編者按
新文化派對中國現代學術話語的建構具有重大貢獻，但其話語的形成往往帶有比附性質和啟蒙意圖。當前學界主張重構學術話語，這必須建立在對此前話語之所以形成的全面理解和反思基礎上。陳慧老師此文以廣為接受且習焉不察的“古文運動”說為例，回到最早提出者胡適的運動觀念和革命邏輯進行考察，分析其在胡適及其他新文化運動領袖的學術話語中的位置與特色。這不但梳理清楚胡適“古文運動”說的由來，也為中國現代學術話語的重建提供了一種方法和思路。
本文原刊於《中國現代文學研究叢刊》2019年第10期，感謝中山大學博雅學院陳慧老師授權轉載！
摘要：
胡適的“古文運動”說並非孤立的提法，回到其相關運動話語與革命方案，才能作出更為準確的理解。該說是胡適受歐洲文藝復興啟發後，在此前“文學革命”說基礎上形成的。與此後提出的“文學革新運動”說、“文藝復興運動”說等，共同構成相關聯、有層次的運動話語，對應於不同階段的革命方案。每一階段的運動說都形塑了自覺性內涵不同的運動範例，為現代“文學革命”和“新文化運動”的正當性與可行性提供了歷史依據與革命實驗。作為階段性產物，“古文運動”說的提出，體現了胡適學術上的漸進式改革主張，這與其當時的政治改革主張是相配合的。
胡適最早將唐宋古文家變革駢文、復興古文的文學活動稱為“古文運動”，該說影響深遠，但也遭到一些質疑。比如，“運動”本是社會學領域的現代性概念，“古文運動”在移花接木後，能否準確概括唐宋古文家文學活動的歷史事實，是否適用於文學史敘事及古代文學研究，羅聯添、莫道才、朱剛等都曾撰文商榷；此外，“古文運動”說是胡適基於“後見之明”進行中國文學白話化的歷史建構時提出來的，是否信手拈出，能否與古文長期存在的歷史事實及胡適本人主張的“歷史的眼光”達成自洽，羅志田、趙鯤、閔澤平等也都曾撰文討論。
胡適提出“古文運動”說，是其以科學方法整理國故的學術嘗試，同時帶有建立白話文學正宗的啟蒙目的，對於此說的審視，需要在學術與啟蒙之間找到平衡。上述研究多從學術角度質疑其未能求是，批評其矛盾之處；本文則側重從啟蒙角度分析其如何致用，理解其內在邏輯。事實上，“古文運動”說並非孤立的提法，早在1916年4月，胡適已將韓柳歐蘇的文章變革視為中國歷史上的一次“文學革命”，隨後先後提出與之相關的“古文運動”說、“文學革新運動”說及“文藝復興運動”說。如若不結合胡適的相關運動話語與革命方案，就無法理解胡適提出此說的時代訴求與革命邏輯。從整體來看，“古文運動”說既是胡適建構中國文學史的階段性產物，也是他建構中國“文學革命”歷史程序、推動現代“文學革命”實踐方案的階段性產物。
一、從胡適的“文學革命”說談起：
“古文運動”的革命性與過渡性
胡適的“古文運動”說並非破空而來，其建立基礎是此前對古文宗師韓愈、柳宗元的革命定性。唐宋古文長居正統地位，但近代“文界革命”將韓、柳排除在進化程序之外。梁啟超指出：“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學變為俗語之文學是也。”這一進化發生在宋代，號稱“文起八代之衰”的韓、柳，因受限於“非三代、兩漢之書不敢觀”的復古觀念，實未在文學史上產生多大價值。［1］儘管胡適深受梁啟超影響，也贊成將宋代劃入近古，卻在決意發起“文學革命”不久，便將韓、柳納入進化程序、引為革命前輩。
胡適在決意發起“文學革命”之初，對“文學革命”定義未明，直到1916年2、3月間，伴隨“歷史的文學觀念”的形成，才在“思想上起了一個根本的新覺悟”，認識到“歷史上的文學革命全是文學工具的革命”。［2］同年4月5日，即嘗試運用“歷史的眼光”追溯中國文學工具（文體）的進化史，為現代“文學革命”尋找歷史依據。
在這一次的追溯中，胡適把韓愈“文起八代之衰”定性為“文學革命”，稱道其詩、文兩方面的改革成就：
韓退之“文起八代之衰”，其功在於恢復散文，講求文法，一洗六朝人駢儷纖巧之習，此一革命也。唐代文學革命鉅子不僅韓氏一人，初唐之小說家，皆革命功臣也（詩中如李杜韓孟，皆革命家也。）“古文一派”至今為散文正宗。［3］
但古文畢竟是橫亙在前的“死的工具”，與之相關的復古、載道等理念皆與現代思潮相左。胡適對自己的定性未嘗沒有過動搖，從他對4月13日所撰《沁園春 誓詩》下闕的多次修改可以窺見。該詞上闕誓作“文章革命”的“搴旗健兒”，下闕涉及“革命物件”。4月18日，胡適把二改稿“定不師秦七，不師黃九”更為“更文不師韓，詩休學杜”，此處“韓”指文宗韓愈。4月26日，又把該句定為“更不師漢魏，不師唐宋”，此處“唐宋”指元以後師法唐宋古文家所形成的唐宋古文文統。［4］可見，胡適斟酌再三後，決定把“革命物件”從文宗韓愈下移到師法唐宋的後世古文家。
胡適1917年的兩篇革命檄文也都延續該詞定稿思路，堅定了對韓愈為首的唐宋古文家的革命定性。1月的《文學改良芻議》，正式把唐宋古文納入白話文學的進化程序：“以文論，有《尚書》之文，有先秦諸子之文，有司馬遷、班固之文，有韓、柳、歐、蘇之文，有語錄之文，有施耐庵、曹雪芹之文：此文之進化也。”［5］5月的《歷史的文學觀念論》進一步區分“革命”的韓、柳與“復古”的後學。一方面結合唐代言文未分的時代性來肯定韓、柳古文的革命性，一方面歸咎言文既分以後復唐宋之古的“古文家”，主張“吾輩所攻擊者，亦僅限於此一種‘生於今之世，反古之道’之真正‘古文家’耳”：
一時代有一時代之文學。……古文家之罪正坐“生乎今之世，反古之道”……古文家又盛稱韓柳，不知韓柳在當時皆為文學革命之人。彼以六朝駢儷之文為當廢，故改而趨於較合文法，較近自然之文體。其時白話之文未興，故韓柳之文在當日皆為“新文學”。韓柳皆未嘗自稱“古文”，古文乃後人稱之之辭耳……當此之時，“今文”之趨勢已成……韓柳自作唐代之文。其作文之時，言文之分尚不成一問題。［6］
按照“一時代有一時代之文學”說，韻文有韻文的進化程序，散文有散文的進化程序，各自呈現為單一的進化線路與革命路徑。而在接下來的文學史建構中，胡適從這一基本脈絡細分出不同的進化支路，呈現出不同的革命路徑。
以1921-1922年講義為底稿的《國語文學史》［7］，為韻文、散文總結了五條支路：韻文方面一直是貴族的韻文與平民的韻文這兩條支路；散文因教育、科舉、政治等原因原只有貴族的散文一條路，後因文人階級的分化及唐代新階級的產生而形成三條支路，其中文人階級內部分出駢偶文與古文這兩條支路，而新產生的介於文人階級與平民階級之間的和尚階級發展出語錄這第三條支路。在唐代，駢偶文已是“死的工具”，古文、語錄才是散文進化的兩條支路，代表兩種革命路徑。
胡適在細分支路後，便提出了著名的“古文運動”說：
韓、柳的古文乃是一大進化……“古文”乃是散文白話化以前的一個必不可少的過渡時期。平民的韻文早就發生了，故唐代的韻文不知不覺的就白話化了。平民的散文此時還不曾發達，故散文不能不經過這一個過渡時代。比起那禪宗的白話來，韓、柳的古文自然不能不算是保守的文派。但是比起那駢儷對偶的“選體”文來，韓、柳的古文運動真是“起八代之衰”的一種革命了。［8］
相比此前的“文學革命”說，“古文運動”說在革命性基礎上強調了過渡性。革命性是相對駢偶文而言的。中唐的古文復興本帶有鮮明的復古意圖與正統意識，但按黎錦熙的說法，胡適把韓愈古文處理成了針對當時駢偶文的“託古改制”；黎錦熙還指出，《國語文學史》“是‘文學革命’之歷史的根據，或者也含有一點兒‘託古改制’的意味”。［9］由此看來，胡適用“古文運動”概括韓愈等人的“文起八代之衰”，多少帶有“託古改制”的惺惺相惜，“古文運動”亦可理解為“託古改制”的“文學革命”。而過渡性是相對禪宗語錄而言的。在原本的基本脈絡中，語錄之文就列於韓、柳、歐、蘇之文後，代表更高一層的進化，而“古文運動”說把古文的過渡性進一步揭示出來。認為禪宗代表佛家“革命之宗派”，其語錄受平民白話影響，故能產生純粹的白話；“古文運動”未受平民白話影響，［10］只能作為平民散文興起之前的必要過渡納入白話化程序。
胡適對北宋“古文運動”的處理也是在表彰其革命性的同時暗示其過渡性：
這一派文學（筆者按：指北宋初年楊億派的廟堂文學、貴族文學）的興盛，引起了一種大反動；產生了北宋的古文運動。古文自韓柳以後，中間經過晚唐的駢偶文復辟，勢力又衰落了……古文運動是反對駢文的，是要革駢文命的……到第十一世紀中葉，……古文的“八大家”之中，六大家都出在這一個時代。古文運動從此成功；雖不曾完全推翻駢文，但古文根基從此更穩固了，勢力也從此更擴大了。［11］
從革命成果來看，中唐“古文運動”遭遇晚唐駢文的復辟，北宋“古文運動”則繼承其革命傳統，併成功奠定古文的正統地位。值得注意的是，胡適把被複闢的中唐“古文運動”安排第二編《唐代文學的白話化》第三章《中唐的白話散文》作專章討論，卻把這場“成功”的北宋“古文運動”安排在第三編《兩宋的白話文學》的《緒論》，只是作為兩宋白話文學的鋪墊。胡適和黎錦熙都對編次頗為上心，［12］這一安排是何用意？從第二、第三編編名可以看出，唐宋古文一脈相承，但唐代與宋代的時代性變了，由“文學白話化”的過渡時期轉為“白話文學”的完成時期。中唐“古文運動”“雖然不是改成白話，卻也是和白話詩同一個趨向的”［13］，與唐代的時代性同步；而北宋“古文運動”相對宋代的時代而言是滯後的，只能作為過渡時期的餘緒。可見，革命成功與否並不影響胡適對革命路徑的定性。
二、回到胡適的運動話語：
“古文運動”說的自覺性內涵
上文說到，“古文運動”之所以具有革命性，即因其體現了時代性。新優於舊的時代性原則，是胡適判斷進化、定性革命的基礎原則，其理論依據是立足進化論的“歷史的文學觀念”。胡適曾回憶說：“那時影響我個人最大的，就是我平常所說的‘歷史的文學進化觀念’。這個觀念是我的文學革命論的基本理論。”［14］正如他所說的，“文學革命”的宗旨是“從文學史的趨勢上承認白話文學為‘正宗’，這就是正式否認駢文古文律詩古詩是‘正宗’。這是推翻向來的正統，重新建立中國文學史上的正統。”［15］時代性原則，不僅是胡適進行“破壞”的作戰方法，也是他進行“建設”的最有效的武器。［16］
早年的“一時代有一時代之文學”說，是單純依據時代性原則論證白話文學為正宗。如《文學改良芻議》開宗明義道：“吾唯以施耐庵、曹雪芹、吳趼人為文學正宗”，所勾勒的散文進化程序是《尚書》之文先秦諸子之文司馬遷、班固之文韓、柳、歐、蘇之文語錄之文施耐庵、曹雪芹之文。以唐宋以後為例，較自然的古文在中唐韓、柳那裡成為散文正路，［17］受平民白話影響的禪宗語錄則在宋儒手上成為講學正體，［18］按照這種文學隨時代推移而愈發接近白話的白話化趨勢，白話小說在時代更晚的明清施耐庵、曹雪芹那裡成為文學正宗，是歷史發展的必然結果。羅志田等批評胡適這一建構未能合乎古文長期存在的歷史事實，但胡適已提前做好鋪墊。前文指出，胡適早年已依時代性原則將此歷史事實裁作兩段：唐宋古文家尚且順勢而行，後世古文家奉唐宋為正統，則為逆時之舉，故不得進入進化程序。
不過，面對古文與語錄俱在同一時代興盛的歷史事實，時代性原則體現了一定的侷限性。《國語文學史》將唐代散文區分出不同支路時，只能引入階級視角來論證文人階級的古文、和尚階級的語錄與白話化趨勢的關係。此外，胡適的時代性原則在提出不久便引發爭論。《國語文學史》中《南宋的白話詞》一章，1922年12月刊於《晨報副刊》，文學研究會的嚴既澄於次年1月發表《韻文及詩歌之整理》，反對胡適“抱著現代的標準”來“評判古人所作的東西”。［19］稍後，胡適致信顧頡剛作自我辯護，提醒嚴既澄注意“歷史上的大運動和大傾向”，以北宋“古文運動”作為“大運動”的例子：
大運動是有意的，如穆修、尹洙、石介、歐陽修們的古文運動，是對於楊億派的一種有意的革命。大傾向是無意的，是自然的，當從民間文學白話文學裡去觀察。［20］
此時，胡適的“古文運動”說，在時代性內涵基礎上加入了自覺性內涵。梁啟超曾論及“時代思潮”，認為“凡文化發展之國，其國民於一時期中，因環境之變遷，與夫心理之感召，不期而思想之進路，同趨於一方向。……凡時代思潮，無不由“繼續的群眾運動”而成。所謂運動者，非必有意識、有計畫、有組織；不能分為誰主動誰被動。”［21］胡適的“大傾向”說受其影響，“大運動”說則很不同。早在1917年6月19日，胡適于歸國途中總結歐洲“文藝復興”時已獲重要啟示：“以其為有意的主張，輔之以有價值的著作，故其收效最速。”［22］因此，他的運動話語是圍繞“有意的革命”展開的，運動主體亦非群眾，“古文運動”說不但體現時代性原則，也是對自覺性原則的一次應用。
時代性著眼革命正當性，自覺性則側重革命實效性。胡適將北宋“古文運動”作為“大運動”的例子，固然與論爭因宋代文學而起有關，但相比中唐，北宋“古文運動”也的確由於成功確立古文正統，而在結果上更顯成效。可惜，這樣一場“有意”的、“成功”的運動，其革命果實並非白話，而是過渡時期的古文。有必要繼續探索，中國文學史上是否別有“有意”的，結出白話文學之果的運動範例？
似乎是意識到這個問題，胡適1928年在新月書店出版的《白話文學史》上編，為“大運動”舉出新的例證。該編只捎帶提及“古文運動”［23］，卻在第十六章《元稹、白居易》中大談“文學革新運動”。不僅如此，胡適一改前說，認為中國文學史上“唯有”元和、長慶時期的“文學革新運動”是“有意的、自覺的革新”，其領袖不是韓、柳，而是與之同時的元、白：
中國文學史上的大變動向來都是自然演變出來的，向來沒有有意的、自覺的改革。只有這一個時代（筆者注：元和、長慶）可算是有意的、自覺的文學革新時代。這個文學革新運動的領袖是白居易與元稹，……他們不但在韻文方面做革新的運動。在散文的方面，白居易與元稹也曾做一番有意的改革，與同時的韓愈、柳宗元都是散文改革的同志。［24］
“文學革新運動”說把“古文運動”納入進來，但著墨甚少，大量篇幅給了韻文革新。這一轉向，未嘗沒有依據自覺性原則重塑運動範例的考慮。一方面，韻文的革命建構較散文有更大現實需要。胡適指出：“在那個文學革命的稍後一個時期……引起討論最多的當然第一是詩，第二是戲劇。這是因為新詩和新劇的形式和內容都需要一種根本的革命。”“文學革命在海外發難的時候，我們早已看出白話散文和白話小說都不難得著承認，最難的大概是新詩。”［25］
另一方面，原作為運動範例的北宋“古文運動”，其自覺性主要體現為文學工具（文體）的有意革命，且革命成果並非白話。元、白“文學革新運動”則被認為是形式和內容都發生根本變革的有意革命。元、白用白話作詩，提出“為人生而作文學”的文學主張，這一主張包含了“使政府建立在民意之上”的政治理想。胡適還強調，元、白是為更好實現其文學主張與政治理想，才選擇“即事名篇，無復倚傍”的新樂府。［26］可見，新的內容決定新的工具，這一革命路徑比“古文運動”更具革命的自覺性。
但是，形式和內容的有意革命尚非胡適追求運動自覺性的止境。1929年，胡適發表英文文章《中國今日的文化衝突》，主張wholesale westernization，當時譯為“全盤西化”［27］，引發30年代“全盤西化”與“中國本位文化”之爭。主張“全盤西化”，是基於對中國固有文化的全盤“反省”和“認錯”。1930年，胡適一再指出：“我們如果還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上佔一個地位，——只有一條生路，就是我們要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人”［28］，“我們的固有文化實在是很貧乏的……我們的民族信心必須站在‘反省’的唯一基礎之上。”［29］
出於全盤“反省”和“認錯”心理，胡適的運動話語再次發生改變。在1933年7月所作的一次演講中，他仍以歐洲“文藝復興”作比，把中國歷史上包括“古文運動”、“文學革新運動”在內的幾次運動，都歸為“不自覺”的“文藝復興運動”：
從歷史上看，中國的文藝復興曾有好幾次。唐代一批偉大詩人的出現，與此同時的古文復興運動，以及作為印度佛教的中國改良版的禪宗的產生——這些代表中國文化的第一次復興。［30］
唐代“文學革新運動”、“古文運動”與禪宗的語錄革命共同構成中國歷史上的第一次文藝復興。接下來三次復興，是宋代新儒學的哲學革命、13世紀戲曲小說的興起及17世紀考據學的產生髮展。胡適肯定它們雖由上層文人主導，但多少受白話化趨向影響，不斷獲得來自下層人民的生命動力，故而“都對週期性地復活一個古老文明的生氣和活力起了重要作用，確有‘文藝復興’之實”。同時指出，它們之所以是“不自覺”的運動，在於有共同的缺陷：“都對自己的歷史使命缺乏自覺的認識。沒有自覺的推進，也沒有明確的辯護與捍衛”；“就只是革命的自發過程，從未達革命性轉變之功；它們帶來了新的正規化（new patterns），但從未根本推翻舊正規化；舊正規化繼續與之共存，最終消化了它們。”［31］
可見，胡適在此提出了更高的自覺性內涵——歷史使命的自覺。他認為，中國文藝復興的歷史使命在於清楚運動的宗旨與物件，自覺地追求新正規化、取代舊正規化。這是更為整全意義上的“文明”的正規化，涵蓋語言、文學、生活觀與社會觀及學術，旨在發展新中國的文學、展現民族的生機、解放人民及整理國故。以此衡量，唯有他們自己主導的“新文化運動”與歐洲“文藝復興”相似，它接續中國第四次“文藝復興運動”而來，真正代表了具有“歷史使命的自覺”的運動。
綜上可知，胡適建構文學史時深受歐洲“文藝復興”啟發，在時代性原則基礎上引入自覺性原則，在不同歷史階段圍繞“有意的革命”形成層次不同的運動話語。國語文學建設階段，“古文運動”說的自覺性內涵體現為變革舊工具、確立新工具的正統建立；白話文學建設階段，“文學革新運動”說的自覺性內涵體現為決定工具革新的，為人生、重民意的思想革新；“新文化運動”總結階段，“文藝復興運動”說的自覺性內涵則體現為學習西方現代文明、肩負中國歷史使命的文明再造。反過來說，伴隨自覺性內涵的不斷反思與拓展，與之相應的運動範例由“古文運動”，進而為“文學革新運動”，再進而為現代“文藝復興運動”（即“新文化運動”），由此一步步推匯出胡適等人發起革命乃至全盤西化的正當性。
三、回到胡適的革命方案：
“古文運動”說的實驗性色彩
按照胡適的說法，歷史使命的自覺應包括運動領袖對革命方案的自覺規劃與實施。他在發起革命之初，已意識到“若想有一種新內容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬”［32］。制訂方案時吸取了歐洲近代文學史的教訓：“若沒有各國的活語言作新工具，若近代歐洲文人都還須用那已死的拉丁文作工具，歐洲近代文學的勃興是可能的嗎？歐洲各國的文學革命只是文學工具的革命。中國文學史上幾番革命也都是文學工具的革命。這是我的新覺悟。”“有了新工具，我們方才談得到新思想和新精神等等其他方面。這是我的方案。”［33］
胡適正是在建設“新工具”階段，從工具進化角度賦予韓愈古文以革命性的。雖然，以歷史進化的眼光看，古文不過是中古向近世轉型之際的過渡性工具，但就歷史事實而言，古文自中古至近世長居正統，是影響最為深遠的工具。如要重建正統，就有必要從“古文運動”那裡獲得如何建立正統以保障革命成果的歷史經驗。“古文運動”之所以成為建設“新工具”階段的運動範例，即因此故。
在完成國語文學的“新工具”建設後，胡適開始著手為白話文學建設“新思想”與“新精神”。據黎錦熙代序，他為胡適張羅出版《國語文學史》時，胡適“計劃改變了，打算編一部完全的中國文學史，不限於國語一方面。”且《胡適文存二集》並未想到在《國語文學史》中“挑選幾章精當的收進去”。黎錦熙猜測“這部講義並非他稱心得意之作，所以自己不大注意。”［34］胡適本人也表示，《國語文學史》的底本是“見解不成熟，材料不完備，匆匆趕成的草稿”，故此修改出版《白話文學史》。［35］從胡適的革命方案來看，新階段有新任務，從工具層面“為吾國造一可傳世之白話文學”的階段性論說，已未必適用於思想精神層面的建構。
從胡適不斷重塑運動範例來看，他把思想精神層面的建構落實在了自覺性內涵的深化中。儘管在革命方案的推進過程中，此前的運動範例一再降格為“不自覺”的運動，但“古文運動”說的階段性意義並未被否棄。“文學革新運動”與“古文運動”存在交集，現代“文藝復興運動”則接續“古文運動”與“文學革新運動”等“復興”傳統而來。“古文運動”說的自覺性內涵被提取出來，內化為新運動範例的一部分，構成胡適思想精神建設的基礎。
胡適自承“我的文學革命論也只是進化論和實驗主義的一種實際應用”［36］，他的“古文運動”說帶有鮮明的實驗性色彩。在胡適看來，“古文運動”是現代“文學革命”重建正統的重要經驗來源，換言之，“古文運動”是“文學革命”在歷史上的一場實驗。從實驗主義視角看，一切學理、一切“主義”，都是考察社會實際情形的工具，［37］連真理都是工具——真理並非絕對，同樣適用適者生存的進化原則，不合時勢的真理像工具一樣漸漸不適用；一切真理都是人定的，人的真理不可徒說空話，應考察實際效果，以是否合於現在社會的情形來定真理的是非。［38］可以說，“古文運動”說是胡適所定的階段性“真理”，社會情形改變後，便可另定“真理”，這是他的學說看起來存在矛盾的原因所在。
其實，與陳獨秀、周作人等其他幾位“文學革命”的運動領袖相比，胡適對“古文運動”的肯定顯得很不和諧。他們從一開始就不都是“抱著否定一切既有權威的姿態”，其分歧原因也不止在於趣味的不同，［39］更在於圍繞各自主義及具體現實所制訂的革命方案不同。比較他們的革命方案，更可看出胡適“古文運動”說的特色所在。
陳獨秀贊成胡適以白話文學為正宗，也承認韓愈是南北朝“貴族古典文學”向宋、元“國民通俗文學”過渡的歷史趨勢中變法開先的中樞，並把扼殺白話文學、阻礙社會文明進化的主要罪責歸在明清古文家身上。但當胡適立足工具（文體）的新陳代謝來談“文學革命”時，陳獨秀已急於立足“人類思想由虛入實之一貫精神”［40］，提出“三大主義”來進行“文學革命”。他批評韓愈師古造成新的“貴族古典文學”，使後人失去獨立自尊的氣象，無視世界社會文學趨勢及時代精神；又批評韓愈的載道屬“理想派文學”，內容陳腐，破壞了文學自身的獨立價值。有鑑於此，他把韓愈變法歸因於“時代使然”，而非主體的革命意識。
但對於師古與載道，陳獨秀的革命方案是據當務之急有選擇地掊擊。值此文學革新之際，“凡屬貴族文學，古典文學，山林文學，均在排斥之列”［41］；至於“理想派文學”，則只先革內容：“應首以掊擊古典主義為急務。理想派文學，此時尚未可厚非。但理想之內容，不可不急求革新耳。”原因在於，“載道與否，有物與否，亦非文學根本作用存在與否之理由”，“理想”是指價值判斷與懲勸意念，如若除去對聖賢、《六經》的攀附，作有理想的文章也未嘗不可。［42］這一方案則帶有實用主義色彩，陳獨秀一早已表示：“竊以理無絕對之是非，事以適時為興廢……易詞言之，即補偏救弊，以求適世界之生存而已。”［43］他對載道的暫時寬厚，不正因為“新文學”也要承載理想嗎？
傅斯年指出，白話文運動創於胡適之，而拓展其內容的則是陳獨秀。白話文運動初期所寄望的工具改革，並不能從根本上達到剔除傳統的負面因素及實現傳統的現代轉型的目的。因為作為工具的白話“終不過是個寄託物。用白話來做寫實主義的文學固然方便，用他來做古典主義也未嘗不可，用他來寫人道主義固然方便，用他來寫薩朧生活也一般方便”。而陳獨秀“開頭便看得透闢，以為文學革命之憑藉第一是用白話以代古文，第二是借歐洲新文藝之真實，以代中國傳統文學之虛偽，所以當年文學改革運動不僅是個形式主義，且是一個質料問題”。［44］正是由於陳獨秀的革命方案同時考慮形式與質料的問題，面對胡適對韓愈的革命定性作出了有限度的承認。
而周作人不認同胡適、陳獨秀基於“時代”的進化來論證白話文學為正宗的做法，有針對性地形成了自己的革命方案。他先在革命之初反對新舊進化思維導致的真理無定，立足“從動物進化的人類”主張“人的文學”。認為“思想道理，只有是非，並無新舊”，真理永遠存在，並無時間限制，應以關於人的真理為是，非人的真理為非。［45］強調對“人”的普遍而真摯的事情和思想——“真情感”與“真道德”的發現，在生物學文化史上建築起人生觀。［46］而在1922年，即胡適取法“古文運動”重建正統之際，周作人開始集中反對正統、正宗背後的統制思想。認為“文藝的生命是自由不是平等，是分離不是合併”［47］，“文藝上統一的不應有與不可能，但是世間有一派評論家，憑了社會或人類之名，建立社會文學的正宗，無形中厲行一種統一”，而“統一”限制了學術多元、妨礙了人性自由。［48］這一觀點持續良久，直到40年代，周作人仍強調“文章不必正宗，意思不必正統，總以合於情理為準”［49］。
與胡適、陳獨秀基於新舊進化歸罪後世古文家不同，周作人基於人的真理來定是非，直指統制人性的思想源頭與集大成者。他早年批判孔子束縛思想與文學，［50］後又指出，西方早期也存在類似的統制思想，經歷新思潮後改善了國民精神，而中國思想至今未變，原因就在於孔子之後又生出一大反動——韓愈用“道統論”和“以文載道”將“正統的思想與正宗的文章合而定於一尊”，並透過“古文運動”造成深遠影響。這好比東羅馬時代的尤思帖亞奴思帝封閉希臘學塾，以基督教為正宗，最終導致希臘文化的斷絕消沉。［51］這是周作人在20年代以後與胡適分歧加大，集中火力掊擊韓愈的根本原因。
對於“非人的文學”，周作人在反新舊階段本主張抱定“時代”，持兩種立場來立論。前者基於學術，“認定他們的時代，給他一個正直的評價，相應的位置”；後者基於啟蒙，“認定我們的時代，不能與相反的意見通融讓步，唯有排斥的一條方法。”［52］而在反統制階段，則受伯利“宗教的寬容”說影響，認為“寬容乃是說已成勢力對於新興流派的態度”，不是新興的更進一步的流派不在寬容之列，因為舊派不合發展個性條件。［53］儘管到30年代，周作人也承認對舊派，包括對韓愈作出正直的批評未嘗沒有好處，“但是不幸他成為偶像”［54］，韓愈在現代已在政治上失勢，但從文化上看“還有著絕大的勢力”［55］。
“古文運動”說在胡適革命方案中是工具建設階段的論說，“古文運動”成功建立古文正統，為重建正統的胡適提供了寶貴的歷史實驗；但也正是認為正統觀念有違人的真理，周作人在是否將“古文運動”納入中國文藝復興傳統的結論上與胡適作出截然不同的判斷。胡適到了思想精神建設階段仍把“古文運動”納入中國文藝復興傳統，是出於新舊進化思維下，新派必將取代舊派成為正統的自信；而周作人在取消正統意義後，把新舊派關係理解為勢力的此消彼長，如30年代初建構文學史時說：“文學有言志與載道兩派，互相反動，永遠沒有正統”［56］。言志與載道分別代表人的真理與非人的真理，現代散文被視為言志傳統的文藝復興，［57］韓愈開啟的載道傳統自然也就成為復興的根本障礙，是以周作人難以寬容並隨時警惕此一傳統在現代的勢力。［58］
總之，“文學革命”者對韓愈及“古文運動”的定性和態度，與各自圍繞不同主義制訂的革命方案是息息相關的，如不回到他們的革命方案去分析其革命邏輯，就很容易把個人不同階段的論說理解為前後矛盾的學說，同時也難以找準各自分歧的根源所在。
四、結語
正如胡適坦承的，其“文學革命”論是進化論與實驗主義的一種實際應用。“古文運動”說、“文學革新運動”說和“文藝復興運動”說，是胡適依據時代性原則和自覺性原則，在不同階段探尋中國文學史上運動範例的產物，體現了他對現代革命正當性依據的不斷追溯，及對革命可行性方案的不斷推進。這套運動話語雖在學理上存在牴牾，但在胡適的革命方案中能夠找到可以解釋的革命邏輯。
“古文運動”說在胡適的運動話語與革命方案中，代表過渡時期的革命路徑，工具建設階段的運動範例，體現了他在學術上的漸進式改革主張。1919年7月，胡適發表《多研究些問題，少談些主義》，從實驗主義出發主張漸進改革，反對所謂的“根本解決”。1921年6月又組織“努力會”，次年5月辦《努力週報》，宣傳和平漸進式的政治改革主張，“古文運動”說也正是在此期間提出的，與其政治主張形成配合。
總之，對胡適“古文運動”說的理解，不能脫離他這套圍繞時代性與自覺性原則而展開的運動話語，也不能不立足他與革命同仁基於主義與現實考量所制訂的革命方案。當然，值此“五四”運動一百週年之際，如何評價類似“古文運動”說這樣以“學術”面貌出現而又極具實用目的的“啟蒙”敘事，以及在新的歷史時期回溯傳統、再造文明時，是否繼續使用“古文運動”這一運動話語，仍是可以繼續商討的問題。
向上滑動檢視註釋
［1］ 梁啟超：《小說叢話》，《新小說》1903年第1卷。
［2］ 胡適：《逼上梁山——文學革命的開始》，胡適：《胡適全集》第18卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第108頁。
［3］ 胡適：《胡適全集》第28卷，第334頁。
［4］ 胡適：《胡適全集》第28卷，第352-362頁。
［5］ 胡適：《文學改良芻議》，《胡適全集》第1卷，第6頁。
［6］ 胡適：《歷史的文學觀念論》，《胡適全集》第1卷，第30-32頁。
［7］ 該著底稿為胡適1921-1922年在教育部所辦第三四屆國語講習所和在南開大學講課時的講義，1927年4月由黎錦熙交北京文化學社正式出版。
［8］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第77-78頁。趙鯤認為，由於難以確定其中的“古文運動”說是否後來修訂增補的結果，當以1923年2月胡適與文學研究會嚴既澄的論爭過程中出現那次為首見。但據黎錦熙代序，可知涉及“古文運動”的部分都是胡適的改訂本，胡適的最後一次刪改是1922年12月，故仍當以《國語文學史》中的“古文運動”為首見。
［9］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第6頁。
［10］ 不過，黎錦熙在《代序》中指出，韓愈古文在虛字運用和語句結構上多少受當時通用語言的影響，算是民間勢力的體現。胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第12頁。胡所講的是韓愈等文人階級不像和尚階級那樣受平民階級白話的影響；黎所講的則是古文受歷史趨勢的影響，二者並不矛盾，胡適也持同樣看法。
［11］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第114-115頁。
［12］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第15頁。
［13］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第75頁。
［14］ 胡適：《〈嘗試集〉自序》，《胡適全集》第1卷，第184頁。
［15］ 胡適：《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》，《胡適全集》第12卷，第283頁。
［16］ 胡適：《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》，《胡適全集》第12卷，第282-284頁。
［17］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第76頁。
［18］ 胡適：《文學改良芻議》，《胡適全集》第1卷，第14頁。
［19］ 具體過程參見羅志田：《裂變中的傳承：20世紀前期的中國文化與學術》，北京：中華書局，2003年，第258-265頁。
［20］ 胡適：《胡適致顧頡剛》（1923年2月24日），《小說月報》1923年4月第14卷第4號，通訊欄第8頁。
［21］ 梁啟超：《清代學術概論》，長沙：嶽麓書社，2010，第1頁。
［22］ 胡適：《胡適全集》第28卷，第574頁。
［23］ 第十五章《大曆、長慶間的詩人》論韓詩時提到“古文運動”：“韓愈提倡古文，反對六朝以來的駢偶浮華的文體。這一個古文運動，下編另有專章，我在此且不討論。在這一章裡，我們只討論他的詩歌。”見胡適：《白話文學史》，《胡適全集》第11卷，第547頁。由於沒有下編，我們無法看到胡適的專門討論。
［24］ 胡適：《白話文學史》，《胡適全集》第11卷，第555頁。
［25］ 胡適：《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》，《胡適全集》第12卷，第299頁。
［26］ 胡適：《白話文學史》，《胡適全集》第11卷，第568、575頁。
［27］ 胡適1935年《充分世界化與全盤西化》接受潘光旦意見，改用當時文中另一術語wholehearted modernization，譯為“充分的現代化”。《胡適全集》第4卷，第585頁。
［28］ 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適全集》第4卷，第667頁。
［29］ 胡適：《信心與反省》，《胡適全集》第4卷，第502-503頁。
［30］ 胡適：《中國的文藝復興》，氏著、歐陽哲生等編：《中國的文藝復興》，北京：外語教學與研究出版社，2000年，第181頁。本文原為英文，系胡適於1933年7月在美國芝加哥大學所作的演講，初名Cultural Trends in Present-day China，1934年芝加哥大學出版社出版時更名為The Chinese Renaissance。
［31］ 胡適：《中國的文藝復興》，氏著、歐陽哲生等編：《中國的文藝復興》，第182、186頁。
［32］ 胡適：《談新詩》，《胡適全集》第1卷，第160頁。
［33］ 胡適：《逼上梁山——文學革命的開始》，《胡適全集》第18卷，第108、121頁。
［34］ 胡適：《國語文學史》，《胡適全集》第11卷，第2頁。
［35］ 胡適：《白話文學史·自序》，《胡適全集》第11卷，第208頁。
［36］ 胡適：《介紹我自己的思想——〈胡適文選〉自序》，《胡適全集》第4卷，第657、669頁。
［37］ 胡適：《問題與主義》，《胡適全集》第1卷，第324頁。
［38］ 胡適：《談談實驗主義》，《胡適全集》第7卷，第438-440頁。
［39］ 陳平原認為，在狂飆突進的時代，胡、周都抱著否定一切既有權威的姿態，而隨著“新文化運動”的節節勝利，他們超越了“全盤性反傳統”的思維模式，個人趣味立即呈現。20年代以後，只有周作人還鍥而不捨地挖桐城的“祖墳”。陳平原：《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學出版社，1998年，第377-378頁。
［40］ 陳獨秀：《答張永言》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，上海：上海人民出版社，2009年，第205頁。此外，陳獨秀在《敬告青年》中曾藉法國現代哲人柏格森的創造進化論主張進化，又在《現代歐洲文藝史譚》中採用進化論來解釋歐洲文學從古典主義到理想主義（浪漫主義），進而到寫實主義，再到自然主義的演進，揭示由虛入實的進化規律，提倡近世歐洲的時代精神。見任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第160、182頁。
［41］ 陳獨秀：《文學革命論》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第289-291頁。
［42］ 陳獨秀：《答曾毅》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第328頁。
［43］ 陳獨秀：《今日之教育方針》，任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，第171頁。
［44］ 傅斯年：《現實政治》，西安：陝西人民出版社，2012年，第109-110頁。
［45］ 周作人：《人的文學》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，長沙：湖南文藝出版社，1998年，第31頁。
［46］ 周作人：《平民的文學》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第41頁。
［47］ 周作人：《文藝上的寬容》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第69頁。
［48］ 周作人：《文藝的統一》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第76-77頁。
［49］ 周作人：《雜文的路》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第683頁。
［50］ 周作人：《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第6-7、22頁。
［51］ 周作人：《文學史的教訓》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第475-476頁。
［52］ 周作人：《人的文學》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第39頁。
［53］ 周作人：《文藝上的寬容》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第69頁。
［54］ 周作人：《〈蒿庵閒話〉》，鍾叔河編：《周作人文類編》第2冊《千百年眼》，第273-278頁。周作人：《文學史的教訓》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第476頁。
［55］ 周作人：《古文與理學》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第488頁。
［56］ 周作人：《半封回信》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第124頁。
［57］ 周作人：《〈陶庵夢憶〉序》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第378頁。
［58］ 周作人：《談韓文》，鍾叔河編：《周作人文類編》第3冊《本色》，第407-408頁。