談及印度，從2017年的洞朗（Doklam）對峙事件開始，中印兩國的關係呈現出緊張態勢。去年夏天，中印軍隊在班公湖地區（Pangong Lake）發生了一系列軍事衝突。
中印對話是一個艱難的程序。不僅在兩個大國的對話上面，還體現在兩種文明的對話上。學者劉禾將中印作家對話看作是一場思想實驗，指出最大的挑戰是雙方固有的思維框架。她說：“我後來逐步地意識到，語言之間的障礙只是難點之一，其實我們之間最大的障礙還是歷史意識的差異。”值得慶幸的是，中印作家並沒有因為各種各樣的溝通困難而中止對話。
今天，活字君與書友們分享學者劉禾的評論文章《現代性的病灶》。中國學者如何重構我們的世界圖景？人們如何才能在精神上徹底地擺脫殖民？為什麼第三世界的知識分子在回答這個問題上屢屢失敗？劉禾教授透過回望當代印度思想家阿希斯·南迪的思想，思考和探討當代全球關係。
現代性的病灶——阿希斯·南迪思想回望
本文節選自《今天》123期的“中印作家對話Ⅳ”專輯
文｜劉禾
劉禾（Lydia H. Liu）
美國哈佛大學比較文學博士，現為哥倫比亞大學人文講席教授。主要英文著作：Translingual Practice（《跨語際實踐》），The Clash of Empires（《帝國的話語政治》），The Freudian Robot（《弗氏人偶》）等；英文編著有Tokens of Exchange（《交換的符碼》），合編The Birth of Chinese Feminism《中國女權主義起源》以及Writing and Materiality in China《書寫與物性在中國》；中文著述：《語際書寫：現代思想史寫作批判綱要》，編著《持燈的使者》等。
詩人北島和小說家沙美斯塔·默罕迪——中印作家對話的發起者和靈魂人物——於2009年12月在新德里開啟中印作家的首屆對話。我本人則參與組織了2010年在北京的第二次對話，我自己一邊忙於每日的會議議程，一邊心中感慨道：中印作家要想面對面地交流，要想克服透過西方的鏡子去了解彼此，這種努力比我們原先想的要困難得多。從一開始，我就想，中印作家對話可能首先是一場思想實驗，因為它展現出某種詩作（poiesis）的可能性。這場思想實驗的最大挑戰是，雙方有沒有能力跨越自己通常的思維框架？中印對話在考驗我們思想開放度的極限，包括我們所習以為常的各種邊界、差別、等級，以及有關自我和非我的執念。在自我和非我的認知上，這不能不說是嚴峻的挑戰，因為雙方都帶著自己固有的想法來到對話場所，雖然大家有意願跨越各自的邊界——不論是形而上的，還是制度上的——譬如由國家、學派和國際關係所造成的邊界，但同時也不可能不被這些邊界所束縛。
中印作家對話 2018 海報
為了保持我們的獨立性，中印作家對話的活動純粹由民間集資和組織，堅持不依賴國家或政府的支援。同時，我們也與全球資本主宰下的媒體大肆宣揚的所謂Chindia（中印聯合體）劃清界限，因為這種第三世界的發展主義，即急於現代化的中國和印度，爭先恐後地效法和趕超西方世界，它只能是對西方世界的恭維，而非對其構成挑戰。這場趕超遊戲其實隱含了深刻的自卑，經濟上和文化上的自卑，這種自卑與資本主義市場全球擴張的邏輯密切相關。
阿西斯·南迪（Ashis Nandy）世界知名的政治心理學家、社會理論家及文化評論家，長期擔任新德里重要機構“發展中社會研究中心”（Centre for Studies of Developing Societies）負責人。他也是一位臨床心理學家，一直以來用精神分析的方法解讀印度及東南亞大眾文化的無意識層面。他對歐洲的殖民主義、世俗主義、核武器主義及世界主義有深入的理論批判，主題涵蓋現代性、歷史、宗教、文學、電影、心理、科學及發展等範疇。南迪於 2007 年獲福岡亞洲文化獎（Fukuoka Asian Culture Prize）。2008 年卡耐基國際和平組織（The Carnegie Endowment for International Peace）的《外交政策》（Foreign Policy）雜誌將南迪評選為全球百大公眾知識分子。
有人以為國族主義（nationalism）或本土主義是抵禦西方資本主義的利器，這只是幻象。表面上，本土主義似乎提出某種對立或對抗，但縱觀現代史，無論是中國的儒家思想，印度的印地民族主義、或原教旨主義，人們熟知的這些反抗姿態始終無法掙脫西方人的映象，更遑論為第三世界提供全新的對自己未來的憧憬。幾十年前，阿希斯·南迪在他那部廣為人知的著作《自我的敵人》（The Intimate Enemy）中，細緻地分析了與此相關的扭曲心理，他說，“竭力想變成西方的反面，這種壓力令印度人對於人和宇宙的傳統價值的認知產生扭曲，摧毀了他自己文化的獨特形態。事實上，這樣做只能把他自己和西方捆得更緊。”放眼當代世界的政治、經濟和文化結構，情況愈發嚴重。這種扭曲的心態在經歷過殖民統治的多數國家中長期陰魂不散，問題在於，如今全世界都感受到這種壓力，其中包括後社會主義的中國。
《The intimate enemy： loss and recovery of self under colonialism》1988 © Ashis Nandy
這裡的邏輯是，不是走向對抗和競爭，就是走向絕望和自毀，難道我們永遠要讓自己陷於這種有限的邏輯中而不可自拔？如何解開這一迷局？人們如何才能在精神上徹底地擺脫殖民？為什麼第三世界的知識分子在回答這個問題上屢屢失敗？南迪在其大量的著作中試圖對這些問題做出解答，我也一直在關注他的寫作。這些年來，經過幾個回合的中印對話之後，我感到自己對他的思想軌跡有了更深的理解和把握。
現代性的病灶
© Sven Jonson
可以說，南迪是當代世界最重要思想家之一，也是最有獨創特點的思想家。在南半球國家中的知識分子中，他可以算作比較憂傷型別的，因為他的著作中瀰漫著一種詩意的憂傷，可能源自於南迪長期對弱者、對沉默的人、對受害者的命運的持續關注。在當代中國，有哪些作家或知識分子在思想和氣質上與他有相似之處？這很難說清，但我想還是有幾位的。比如南迪對各種思想教條的反感，對現代世界的質疑，以及他與那些自以為是、真理在握的知識分子背道而馳的做法，讓我馬上想到兩位當代作家：韓少功和張承志。重要的是，韓少功後來也加入了我們在孟買舉行的第三次中印作家對話，成為核心人物之一。這兩位中國作家與南迪一樣，對現代世界持有一種憂傷和批判審視，不過中印作家立足點不同，思想源泉不同、個人經歷也不同。以南迪來說，他的關注點是後殖民的印度；而韓少功和張承志則始終不斷地反思文革後的中國和中國革命。
身為知識分子和公眾人物，南迪與當代印度社會保持極其密切的互動關係，因此在寫作中不斷地涉及當下緊迫和敏感的政治或社會問題，不過，他的切入點大都集中在精神、倫理和哲學層面。比如如何審視傷痛的（失去自信的）自我？為什麼脫殖後的印度中產階級中出現了強烈的自我厭惡症？到哪裡去尋找現代印度人的創造性？如何構想不同的普世價值？普通印度人如何相互講述自己的故事？南迪認為，歷史記憶有兩種，一種是活在人們記憶中的歷史，另一種是史家筆下的所謂客觀歷史，他重視的是前一種，因為只有活在人們記憶中的歷史才有可能敞開倫理之門，並通向未來，而只有立足於活在記憶中的歷史裡面，我們才有可能重新發現“尚未被人征服的以往”。
我在撰寫這篇文章期間，不得不重讀南迪的各種著作，並在閱讀中將他的思想軌跡和方法做出瞭如下總結：
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第一，深度剖析現代性的病態；
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第二，自我和非我不是二元對立，而是多重關係的結構；
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第三，南迪提倡的分析方法是“批判的傳統主義”（critical traditionalism），它與“批判的現代主義”對現代社會的批評方法和著眼點完全不同（見下文）。
當然，南迪對於現代政治理論的獨特貢獻不限於這些，由於篇幅的原因，我所強調的是其中最突出的三點。
現代性的病態，它之所以成為貫穿南迪思想的主題，那是因為他一直在尋找當今世界的暴力源頭、社會衝突的源頭，也就是苦難的源頭。這一點我們大致沿著以下的線索就能看清：南迪早期的研究集中在英屬印度的寡婦殉死案例，後來關注到世俗政治中的宗教衝突，恐怖主義的出現，大規模的暴力事件，甚至流行文化。南迪的方法與印度的庶民研究學者很不同，因為他不注重學院派的那種連貫的、系統性的史學方法。南迪拒絕社會科學的方法論，他把社會和政治問題當做現代性的病理症候去研究，非但不排除人的情感、夢想、記憶、意識形態和被壓抑的無意識，而是加以特別的重視，這與強調實證和社會科學嚴謹方法的學術成規背道而馳。學界當然有學界的規矩，還有自己不成文的學科等級，而這些規矩和等級往往制約著學者選擇研究課題的方向和方法，而南迪罔顧所有這一切，堅持開闢一條非正統的思想之路，用新鮮活潑的語言進行嚴肅的思考。他曾這樣描述自己與史學家和社會科學家之間的差異，以他慣常使用的辛辣語氣寫道：“現代殖民主義事關大局，其重要性自然不能由區區史學家和社會科學家說了算”。南迪思想的重要性在哪裡？我之所以重視他，倒不在於他是印度知識分子群體中的少見的始終如一的異見者，而在於他不怕為思想承擔風險。無論涉及到宗教，世俗社會，還是恐怖主義的話題，他在任何時候都能對當代印度社會和世界做出犀利的、與眾不同的分析。人們比較熟知的是他對現代國家、對理性的建制、對知識生產的重心，以及對現代西方的批評。我們可以進一步追問，南迪在進行這些批評的時候，究竟把立足點放在哪裡？此立足點恐怕無法被泛泛地歸結為“傳統”，它也不僅止是印度文化本身的多元性，南迪自己則將其概括為“批判的傳統主義”，這個立場最容易被誤解。它到底是什麼意思？批判的傳統主義和一般意義的傳統主義之間有何根本的區分？我稍後會對此進行闡釋。
南迪思想的第二個顯著特點也值得我們特別重視，這就是他對自我與非我的闡述。自我與非我之間永不歇止的對立，似乎是黑格爾式的哲學小常識，但對南迪來說，自我與非我的提出更貼近弗洛伊德的洞見，而非黑格爾式的哲學思路，這與南迪的政治心理學的學科背景，與他對精神分析學說的深入探討不無關聯。南迪關注的那個“自我”深陷精神危機的泥潭，無法擺脫其以往的記憶，而他關注的不是一般意義上的人類的精神危機，而是身處南半球國家（第三世界）的人們和他們的精神危機。不論是個人還是群體，這些人的心理特質比較特殊，尤其是當第三世界的自我碰巧是知識男性，曾接受過西化的洗禮的時候。這個群體由於他們自己和自己的同胞遭受到苦難和失敗而備感痛苦，他們在精神上承載著被殖民者擊敗的歷史，同時也承載著印度國家獨立後族群衝突帶來的種種災難。南迪的歷史研究涉及到大批才華橫溢的知識分子、科學家和藝術家，例如聖雄甘地，拉瑪努揚，賈格迪什·錢德拉·博斯，薩蒂亞吉特·雷伊等等。他的深入剖析讓我們認識到，這些歷史人物在面對西方時，精神世界充滿了怎樣的焦慮，而他們在面對印度的過去時，也充滿同樣的焦慮。
南迪筆下一部部的精神傳記展現出印度知識分子遭遇西化以後的無比複雜和充滿矛盾的面向，不過，他把自己最尖銳的批評指向第三世界國家的中產階級精英。南迪在《時間隧道》一書中曾說，後殖民社會是曾經被擊敗的文明，他們往往將西方人的存在當做自己的常態，他們幾乎沒有辦法在這個隱秘的參照點之外思考問題。南迪強調說，這個參照點其實是後殖民社會的人們自己製造出來的，它與真實存在的“西方人”和歷史上存在過的“西方人”關係不大。這就提出一個令人困擾的問題：所謂的“西方人”真的存在過嗎？假設他真的存在，那麼他存在於誰的現實之中呢？南迪想說的恰恰是，所謂“西方人”只不過是後殖民社會的人們在思考自己的處境或給自己定位時，不斷使用的一個隱秘的參照點。
以宗教和政治為例，南迪指出，後殖民社會的主體——通常是男性——喜歡把自己裝扮成酷似西方人的統治者形象，他們這樣做的時候，表現出兩種截然相反的姿態。第一種姿態是努力把自己塑造成西方人，這是“一種比模仿更深刻的姿態，因為他們竭力在自己身上和自己的文化中捕捉出一些讓自己成功的動因，而且深信就是這些動因在世界舞臺上成就了西方人”。南迪接著說：“第二種面對西方人的姿態是狂熱分子。狂熱分子想用西方人的方式擊敗西方，甚至有過之而無不及，比西方人還要西方人，正如日本人在經濟領域所努力實現的那樣。”按照這個執迷於發展主義的邏輯，恐怕韓國的中產階級、中國的中產階級，和所有後發國家的中產階級也都逃不脫南迪的批評。在過去的三十年中，加入這種思想狂潮的第三世界國家越來越多——無論是以發展主義的名義或宗教的名義——成指數級增長，其速度令人震驚。南迪進一步分析道，當人們談到狂熱分子和原教旨主義的時候，就會一味指責他們向原始主義倒退或朝病態的傳統靠攏，事實上，原教旨主義是“現代性的副產品”，它是“對現代性的病態的反彈”。南迪對於宗教、政治和世俗社會的分析力透紙背，見解不凡。他認為，事情的關鍵在於，後殖民社會何時才能甩掉前述的隱秘的參照點，不再病態地、狂熱地趕超西方、並與其競爭，最終放下西方的這面鏡子，不再焦慮地從中尋找自身的映象。
那麼在這面危險的鏡子之外，我們在哪裡可以找到成功的事例值得稱道呢？
南迪的答案是，有的。比方說，他在題為《通向自我的時間旅行》一文中，以印度喀拉拉邦的科欽古城為例，由此找到擺脫現代性的病灶的其他可能性，用他的話來說，就是開闢一條通往“活著的昨日”的途徑。科欽古城就是明代文獻中所提到的“柯枝國”，它在歐洲殖民之前就是著名的多元文化彙集的地方，其古老傳統至今尚未消亡。在南迪眼裡，科欽是“多元文化和宗教及種族相互包容的終極代表”。南迪說，科欽象徵一種“另類的世界主義”，與歐洲啟蒙意義上的“世界主義”完全不同。在我看來，“另類的世界主義”在概念的創新上還走得不夠遠，不論它與歐洲啟蒙以來的“世界主義”有多大的區別，這個說法還是多少受制於康德以降有關普遍歷史的哲學論述。我們不妨對南迪的思路提出略微不同的解讀，我認為，科欽提出的是比“另類的世界主義”更加有意思的問題，即，我們是不是可以讓世界上的其他城市拿科欽古城作為一面鏡子？人們會在科欽這面鏡子裡發現一個什麼映象？無論如何，我們必須把以康德為代表的世界主義先擱置起來，才能談得上讓科欽或以科欽為代表的古老文明獨立地承擔起新的普世價值。
《瀛涯勝覽》明馬歡著，成書於景泰二年（1451年）。馬歡明代通事（翻譯官），通阿拉伯語，曾隨鄭和於永樂十一年（1413年）、永樂十九年（1421年）和宣德六年（1431年）三次下西洋。馬歡將鄭和下西洋時親身經歷的二十國的航路、海潮、地理、國王、政治、風土、人文、語言、文字、氣候、物產、工藝、交易、貨幣和野生動植物等狀況紀錄下來，從永樂十四年（1416年）開始著書《瀛涯勝覽》，經過35年修改和整理在景泰二年定稿。
碰巧的是，2016年12月我有幸第一次造訪科欽，參加那裡的科欽-穆吉里斯雙年展。中印作家群體中的藝術家卡比爾·默罕迪在雙年展上有一個裝置展覽，正是他提醒我讀南迪的這篇《通向自我的時間旅行》的文章。我不但馬上找來讀了，而且在科欽的時候，趁機拜訪了南迪文章中涉及到的一些地方。千百年以來，這裡一直混居著猶太人、穆斯林教徒和基督教徒，這裡還有從東南亞、中國、非洲、西亞和歐洲移居而來的人群，他們共同創造了這裡的多元文化。我跟卡比爾說，這趟科欽之行，我還特地帶了一本名為《瀛涯勝覽》的書，作者是馬歡，一位中國的穆斯林。他在1405至1433年間，曾隨鄭和多次下西洋。馬歡1413年第一次來到科欽，他在《瀛涯勝覽》中把這個地名用漢字寫為“柯枝國”。
馬歡帶著局外人的眼光描述科欽這個國際貿易的重鎮，這裡居住著信仰佛教、伊斯蘭教、印度教和其他宗教的族群，形成一個多元的社群。他在1413至1421年間還觀察到“柯枝國”的種姓制度和社會宗教等級。但他的回憶錄完全沒有提到過猶太社群，除此之外，馬歡還混淆了科欽的佛教徒和印度教徒，這種描述也出現在他沿馬拉巴爾海岸造訪其他王國的過程。我們如何理解這一系列的混淆？馬歡的觀察自有其侷限性，但我們也不能排除當年“柯枝國”的族群之間往來頻繁，族群之間的界限十分混雜，可能沒有明確的文化分界線。
如果我的猜測有道理，那麼馬歡的著作所提供的早於現代歐洲殖民地的文獻——即葡萄牙人登陸科欽之前——是否可能充當南迪如此解讀科欽的證據支援。南迪從科欽古城看到了另一種普世主義的傳統，在這裡，身份是流動的，邊界是不確定的，都可以被重新塑造。與此相對的是現代印度，在其官方理念主導下，種族與種族之間、宗教與宗教之間不但區分明確，相互排斥，還經常勢不兩立。南迪呼籲人們摒棄自我與非我之間的相互排斥，必須要建立“多重自我”的概念。我認為，這個概念的發明十分重要，它差不多會動搖現代政治理論的基礎。
什麼是“多重自我”？南迪在他的一篇題為《如何應對信仰政治和文化政治》一文中，闡釋這個概念如下：
在次大陸——至少在其中的主要傳統內——“自我”從來就沒有文化上的“純粹”界定。“自我”在這裡根本上就是複數的概念，它同時存在於多重的文化之中。南亞人在對待他人的時候並不將其看做是非我對自我的威脅，而是把將其納入等級化的自我，成為其孰優孰劣的部分。我們甚至可以說，人與人等級的社會文化圖景無非也是這種等級化的自我的外在處境。雖然這個社會等級的圖景有其弊病，但擁有一個“多重自我”的概念，總比沒有的好。麥金·馬里奧特和他的追隨者認為，印度的“自我”是一個過程，我認為不僅如此，它還是一個不排斥非我，甚至有時吸納少量非我和他性的構建過程。他者不僅作為非我而來定義自我，他者還可以作為自我的一部分來定義自我。
這種界定似乎違背了否定生成的邏輯，但多重性的論述的確來自於古典文明的世界觀。問題是，這種論述是不是有足夠的歷史依據做支撐？我把這個問題留給研究南亞的歷史學家。如果單純討論政治理論，歷史依據就變得比較次要，關鍵在於南迪的倫理論述能不能成立。在我看來，“多重自我”的概念比“另類的世界主義”更具有哲學力度和思想創新的前景。因此，它無疑是南迪對於現代政治思想的重要貢獻，也打中了當今世界的一些重要議題的要害。
如前所述，貫穿南迪著作的母題之一是現代性的病態，他反覆地論述這個問題。我們已經看到他如何面對現代世俗國家的主導意識形態，如何批評南亞知識分子對西方的精神依賴，我也追問過，南迪在進行這些批評的時候，究竟把立足點放在哪裡？南迪自己的概括是“批判的傳統主義”，而這個立場很容易被誤解。
這就引出上面提到的南迪思想軌跡中的第三個特點，即方法論的探索。同樣是對現代性的批判，但南迪認為自己的方法與來自西方的批判理論完全不同，他所說的批判理論是指廣義的從尼采、馬克思、韋伯、弗洛伊德到法蘭克福學派。這不意味著南迪沒有受過西方批判思想家的薰陶，其實他受益頗深。南迪閱讀他們的著作，思考他們的理論，也透過發掘其中的不足來對這些理論家進行重新評估，比如馬克思的進步論，他的歐洲中心論和對理性的肯定。南迪認為，批判理論家是現代性內部出現的批評家，他們產生於歐洲和西方，是啟蒙主義內部出現的一批持不同政見者，因此，南迪把他們的理論一概歸入“批判的現代主義”。他提倡的“批判的傳統主義”屬於南半球第三世界國家的理論聲音，它不僅能分析現代性的病態，同時也能迴應西方內部對於現代性的批判。南迪寫道：
時至今日，思想的交鋒已經很少在現代和傳統之間做出非此即彼的選擇。現代性的惡果已眾人周知，但過去畢竟過去了，無可挽回，我們只能承認現實，純粹的傳統也如此，我們其實並沒有多少選擇。即使我們有選擇，我也懷疑回到2500年前比起跑到5000英里之外的西方是不是更獲取思想，尤其在這個後愛因斯坦的世界，我們知道時間和空間是可以相互轉換的變數。歸根結底，我們的選擇還是落在批判的現代主義和批判的傳統主義的兩者之間。我們是在兩個參照系之間和兩種世界觀之間做選擇。
對於那些和南迪擁有相似的教育背景的人來說，對於那些讀過西方的批判理論同時又對第三世界國家去殖民化的過程感同身受的人來說，我們簡直無法否認南迪在引文中所說的那個選擇具有某種迫切性。事實上，無論過去還是現在，很多西方的批判理論家和激進哲學家，都忽略了將第三世界國家的思想家視作思想家——頂多把他們當做本土資訊的提供者——這恰恰說明了他們的傲慢，缺乏好奇心，也印證了批判理論家與殖民歷史的千絲萬縷的聯絡。在這個意義上，南迪把歐洲內部的批判理論與他自己從外部介入對現代性的批判做以嚴格區分，並提出兩種參照系和兩套世界觀的說法，這是有道理的。但批判的現代主義只是其中的一面，南迪在方法論上還碰到一個更棘手的問題，這就是“傳統主義”的挑戰。那麼，南迪如何將傳統主義與他自己提倡的批判的傳統主義做以區分呢？
南迪援引甘地的人生經歷來詮釋兩者的不同。甘地代表了印度鄉村的傳統，但是他從未讚美過印度的鄉村，他也從未號召大家回到過去。南迪說，甘地的智慧源泉既來自內部，也來自外部，這與阿南達·考瓦拉斯瓦米純粹捍衛過去的傳統主義者形成鮮明對照。南迪指出：
與考瓦拉斯瓦米不同的是，甘地並不想捍衛傳統；因為他就居於傳統之中。他也不像尼赫魯那樣，想把傳統文化套在現代的框架下變成博物館的展品。甘地的框架就是傳統，但他也願意嚴厲地駁斥某些傳統，甚至願意在他的框架內融入某些現代性元素作為批判的向量。他不認為拒絕現代科技而同時倡導腳踏車、車床和縫紉機兩者之間有什麼不協調。甘地採用另類的框架來抵抗現代世界；而他的框架內的很多特徵是現代的。（引文出處同上）
在南迪的論述中，甘地本人就表現出現代與傳統之間的張力。他的個人生活和政治活動總是橫跨於自我與他者，傳統與現代等二元之間，就此意義而言，他是徹頭徹尾的矛盾體。甘地彷彿已經預示了南迪這樣的批判傳統主義者的出場，因為南迪也註定經歷同樣的掙扎。南迪一邊不與印度和第三世界國家的傳統主義者——準確說，是文化民族主義者——做妥協，一邊也絕不向西方內部的批判現代主義做妥協。我們在審視他在方法論上的創新，以及在詮釋他的著作中，有必要到看南迪兩面作戰的困境。
南迪的詩學
© Sven Jonson
假如一個人膽於挑戰教科書對殖民主義的定義，聲稱“殖民主義首先關乎於人的意識，因此必須在人的意識中被徹底擊敗……解放的事業必須從被殖民者這裡開始，然後在殖民者那裡結束”，此人就是南迪。他強調的是精神上擺脫殖民地意識形態的重要性，這也是我們必須重視南迪和其他第三世界國家的思想家的理由之一。不論他們是否提倡批判的傳統主義，這些思想家都致力於同古典文明對話，努力發掘還活著的昨日。他們的著作充滿了創造性的思想和對新的普世價值的探索，無論在認同政治、社會衝突、倫理話語，還是戰爭與和平的問題上。可貴的是，這些思想能夠與當代世界的迫切議題進行直接的對話。
在印度，南迪被公認是說話直率的知識分子，但我認為他對當代社會的批判審視中始終帶著某種憂傷的色彩。我在文章的開頭就提到這一點，這篇文章即將收尾，我還要重申一下。很少見到一位當代思想家像他一樣持續地關注移民、失敗者、受害者、背井離鄉的人們以及他們的苦難。很多批評家知道怎樣譴責富人和權勢，怎樣分析政治統治和社會壓迫的原因，怎樣替受壓迫者伸冤。他們的道德立場往往不容質疑，這與南迪筆下的那種憂傷和矛盾性是不協調的。南迪曾批評南半球第三世界國家的社會科學家，他說這些人真理在握，完全喪失了為昨日追悼的能力，他們只會一味抗拒傳統。這種抗拒，不論有意識還是無意識，極大地限制了社會科學家的想象力和創造力。
南迪在第一次中印作家對話的發言中，也闡述了他的這個論點，他說文學和藝術非常重要，因為文學藝術針對的恰恰是那種無意識的抗拒。他又說：
我們已然忘記了如何追悼過去。但我們的文學和藝術總能映襯出我們失去的追悼，這必然如此。當這兩國的文明都面對著現代性的壓力的時候，我們開始學會如何不再去追悼。我們學到的是會計的語言，用來計算現代性進入我們的生活之後，各自的得與失，好像我們只能歡呼現代性的所得，而不去追悼在接受現代化的過程中，我們被迫丟掉、拒絕或拋棄那些原屬自身的重要因素。拒絕追悼，這在我們的社會知識中尤為明顯。
南迪不認同那種計較得失的語言，轉而在作家和藝術家那裡尋求靈感，並從那些被邊緣化的人的生活中尋找創造性的其他可能。這也許不是巧合，中國作家張承志也做過同樣的決定，他原本是一名歷史學者，花了多年時間研究中國西北少數民族和在他們中間的活著的傳統。南迪關注的主要是後殖民國家的精神狀態，張承志則被他所親歷的文化大革命的複雜情感所驅動。他寫道：“我覺察出，自己已經走得太遠，早已不是對革命的懺悔，而是與強大秩序的對峙。難道不是麼？對歧視的批判，必須站在被歧視者之中。”
李陀《雪崩何處》（中信出版社，2015-11）
北島《城門開》（生活·讀書·新知三聯書店，2015-7）
韓少功《革命後記》（牛津大學出版社，2013-12）
我們都有過年輕的時代，李陀、北島、張承志、韓少功、徐冰、翟永明和我，都曾經與社會“邊緣”的群體並肩同行，要麼加入工人階級的行列，要麼離開城市，到偏遠的地方下鄉勞作。大家透過各種各樣的途徑，投入社會底層進行自我再教育。幾十年過去了，我們所投身的那場革命只剩下一些殘垣斷壁。為了在這些殘垣斷壁中反省過去，韓少功寫了《革命後記》，北島寫了《城門開》，李陀寫了《雪崩何處》等等。然而，不論選擇什麼樣的方式，我們都無法掙脫如潮水一般湧來的那種挫敗感。我們也很難把這種感受傳達給西方的左翼知識分子，用南迪的話說，就是那些批判的現代主義理論家。理由很簡單：他們既沒有像我們這樣經歷過偉大革命的勝利，也沒有像我們這樣目睹過它的失敗，新馬克思主義完全沒有給傷悼留下一個位置。
李零《喪家狗——我讀》（山西人民出版社，2008-10）
李陀與南迪在中印作家對話的活動中做過多次對談和聊天，記得他在其中一次聊天中特別提到李零關於孔子的著作《喪家狗——我讀》，裡面涉及到一個典故：孔子在周遊列國期間，竭力向諸侯國的國君進言，向他們宣揚以仁和禮治國的思想，但無論走到何處，他遇到的都是冷落與嘲弄，不但崇高抱負沒有辦法實現，反而獲得了“喪家之狗”之名。奇怪的是，孔子非但不介意被人叫做“喪家之狗”，反倒承認這個說法是對自己的困境的貼切描述。我想，這個故事也向我們揭示出當代知識分子無家可歸的宿命。
從這個意義上說，所有的知識分子和孔子一樣，都是“喪家犬”——這個故事至今還在我們中間流傳，它也是歷史給予當代的一份珍貴的饋贈。中國和印度的作家如今能分享彼此的故事，就是因為我們還能對自己的古典文明做傷悼。在過去的十年中，中印作家的友誼之所以能建立起來，是基於一個簡單的事實，用南迪的話說就是：“從根本意義上講，印度和中國儘管有諸多差異，但我們的社會尚未停止一邊向過去發問，一邊向未來發問，這是我們的共同點。對這兩個國家來說，過去和未來都同樣向我們敞開。”
克來從英文翻譯，經作者本人校改並修訂
本輯編輯：天水、王麗金
END
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