結果，到20世紀20年代哲學辭典在中國還未成形。亦有一些個人的努力試圖澄清這種混亂局面，但是，以中國最早的哲學和人文字典編撰者為首的這批人反而使問題嚴重化了，他們在現有的詞彙中又平添出更多術語來。這些關於“nounmena” 或“things in themselves”的翻譯術語脫離上下文，從而註定無出路，例如，偽佛學解釋“真性”和“真如”以及更為本土化的“物其自”；“物質自然”還有“物其物”。
這種持續的不確定性，在20世紀20年代中國讀者最為廣泛閱讀的關於康德哲學的印刷物中亦有所體現。儘管已經具有相當可觀的專業化水準，聲譽頗高的《學藝》和《民鐸》雜誌關於康德生平和著作的特刊仍難免術語混亂的頑疾。在《學藝》發表的14位作者撰寫的21篇文章中，他們均前後一致地採用“現象”一詞作為 “phenomena”的譯法，然而對於“things in themselves”卻呈現了五種詮釋，在早先的兩種譯法“物自身”和“物如”之上增添了三種新術語：“物本身”，“物自體”和“物的本體；對於“nounmena”有四種譯法，除去“本體”，其他三個分別為：“實物”或者作者自己所解釋的“那些存在於我們思想之外的事物”，“真實”，“真實體”。一年後《民鐸》雜誌出版的“康德專號”包含了11位作者的14篇文章，術語略微統一，但關於“things in themselves”仍舊出現了兩個新版本，“物底本體”和“物自相”；“nounmena”出現一個新版本“實在”。術語不斷多樣化的一個原因可能是，這些作者在給這兩個雜誌撰稿時依據了不同語言的資料，包括英語、日語和德語，他們都竭力再造儘可能忠實於原意的詞彙。
儘管存在詞彙上的缺陷，這兩期特刊極大地推動了康德哲學的普及。固然倫理 學和美學上的影響力最具顯示度，但是康德認識論的核心原則，尤其是其中最為重要 的現象和本體兩分原則，很快成為哲學界內外的常識。接下來幾年，伴隨著第一本專業哲學刊物《哲學評論》的出版，1935年中國哲學會的建立，以及全國範圍內大學哲 學課程的開設，“我們對於西洋哲學，才有嚴格認真、有系統、有計劃的譯述和介紹”。對歐美哲學的興趣從質到量的抬升迅速減少了詞彙的混雜現象。1926年第一本權威性《哲學辭典》的出版加速了這一程序。樊炳清是一位成熟的翻譯家，和王國維有著長時間的親密聯絡，在樊的指導下，這部辭典旗幟鮮明地旨在幫助澄清術語的含糊。為此，該辭典中每個詞條均小心措辭，中文釋義旁一一列舉著法語和德語 對應詞。關於我們的研究物件，該辭典用“物自身”對應“things in themselves”，用“本體”對應“nounmena”。這兩個譯法也被胡仁源（1883—1942）在第一本康德《純粹理性批判》全譯本中所採納，這一譯本出自德文原版，被收錄在大受歡迎的商務印書館 1931年《萬有文庫》8卷叢書中，1935年重新出版了單行本。
不到10年，這些努力引發的綜合效應使哲學講義中的一系列術語減少到極少的幾個。多數學者在討論康德認識論時選擇了形而上層面中立且語義學上可互換的兩 個詞“物自身”和“物自體”作為“things in themselves”的譯法，保留了邏輯較為嚴密的“實體”，或者常見的“本體”作為“nounmena”的譯法。早期引進階段中的術語混亂問題看起來已經大大解決，但正如中國和其他各地哲學的其他領域一樣，完全標準化仍不太現實。
五
翻譯的中國化
然而，就在詞彙翻譯日趨穩定化時，對於如何詮釋康德核心概念的內在爭論由賀麟再次掀起。賀麟是哲學家和翻譯家，曾和梁啟超一起在北京求學於清華大學，於 1926年前往美國，1936年往德國。1931年回國後執教於清華大學和北京大學，作為 嶄餺頭角的當代新儒學思想家之一，他備受尊重。同時，他也因翻譯斯賓諾莎、費希 特、黑格爾、約西亞·羅伊斯以及其他西方哲學家的著作而出名。基於其豐富的經驗，賀麟經常言及翻譯的理論性問題。這一話題最重要的相關文章是《康德名詞的解釋和學說的概要》，由頗受歡迎的《東方雜誌》於1936年發表。
賀麟堅信對歐洲現代哲學的解釋應該致力於“中國化”或者“儒化”所檢驗的理論，與此信念相一致，他在該篇論文中闡述了翻譯哲學概念的“四原則”。第一，翻譯 術語需要有一個堅固的語源學基礎，也就是說，譯者需要確定歐洲概念起點的希臘或拉丁文源頭，然後再找尋中國經典，例如《說文解字》或者更早的《爾雅》中最接近的相關詞語。第二，譯者必須相當熟悉西方哲學史和中國文化史，從而使他們能在兩種傳 統中確立大體對等的概念。第三，譯者應儘量避免自創新詞，除非實在不可避免。在此罕見的情形下，譯者必須提供精確的定義，而且要解釋清楚是什麼原因讓他們做了 這樣的術語選擇。最後，對於日語中對應的詞彙，他們必須採取一種批判的態度。他 認為，日本人的翻譯，往往是比較粗糙而有失典雅的，因為大多數日本譯者對中國文 化史一無所知。結果，他們的詞彙創造常常導致這樣的錯覺，認為在中文和歐洲哲學 之間不存在關聯點，東西方思想的融合是不可能的
根據這些原則，賀麟提出了一系列新術語來代替已有的他認為需要替換的康 德的概念，結果有時候常常暗含影射卻不一定令人信服。例如，他主張三條批判原 則的中文表述應該是——“純粹理衡”“行理論衡”和“品格鑑賞”，這就遭到了批判， 因為這一譯法錯誤地暗指康德的批判方法早就為中國的思想家王充（27—97）所預見，王充在1世紀就寫成了他的個人作品《論衡》。他提出的其他術語甚至更加明 顯地旨在“儒化”那些概念所要傳達的內涵。最有名的例子恐怕莫過於選擇頗具欽 仰之意的儒家詞彙“太極”來傳譯“the absolute”的內涵。從這樣富有詩意卻頗為牽 強的翻譯角度，賀麟關於“things in themselves”的立場也被接受了，不免令人心生幾 分詫異。也許他認為整個概念沒有任何問題，他讚賞章炳麟將“things in themselves”翻譯成“物如”是“最髙雅最得體”的翻譯，甚至認定將“物自身”和“物自 體”作更為中國化的詮釋“無可厚非”。如此看來，他對“中國化”並不是“儒化”術語 能夠廣泛被接受是滿意的他這一立場後來得到了頗有影響力的哲學家張東蓀（1886—1973）的支援，張亦認為“物如”具有古典的髙雅，儘管他給出了另一種解讀——物之本樣。
賀和張在處理“things in themselves”和“noumena”時的簡潔性，說明他們的介入並不是為了激發起關於這一特殊但又已然熟悉的術語的爭執。作為專業的哲學家，他們都沒有依靠一兩個術語來掌握康德的概念，他們都意識到，大多數的讀者已經成長，超越了“望文而生知”的階段了，早先爭論中的一個觀點認為語義的借用暗示了新歐美術語和傳統中國語言之間的共鳴之處。兩人依然強調，他們術語的選擇還是重要的，不是為了區別哲學論題的細微差異，而是某種風格偏好的表述或者某個信念的標示：一箇中國和西方思想具有相容性以及哲學的探索具有普世性的信念。
六
終結可能嗎
在1949年政治和意識形態重新整合前後，賀麟和張東蓀儘管都享有相當的聲望，但是他們的主張只獲得有限的成功。無論是中國大陸還是中國臺灣的作者和譯者，大多都忽略了他倆對於物如的偏愛，從簡選擇物自身、物自體或用得稍少的自在之物來指代“things in themselves”，用本體來詮釋“noumena”。在過去的幾十年裡，康德的《純粹理性批判》有了新的譯本，這有助於將相關的一套術語穩定下來作為標準化的詮釋。
藍公武（1887—1957）採用了諾曼·坎普·史密斯的英文版本，譯本完稿於 1935年，直到作者去世那一年才出版，書中一以貫之地採用了物自身和本體。在另一本身後發表的史密斯英文版本的譯本中，韋卓民（1888—1976）借用本體來譯“noumena”，把“things in themselves”詮釋成自在之物或物之在其本身。李秋零在他收錄於《康德全集》中文版中的《純粹理性批判》第1版和第2版採用了本體和物自身。最後，鄧曉芒也如李秋零一樣直接譯自德文原版，採用了本體和自在之物。
儘管《純粹理性批判》四種新譯法在風格和用詞上展示出相當的多樣性，但是術語使用的一致性似乎表明早先引進過程中凸顯的詞彙問題終於得到了解決。然而，也許是因為翻譯天然是一個無止境的工作，就算僅就相關術語而言，似乎看不出爭論能就此罷休。就在關於如何翻譯“things in themselves”和“noumena”為最佳的問題上剛剛趨向統一之際，一些中國的康德譯者已開始重新審視“phenomena”的譯法。從某種程度上講，這一始料未及的發展可以被看成一個剖面，就此可以看到歐洲哲學的中文翻譯已經變得何等複雜。在這裡，問題已經不再是如何將康德的現象世界的概念關聯到現行的或頗為勉強的中國思想的對應詞，而是譯者們竭力強調康德在 使用德語詞彙Ereinung “外形”和其拉丁同源詞Phaenomenon時的細微差異以及前後的不一致性。韋卓民認為應把兩者區分開來，將Erscheinung譯為“出現”，而將 “phenomena”譯成“表象”或者“表現”。與此相關，鄧曉芒主張Ereinung譯成“表象”，用一個同音詞“現相”來翻譯“phenomena”。兩者均試圖強調這樣一個事實，即當康德希望強調事物“對於我們”感覺是怎樣，也就是說，我們聯絡到現象世界的主觀層面時，往往用Ereinung，而當討論客觀層面時則選用Phaenomenon。
這些具體的分歧，像康德《純粹理性批判》這樣規模的鴻篇鉅著無疑不計其數，但 這並不是爭論無止休的唯一原因。更重要的是，康德的著作還給中國學者帶來了持 續不斷的哲學挑戰。牟宗三作為到目前為止最著名也是最堅持不懈的康德翻譯者，其著作可以展示這種挑戰如何塑造了翻譯策略的選擇。與20世紀中國其他任何思 想家相比，牟最致力於打破康德的認識論加載於人類知識的侷限性。幾十年來，他一 直努力地反證康德，認為接洽實體世界實際是完全可能的，而且，這是中國哲學所持的核心要義。牟不僅寫了兩本專著《智的直覺與中國哲學》以及《現象與物自身》來表達他的觀點，而且還起草了康德三個批判英文版的譯本來闡釋他的理解。
釐清牟的所有著作或更進一步評價其如何成功，並不是這篇論文的討論範疇。就我們討論的話題而言，弄清牟是如何在他的譯著中“創造性地轉換”康德的思想足矣。儘管他釆用了“現象”和“物自身”作為 其著作的標題，牟認為現有的標準化術語是不夠的。他最反對用“本體”來翻譯 “noumena”。在牟看來，“本體”的意思接近於“形而上學的實體”，同時暗示在可被感知的世界下存在不可分的底層。牟認為關於獨一無二且內在統一的“本質”的“一 元”主義的觀念應該被理解成康德體系中純粹的“思維物件”。不過，這是他與康德產 生分歧的主要所在，這些不一定是超乎人類理解力的。牟認為，中國思想的好多流派 都已經指出，可以透過“認知的直覺”去把握實體世界形而下的真實存在，而康德否認了這種直覺能力，因為他預設了相對弱化的人類本性。這一有失偏頗設想的結果之一就是康德只將消極意義賦予了“noumena”這一概念。而“本體”一詞在中國思想 史上已然獲取了顯著的積極內涵，因此用它來翻譯康德那具有限制性意義的概念是不合適的。
與早先對“中國化”翻譯的批判不同，牟在質疑將“本體”作為“noumena”對應詞的恰當性時，並不是針對本土化康德的理論時用了不夠精確的中文詞彙，而恰恰相反，牟致力於將一個獨一無二而且內涵尚未完全被挖掘的中文概念從對康德觀念的草率且潛在後果嚴重的順應中挽救出來。因此，在他的康德的三個批判的翻譯中，他創造出一整套新詞來強調而不是模糊康德認識論的核心術語與中國傳統詞彙之間的 差異。與我們相關的詞彙包括：以“智思物”，即“作為思維物件的事物”來翻譯 “noumena”，這是一個康德採用的“可認知實體”（Verstandeswesen）的直譯詞；用“本 自物”，即“恰如原初狀態的事物”來翻譯“things in themselves”，這是一個比較冗長的詞彙“本身自在自如之物”的縮減版，即“作為自身的事物，獨立於我們同時免於感知形式的束縛”；用“感觸物”，即“作為感知物件的事物”或者“作為影響我們感知的事物”來翻譯“things in themselves”，這是一個康德採用的“可感知實體”（Sinnenwesen）的直譯詞；還有，恐怕是最獨特的，用“法定象”，即“作為受治於（感覺）形式的外形”來翻譯 “phenomena”。這些解釋性的創造似乎恰到好處，並達到了預期的效果，將康德概念與中國相關詞彙切割開來。同時，它們還強化了這樣的感覺，即牟在試圖透過變形來再造康德的理論。儘管術語本身並不能像牟期望的那樣彌合現象和本體領域的鴻 溝，但比起康德在否定有積極意義時腦中的任何理念，“智思物”毫無疑問看起來顯得更接近於人類理解力所能企及的範疇。
七
並非結論
如此曲折的故事，我們能從中得到怎樣的方法論啟示呢？跨文化角度下概念史的詞彙證據的用處和侷限性何在？我們的評述看起來可以鎖定一些結論。第一，不斷變換的對於康德“thing in themselves”的譯法的事實表明，在跨語言和文化邊界的概念移用早期階段，術語的多樣性乃是普遍現象。較大的多樣性則表明，此概念在到達的語境中被認為新奇、不平常，與現有的概念存在不易化解的衝突。概念史學者可以透過討論不同術語意涵在各情景下的語彙流動性，去理解新概念所處的背景以及不同譯法影響語言產生與終止的語義學關係的不同路徑。
在之後的階段，詞彙的多樣性逐步減少。一旦某個新奇或者惹人不安的概念在所在圈子的重要層面被接受，關於其價值認可已形成一定程度的一致性，不同概念之 間的競爭也就逐漸消退。就算那些成功翻譯的術語此時也會成為武斷的標誌物迴歸 到常態，其含義由專業討論中的定義和效用所決定。一旦術語如此被正常化和本土化，詞彙資料幾乎不能給概念史學者提供什麼資訊了。
然而，正如我們的故事那始料未及的複雜結尾表明，翻譯概念時的術語問題可在任何階段再生。當捲入其中的學者一旦需要推進他們自身的論點，他們很可能會重新挖掘已經用來詮釋某個概念的詞彙的潛在內涵，或者提出新的詞彙來強調這些詞 匯被忽略的向度。在這種情況下，這些術語就重獲了雙重功能，既是概念變遷的“誘因”又是“指標”，從歷史學家的角度而言，科塞雷克（R。 Koselleck）視之為最具價值的特質。若要理解詞彙是如何被改變和操縱的，就必須在不放棄審視詞彙變遷所基於的語言、社會和制度結構的同時挖掘此兩項功能。同時，那些研究概念的跨文化意義變遷的歷史學家需要留意參與其中的譯者所強調的翻譯及術語的重要性，以便能確認何處可以找到語義和認知變遷的蛛絲馬跡。最後，如我們這裡的分析所示，如果翻譯，實際上是一個沒完沒了的過程，他們必須隨時準備承認，就算再不情願，他們的發現顯然有待定論。
備註：本文摘自孫江主編：《亞洲概念史研究》第1卷，商務印書館2018年版，第53-70頁。