璞瑅學宮
只有在與天命之性同在的狀態下，才可能是毋自欺的；而傳統的工夫論和本體論視角無以揭示真實的毋自欺狀態，我們需要重新喚起在“敬”中的天命意識；這也是傳統儒學能夠與西學對話的關鍵之點。
明代心學運動，有以王陽明為首的姚江學派與湛若水（字元明，號甘泉）領導的江門學派並行於世。
王陽明與湛若水學問之旨趣大體相同，都標榜一種自得自成之學，認為心即是理，涵養體認的工夫唯在心上做，從而都把自己的學問稱之為“心學”。但是，這只是基本立場的一致，在這些具體的問題上，二者仍存在許多不容不辯的區別。
黃宗羲《明儒學案》之《湛若水傳》中，簡略而又精要地指出了二者之間的不同：“
陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理
”。對“天理”與“良知”之理解問題，可以說是湛、王論學的根本問題之一，兩人學說的其他方面之區別，幾乎均可由此而展開來。
致良知於事事物物，隨處體認天理
自從程明道“
體貼
”出“
天理
”二字以來，對“天理”的討論就成為宋明諸儒所繞不過去基本問題之一，而宋明儒學復興之見稱於“理學”者，蓋由此而得名焉。“天理”一詞，在宋明諸師看來，似應有不須辯析之公義，無論是在程朱還是在陸王那裡，天理都具有本體的意味，既是天地造化流行的本體，又是人倫日用的道德根據。然而，在實際上，諸儒對“天理”之理解又略有異趣，甚至大相徑庭，從而導致在一些基本問題上聚訟不已。因此，如果我們要對宋明理學進行深入探討，則不可不辯析“天理”一詞在不同人物、不同的學派那裡所具有的不同旨趣。
湛若水自成學以來，即好談天理，青年時代即有“
隨處體認天理
”之說而備受他的老師
陳白沙
之稱讚。陽明在大闡良知教以前，亦以“存天理，滅人慾”為其為學之方，故對湛、王二人來說，“天理”一詞都是他們學問中極為重要概念之一。
從總體上而言，甘泉與陽明在對“天理”之理解是頗為一致的，即他們一致同意“天理”非程朱末流所持的那種外在於人心之定理，反之，天理維繫於人之一心
。更進一步地說，兩人都共同地把天理看成人心之本體。甘泉說：“
所寂所感不同，皆不離於吾心中正之本體。本體即實全也，天理也
”（《明儒學案·甘泉學案》）。
陽明亦言，“
心之本體即是天理，天理只有一個，更有何可思慮
”（《啟問道通書》，《傳習錄》中）。天理既是人心之本體，自然它不可求之於外，故甘泉認為“
天理者，吾心本體之中正也
”（《甘泉文集》卷三《雍語》），陽明則以為“
此心無私慾之蔽，即是天理
”（《傳習錄》上）。從實質上說，這兩種表述並沒有太大的區別，王陽明所謂的“無私慾之蔽”，我們完全有理由把它理解成甘泉所說之“中正”（《傳習錄》下：“天理亦有個中和處，過即是私意”。）因此，就本體上而言，湛、王二人對天理之理解非但沒有根本性上之差別，而且顯得異常之一致，這實際上也正是構成了二人共同的心學立場。
較之而言，在二程那裡，雖也是將“天理”看成本體，但他們所強調的是“
體用一源，顯微無間
”，而在朱熹那裡，甚至有一個在人倫日用之外的“潔淨空闊”的“理世界”，其共同的特色則在於離心而說理，從而難以解決作為道德本體之天理與道德實踐之主體的關係。就這個意義上說，
湛甘泉、王陽明對天理的理解，即心即理，則不存在在主體之外去尋求天理，從而難以解決主體與本體之關係的問題，這也正是心學進於理學之處。
儘管如此，兩人對天理之理解仍然存在著一些差異。對陽明來說，心外無理，天理完全是就心上說。而在甘泉那裡，“天理”這一表述所含蘊的範圍顯然要更大一些。一方面，甘泉同陽明一致，承認天理是心之本體，不離心說天理，但是他似乎又認為僅僅是從心之本體上說天理，則不足以明天理之體用一源。因此，他繼承了二程、龜山、延平一系的“
理一分殊
”之說，認為除了一本之理外，還存在著分殊之理，即是他所說的“理一之中自有分殊，不能不別也”（《甘泉文集》卷七
《答陳惟浚》）。而所謂的分殊之理，在甘泉看來，乃是就“事”而言“理”，即“可見未應事時只一理，及應事時才萬殊
”（《明儒學案·甘泉學案》），故明“理一分殊”乃“學問下手用功處”（《甘泉文集》卷七《與楊士德》）。
正是在明“理一分殊”的意義上，甘泉宣說“隨處體認天理”。就甘泉之心學立場上說，隨處體認天理之意乃在於隨已發隨未發，隨動隨靜地去認吾心中正之本體（《明儒學案·甘泉學案》）。因此，在這裡，“一本之理”與“萬殊之理”乃“二者同體”，從而甘泉強調，“
心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理矣
”（同上）。然而，僅就此說，我們似有理由取消掉甘泉所說意義上的“分殊之理”。因為就此意義上說，分殊的之理依然是就心之本體上說，只是以應事時的心體之狀態來界定分殊之理，天理依然只是一個天理，故實質上這仍然在說“理一”。
儘管從宋儒那裡，就有“理一”與“分殊”乃不即不離，不一不異之關係的說法，但是，從心學的立場來看，天理既是本心之中正，那麼無論心之已發抑是未發，只要常守此心體之中正，何莫非天理流行？又何必在一理之外說分殊之理？
在王陽明看來，是完全有理由這樣取消掉宋儒之理一分殊說的。
就應事來說，
陽明以“致良知”取代“理一分殊”：“致吾心之良知天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣”
（《傳習錄》中《答顧東橋》）。這裡陽明不是說事事物物之理，而僅僅是說事事物物得其理，得吾良知之天理，這依然不離心而說理。對於甘泉來說，理一分殊從體用一源的角度看，顯然包含了陽明所說的含義在內。
但從另一方面看，甘泉在某種程度上承襲了宋儒尤其是程朱對“理一分殊”之理解，在一定意義上則認為“分殊之理”應包含“事事物物”之理在內，我們可以看甘泉之所說的：“
吾儒學要有用，自綜理家務至於兵農錢穀水利馬政之類，無一不是性分內事，皆有至理，處處皆是格物工夫，以此涵養，成就他日用世，鑿鑿可行
”（《甘泉文集》卷六《大科訓規》）。顯然，無論甘泉如何說“水利馬政”是“性分內事”，但其在這裡是就事說理卻是一目瞭然的，水利馬政等的“理”同本體之“理”是有區別的，勿寧說前者已經是在知識論的含義上說“理”了，這亦可以看出甘泉對理的理解上仍承襲了朱子的知識論取向。
對此，陽明則持有顯然不同的看法：“
聖人本體明白，故事事知個本體所在，便去盡個天理。不是本體明白，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知：其所當知的，聖人自能問人。……聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在
”（《傳習錄》下）。
在這裡，陽明區分得很清楚，一方面是“所當知”的，即本體意義上之天理，另一方面是“不必盡知”的，即名物度數之“知”，為學之方向，只是要去知那個本體之天理，至於名物度數，或如甘泉所說之“綜理家務至於兵農錢穀水利馬政”等等，則不消盡知，待到需要知時去問人，本身也是天理節文之體現。
這也就是說，只有在本體的層面上，我們說天理才是有意義的，至於具體的就事而言，則只能劃入一般知識的領域，它不涉及到我們的身心性命之修養，因此在嚴格意義上說，它並不屬於道學家們所關注的主題。這就象德國哲學家康德為知識劃界一樣，陽明在這裡也為“天理”劃定了一個“界限”，以便使作為本體之“天理”不至於於無關道德修養的名物度數之“知”相混雜。
較之而言，
湛甘泉一方面在天理問題上持心學立場，另一方面又折衷於宋儒尤其是朱子後學的舊說，概念的使用上未免有不清之處，這也就難怪王陽明為什麼依然要批評他的“隨處體認天理”之說為求之於外了。
從上面意義而言，陽明是一個徹底的唯“心”主義者，特別是在其居江右以後，大闡良知教，以良知說天理，大大地把其自身學問推進了一步，但同時也引起了湛、王之間新的一場辯論。
小杖受，大杖逃，乃天理矣
良知之說，最早溯及孟子：“
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
”（《孟子·盡心上》）朱熹在注《孟子章句》時，雖然也認為良知人所固有，但是語焉不詳，並沒有對之引起高度的重視，而陽明則第一次將“良知”提到了人心本體的高度，認為“
良知者，心之本體
”（《傳習錄》中答陸元靜）；又說，“
夫心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也
”。甚至進而陽明認為良知能夠與天地同流，“
先天而天弗違，天即良知也；後天而奉天時，良知即天也
”（《傳習錄》下）。把良知升及本體的高度之後，陽明認為，在工夫論上，“
致良知之天理於事事物物
”的“致良知”法門，是千古聖學之秘，儒家的“
正法眼藏
”，從而將其早期的“存天理，去人慾”之說自然地消融於“致良知”之中了。
對於陽明的良知與致良知之說，甘泉則頗有異議。在甘泉的語錄、書信與雜著等之中，亦多有論及良知，但其中大多是針對王陽明及王門後學所發出的批評。作為儒家學者來說，孟子的良知良能說，是其性善論的理論基礎之一，自是不容否認，這對於甘泉來說，也不例外（注：甘泉說：“良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？”（《甘泉學案》，《明儒學案》卷三七））。
同時，甘泉說
“良知”曰：“良知者何，天理是也。到見得天理，乃是良知”
（《甘泉文集》卷八《新泉問辯錄》），進而他又指出
，“良知”之關鍵在於“良”，“無所安排之謂良，不由於人之謂天，故知之良者天理也
”。從這裡可以看出，甘泉認為，良知必須以天理來規定，同時，知之良者也就是天理，天理與良知互訓，這其實也就是從本體上闡說良知與天理的意義，同陽明之說原無二致。
真正令甘泉懷疑者，乃是陽明“致良知”的教法。
在湛甘泉看來，這種教法在實際操作起來，其後果往往是：“
但學者往往徒以為言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，如此是致。恐師心自用，還須學問思辨行，乃為善教
”（《甘泉文集》卷十七《贈掌教錢之姑蘇序》）。甘泉的擔心並非沒有道理。正如王陽明自己所強調的，未發之中非常人俱有（《傳習錄》上），那麼常人如何才能在應事之時發而皆中節？甘泉常喜用孔子“
大杖逃，小杖受
”的教導來說明應事之時與天理相應之難（注：甘泉《答陽明論格物》說：“
昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。曾子以為無所逃於父為正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之間，天人判焉。
”（《甘泉學案》，《明儒學案》卷三七））。
就常人而言，難免會以自己的一己之知覺誤為良知而師心自用，則往往認賊為父，而離天理益遠矣。尤其是對於一些王門後學，甘泉特別指出：“
今謂常知常覺，靈靈明明為良知，大壞陽明公之教
”（《甘泉文集》卷七《答鄒東廓司成》）。歷史的事實也印證了甘泉的這一擔心，王學末流最後流於空疏，甚至發展為一些人“
非名教之所能羈絡
”（注：黃宗羲說：“泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。”（《泰州學案》序，《明儒學案》卷三二）），這一結果，恐怕王陽明在大闡良知教之時也是始料未及的。
對於甘泉的批評，陽明自己其實也有同樣的擔心：“
某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到，……但恐學者得之容易，只把做一種光景玩弄，孤負此知耳
”（《傳習錄拾遺》）。“玩弄光景”與“師心自用”並沒有什麼區別，但這在王陽明看來，不應是“致良知”應有的內涵。陽明之“致良知”，非如其後學
所謂的“良知現成”，而由此現成之良知，解纜放船，順風張棹，自然發而皆中節，此乃龍溪、泰州之論。
龍溪、泰州之學，立說固然高明，然用功太捷，並非可以為一般根器的人立教，且有墮入釋氏禪悟之嫌。
當然，王陽明也有在本體上宣說良知，認為良知即天理而與天地同流，對於聖人而言，自是無所不知，知此良知天理之全體大用，從而可以從心所欲而不逾距。這是陽明在存在的意義上為上根之人說法，一旦悟得本體明白，自可超入聖域，從而以為良知是“天植靈根”（《傳習錄》下），能夠“
生天生地，成鬼成帝
”（同上）。從某種意義上說，這裡所揭示的良知“積極”的功能，這種“積極”的功能亦是陸象山、陳白沙等人所強調的，也許正是從這一角度看，王陽明繼承了陸象山的學問。而龍溪、泰州則更是發揮了陽明良知學說中的這一層面的含義將之推致到極端化。
但問題是，
良知這種積極的功能，“非是容易見得到”，陽明自己則是從“百死千難”中得來，豈能如龍溪、泰州輩所以為的那樣現現成成？
在王陽明看來，要實現良知的這種積極的功能，則要麼是具有所謂的聖人之根器，要麼就須篤實用功，從工夫中去發明自己的良知本體，否則，這種貌似高明的說法，即有玩弄光景之嫌疑。是以王陽明雖有不少從積極的功能為說良知的話頭，但卻不以之立教。在他看來，就一般人而言，他的良知總有晦蔽之時，但同時良知也會時有發現，因此，要保此“時有發現”的良知不失，就必須有“致”的工夫。所以陽明說他的教法乃“
就學者本心日用間為事，體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在”
（《傳習錄》中《答顧東橋》）。
這意味著，“致良知”的教法，乃是要學者有一漸進用功的過程。在王陽明的晚期作品《大學問》中，其對於“致良知”有著詳盡的闡述，我們當可視之為陽明對其這一教法之定論。在他看來，良知自是知善知惡，此善惡乃是就意念上說。良知既知意念之善惡為善惡，倘不能誠有以好惡之，則是自昧其良知，故此好惡之情乃對致良知之關鍵所在。然有此好惡之情，“
良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶有未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以之，則是物有未格，而惡之意猶為未誠也
”（《王陽明全集》卷二六）。
因此，所謂的“致良知”，在王陽明那裡，並不要待於本體已經明白之後再將之推致開來，其所強調的不是去“致”良知的積極功能，而只是在於自誠其意，由好善惡惡而為善去惡，透過格其非心而致力於將之落實在日用人倫的道德踐履之中。這也就是說，在教法上而言，“致良知”只不過是要求學者以自己的良知為是非之準則來審查自己的每一意念，看它是否符合於天理本體，這裡實際上體現了良知在陽明工夫理論中的一種審查、批判的“消極”功能，與其說它要求積極地去成就善，勿寧就它更強調消極地去抑制惡。這樣一種“消極”的功能，其批判的物件雖然只是意念與動機，而正是這一念之微，善惡判然，涵養的工夫全系於此。
對於湛若水來說，其對於王陽明良知說的批評，如前所述，則集中於兩方面，一則以為其有“師心自用”之嫌，二則認為徒致良知，恐難收“位育”之功。
但是其所提出的第一個批評，顯然是忽視了良知在道德生活中的去惡成善的功能，而過於強調其積極的作用，這種積極的功能，對於聖賢來說是有效的，而對於一般大眾而言，的確有持之過高之蔽。
由前述可知，
陽明的良知學說實際上有兩層含義：一則在“積極”的意義上詮良知之“真”；二則在“消極”的意義上立良知之“教”。
其說“致良知”時所說的“良知”不同於作為本體上的“良知”，“致良知”根本上說只是一種教法，是一種工夫的法門，其完全是在消極去惡的意義上說的，這樣多少可以避免“師心自用”。
就甘泉的第二個批評來說，則似乎更切中要害一些，僅僅致良知，能否盡天下萬物之理？僅僅考慮“致中”而不考慮能否收到“致和”的效果，則自然是背離了儒家修齊治平的思想。
儘管甘泉提出的這一批評有其對“天理”理解的含混之處，但現實生活中的一些道德兩難境地，如何才能無過無不及地予以解決，比如甘泉屢屢提及的“大杖小杖”例子？就這些問題而言，甘泉認為徒致良知是不夠的，而必須“隨處體認天理”，著實有學問思辨行的工夫。對於甘泉的這些詰難，陽明認為，“
聖賢只是為己之學，重工夫不重效驗，仁者以萬物為一體，不能一體，只是己私未忘，全體得仁，則天下皆歸於吾”，
就此陽明舉例說，在邦無怨，在家無怨，只要自己不怨天不尤人，則家邦亦無怨於我，“但所重不在此”（《傳習錄》下）。
從而，在陽明看來，諸如甘泉所提出的“大杖小杖”之類的例子，只要體得廓然大公的良知本體，心中不留一毫私慾，那麼，在那樣的場合下該逃還是該受，良知自然就會有一評判的標準。但問題的關鍵並不在於致良知足不足以盡天下之理，而是學者們是否能“
實加體認之功而真有以見夫良知者
”（《王陽明全集》卷六《與馬子莘》）。
這即意味著必須去下篤實的工夫，由工夫之大方可見得本心之明。因此，問題並不在於能否“致和”“位育”，而在於能否養得未發之中，在王陽明看來，即便是“
聖人到位天地，育萬物，也只是從喜怒哀樂未發之中上養來
”（《傳習錄》上）。但是，我們可以看出，王陽明這裡並不是在嚴格意義上回答甘泉的問題，甘泉的問題與陽明的答案是在兩個層面上說。甘泉所提出的，依然是建立在其對一本之理與分殊之理的基礎之上，多少含有認為致良知不足以能掌握治國平天下的技能之意，故要隨處體認天理，需要學問思辨行。
甘泉這種看法，本身亦沒有什麼問題，諸如“水利馬政”之類的問題，當然需要學習，而且要實現治國平天下的理想亦離不開此類技能的學習。對此，陽明也不否認，然而，這不是“所當知”的，而只是“不必盡知”的，事實上，在知了“所當知”的前提之下，陽明並不廢學問思辨行以擴充我們知識技能，所以他說，不知能問，亦是天理的節文所在（《傳習錄》下）。就此而言，陽明是以完全在化的角度消解了甘泉關於“致和”、“位育”的疑惑。
良知必用天理，天理莫非良知
由上分析可知，陽明與甘泉的所異所同，唯在於本體與功夫兩個方面。從本體上看，王陽明與湛甘泉所追求的境界是一致的，他們都認為天理即是人心中正之本體，
不管他們是主良知之說，亦或是主天理之說，但都不疑問天理即是良知，
良知即是天理，二者是我們人倫日用間善的根據，並沒有什麼根據的區別。
如果窮本溯源，從某種意義上我們都可以在北宋周濂溪、程明道那裡找以他們精神相契的一面。就工夫上說，王陽明說“致良知”，湛甘泉說“隨處體認天理”，都是極端地強調工夫的重要性，無不認為要明天理之本體，都離不開此等篤實漸進的工夫，這也是他們共同的立場。
從這個意義上說，王、湛兩人都迥異於其前輩陸象山與陳白沙，無論是陸象山的“發明本心”還是陳白沙“靜養端倪”，實質上都更注重
見得本心之明
以
成就工夫之大
，而王、湛二人勿寧說是由工夫之大以成就本心之明，就這點而言，王陽明與湛甘泉都有與朱子相接近的一面。
陽明與甘泉所爭者，乃具體工夫下手之處。湛甘泉宣說“
隨處體認天理
”，然而作為本體的天理實難以體認，故其以為只能從理一分殊處入手。雖其認為一本之理與分殊之理可以在“心”中得以統一，但湛甘泉似乎過於強調了行事當然合宜，則在說天理時不知不覺地引進了物理的內涵。
因此，
“隨處體認天理”之說實際上也有兩層含義：一是隨處學習人倫日用處“物”之理，一是在學習物理的同時體認天理。
但是這兩者如何予以統一？在程朱學派那裡，實際上已經面臨了這一難題。體認天理是一個有關身心性命的道德涵養問題，而學習物理只是一個擴充處界的知識問題，二者之間並無可以溝通的橋樑。
湛甘泉“隨處體認天理”，視意、身、心、家、國、天下為體認的物件，並由是而懷疑陽明致良知之工夫偏之於內，雖有格致誠正的努力，卻無修齊治平之功。然意、身、心與家、國、天下終非平列之事，下手用功之際，則難免有陽明所譏向外求索之病。而
王陽明就工夫下手處，則以致良知立教。
而其所謂致良知，唯在正人之一念之微，然而正是這一念之微，就個人的身心性命之涵養來說，天下萬事萬物無不包羅，故我們亦可稱之為“隨意體認天理”，它自然地含攝了“隨處體認天理”在內。
因此，
從心學的立場上看，王陽明的學說較之甘泉無疑要徹底得多，也要精微得多，
是以王陽明評說兩家之異同曰：“
凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能捨根本而別有生意之可以茂之枝葉之間者乎？”
（《王陽明全集》卷六《與毛古庵》）陽明此說，應該是比較公允的。
儘管如此，他們的立場仍然是一致的，雖然兩人在學術上相互辯難，但其為學之根本旨趣與精神卻是一致的，對本體理解的一致，決定了他們並不以其區別為根本的分歧，而更為強調相互調和的可能性，王陽明曾致書甘泉曰：“
隨處體認天理，是真實不誑語，鄙說初亦如是，及根究老兄命意發端，卻似有毫釐未協，然亦當殊途同歸也。
”（《王陽明全集》卷五《答甘泉》）
而湛甘泉亦評析“致良知”與“隨處體認天理”說，“
皆聖賢宗旨也。而人或舍其精義，各滯執於語言，蓋失之矣。故甘泉子嘗為之語曰：‘良知必用天理，天理莫非良知’，以言其交用則同也。
”（《甘泉文集》卷三十一《陽明先生王公墓誌銘》）這種相互調和的傾向，在湛門後學那裡，表現得尤其顯著。由於甘泉哲學內在固有的問題，使得其四大弟子呂懷、何遷、唐樞、洪垣皆出入於王、湛兩家之間，甚至逐漸消融在王門之中，從而在甘泉沒後，江門湛氏一脈遂告式微。