作者：色音&黃強，北京師範大學社會學院/日本中部大學文學部。
【摘 要】：
日本東京大學東洋文化研究所圖書館
收藏著一本珍貴的
清代滿洲薩滿手抄本《祭祀全書巫人誦唸全錄》
。手抄本分為上下兩卷，用滿漢兩種文字寫成，行文中間還插有69幅白描圖。滿洲文部分主要是祭祀儀式舉行時薩滿所誦唸的神歌，漢文部分主要是對祭祀儀式過程的敘述和說明，插圖則是對祭祀儀式場景的具體描繪，三者結合起來就比較完整、形象地反映當時滿洲薩滿舉行祭祀儀式的具體過程和內容。本文從民俗學的角度解析手抄本，闡明其中信仰民俗與影象敘事的關係。
一、《祭祀全書巫人誦唸全錄》的內容
日本東京大學東洋文化研究所圖書館收藏著一本珍貴的
清代滿洲薩滿手抄本《祭祀全書巫人誦唸全錄》
（下文多簡稱為“《全錄》”）。其卷尾部分的第117頁中有“乾隆三十六年歲在丁（“辛”之誤）卯本族中正撒莫諱
常青
虔心頂禮承造。舒舒覺羅哈拉永遠規模”這些文字，據此可以知道手抄本是舒舒覺羅哈拉的薩滿常青在乾隆三十六年（1771年）寫成的。
手抄本分為上下兩卷（除去空白頁，共128頁），用
滿漢兩種文字寫成
，行文中間還插
有69幅白描圖
。
滿洲文部分主要是祭祀儀式舉行時薩滿所誦唸的神歌，漢文部分主要是對祭祀儀式過程的敘述和說明，插圖則是對祭祀儀式場景的具體描繪
，三者結合起來就比較完整、形象地反映當時滿洲薩滿舉行祭祀儀式的具體過程和內容。因此，可以說手抄本是研究清代滿洲薩滿祭祀儀式的一份極其重要的資料。
手抄本中的滿洲文部分，20世紀30年代日本學者
赤松智城
教授曾請滿洲人恭正譯成了漢文［1］。恭正的翻譯手稿現在也收藏於東京大學東洋文化研究所圖書館之中。恭正的翻譯手稿封頁上有“
滿洲世譜式樣圖
”的標題，因此，東京大學東洋文化研究所圖書館也為手抄本《全錄》標上了“滿洲世譜式樣圖”的副標題，將《全錄》編入圖書目錄之中。
《全錄》的卷首列有滿洲文的祭祀儀式目錄單（第1、2頁），恭正的翻譯如下：
一項，蒙古
祭神主式樣
。一項，
巫人跳舞式樣
。一項，
息燈祭祀式樣
。一項，
還願祭祀式
樣
。一項，
送淨紙式樣
。一項，
打蟒式樣
，即跳舞祭祀也。一項，
求福祭祀式樣
。一項，
祭祀祥初神主式樣
。世世重修人等名。
除了滿洲文的祭祀儀式目錄單之外，卷末還附有漢文的祭祀儀式目錄單（第127、128頁），其原文如下：
一項，還願式樣一項。背燈式樣一項。跳神式樣一項。祭蒙古祖宗式樣一項。（殘缺二行）換鎖式樣一項。打蟒式樣一項。送淨紙式樣一項。重修世譜人等。
《全錄》雖然列出了祭祀儀式目錄單，但是從內容來看，它並不是完全按照此祭祀儀式目錄單的順序來展開的。
二、《祭祀全書巫人誦唸全錄》的影象敘事
《全錄》的內容較為豐富，本文重點整理和分析還願儀式的影象敘事，並希望透過這樣的整理、分析來掌握清代乾隆年間滿洲薩滿家祭儀式的基本內容和特徵以及其民俗學價值。
《全錄》的第3頁至第24頁是關於還願儀式的內容。還願儀式由“還願初次交告”“還願二次交祭”“還願三次交牲”“祭畢撤肉”等一套儀式所組成。
（一）“還願初次交告”儀式
第3頁為插圖1，主要描繪還願儀式中屠宰犧牲（獻牲）豬的場景。引人注目的是在院牆邊上倚靠著一根數米高的柱子，院牆上還寫有漢字“戩穀”。
第4頁是用漢文對“還願初次交告”儀式的具體敘述，其原文如下：
還願初次交告式樣
屋內迎門放
高棹
（桌）一張，中間供
錫鬥
，放
三寸碟子
四個，兩個內放
倉米
，兩個內放
淨水
。前供
香碟
一個，焚起香來。主祭人前跪，族中人等跪後，聽巫人誦唸。傍用人三名，一人提
淨水桶
，一人擎
鐵鍋
，一人拿
稷稭
（秸），點著。俟巫人交告、扔米完畢，差二人撘（搭）棹出院，至祖宗石前安放。水火、鐵煱（鍋）隨出院裡，西牆下安放。燒水，候宰牲（煮）阿瑪孫肉用。
第5、6頁分別為插圖2和插圖3。兩圖中均有滿洲文的說明。據恭正的翻譯，插圖2的說明為“屋內初次祭天供獻生物式樣”，插圖3的說明為“將水火皆隨棹移出院內”。插圖2所描繪的是主祭人跪在高桌前，巫人（薩滿）交告、扔米的情景。
第7頁是巫人在“還願初次交告”儀式中所誦唸的滿洲文神歌。據恭正的翻譯，其內容如下：
阿吉，高天上聞，普天周聞。哈蘇哩氏，乃其姓也。那年額倫之主，率領主婆，那年婦人給養子娶媳，生育子孫。共同銘結肺腑，存誠心，於裕春富秋之時，為此事出錢財，查工錢，令匠人購豬羊，置於院中，以獻皇天。一手承受，兩手接過，向上舉起，懇乞百年無戒，六十年無病。同生同老，以致頭白齒黃。所行有驗，所往有靈。行善路則惡路蔽矣，近善人則惡人遠矣。步下二十人，馬上四十人，前呼後擁。喜慶相遂，並且康健。又生雙子，扶助而升。葉茂根深，富貴已極，年高壽永，充滿於堂矣。
（二）“還願二次交祭”儀式
第8頁是用漢文對“還願二次交祭”儀式的具體敘述，其原文如下：
還願二次交祭式樣
將
豬
換新蔴（麻）一子梱（捆）上，放在棹（桌）前。重新
點香
。主祭前跪，隨祭後跪。巫人左邊誦唸，庖人右邊打阡扶豬，備用盅順。巫人扔米念畢，點耳交牲。
眾皆
摘帽頭
。廚役將豬撘（搭）案上，用
左手屠
之，血獻棹前。挑四肢開剖，留凹罕卸分兒，每分兒上切下一塊煮
阿瑪孫肉
，同色勒、胸岔兒下鍋。將各分兒擺揍槽內，將皮葢（蓋）上。苦膽、尿泡放在棹上，刀口內點染杆尖，隨急將碗子串上，將子骨套上，再將拱嘴頭串上。等熟阿瑪孫肉，再交熟牲。
第9、10頁分別為插圖4和插圖5。據恭正的翻譯，插圖4的滿洲文說明為“在院子祭天供獻式樣”，插圖5的滿洲文說明為“額倫之主在院子獻牲跪叩求福式樣”，由此可知此兩幅插圖所描繪的是“還願二次交祭”儀式中的場景。
第11頁是巫人在“還願二次交祭”儀式中所誦唸的滿洲文神歌，其內容與“還願初次交告”儀式中的神歌大致一樣，在此省略。
（三）“還願三次交牲”儀式
關於“還願三次交牲”儀式，第12頁中有如下的漢文敘述：
還願三次交牲式樣小肉熟了，廚役切完。第一碗
倉米飯
，
匙
一把。第二碗肉，上擺
色勒
、
快
（筷）一雙。第三碗
倉米飯
，
匙
一把。第四碗
肉
，上擺
胸岔兒
、
快
一雙。主祭人重新點香，前跪。眾人齊跪。巫人誦唸、扔米畢，摘帽頭完，站起，將尿泡等放在
錫鬥
內，將兩個
米碟
、兩個
盅順碟
俱個叩在供棹上。
第13、14頁分別是表現“還願三次交牲”儀式的插圖6和插圖7。據恭正的翻譯，插圖6的滿洲文說明為“得祭肉供天式樣”，插圖7的滿洲文說明為“得祭肉隨從跪叩供天式樣”。從插圖6中可以清楚地看到祭桌上供品擺設的情況與漢文的敘述完全一致，而且也可以看到巫人誦唸、扔米的樣子。
第15頁是巫人在“還願三次交牲”儀式中所誦唸的滿洲文神歌，其內容也與“還願初次交告”儀式中的神歌大致一樣，在此省略。
（四）“祭畢撤肉”儀式
關於“祭畢撤肉”儀式，第16頁中有如下的漢文敘述：
祭畢撤肉式樣
頭碗飯、頭碗肉撤在屋內
，
與族中人
。
二碗飯、二碗肉
撤下，留在院中，預備
巫
（人）
吃用
。
其餘
放在鍋內（蕩）飯，
眾人吃用
。院中放
方盤
一個，將肉飯放在裡。主祭人陪之，
巫人吃小肉飯
。
大肉下鍋熟時，親友吃用
時，將肉皮用
杈子
架上，用稷稭點火烘燎。熟時，族中人吃之。
諸所一畢
，將骨頭撩影壁前面，使犬刁出吉。
第17頁至24頁是八幅表現“祭畢撤肉”儀式的插圖。據恭正的翻譯，插圖8的滿洲文說明為“祭事所用預備妥當式樣”。從畫面情景來看，插圖8是廚役燒火煮水的場景。插圖9沒有滿洲文說明，描繪的是兩位廚役用刀切肉和整理豬腸的情景。據恭正的翻譯，插圖10的滿洲文說明為“得了小肉飯使用人吃的式樣”，插圖11的滿洲文說明為“得了祭肉巫人在院子坐食式樣”，插圖12的滿洲文說明為“闔族吃祭肉式樣”，插圖13的滿洲文說明為“親戚朋友吃祭肉式樣”，插圖14 的滿洲文說明為“燎豬皮式樣”，插圖15 的滿洲文說明為“拋擲骨頭式樣”。
三、《祭祀全書巫人誦唸全錄》的民俗學解析
透過上文介紹的漢文敘述、滿洲文神歌以及插圖，可以知道
舒舒覺羅哈拉
還願
儀式
的基本情況。在此還願儀式之中，巫人（薩滿）承擔著主持儀式、代表族人向天神祈禱的重要職責，即起著一種司祭的作用。從插圖中還可以看到，還願儀式中的巫人（薩滿）裝束與普通人一樣，沒有穿特殊服裝和戴冠帽，而且也
沒有持拿薩滿的重要道具大鼓，與跳神等儀式中登場的薩滿裝束不一樣
。
《全錄》關於還願禮儀的“宰牲”“獻牲”以及“分食犧牲”的記載十分詳盡，而且插圖的內容也基本上屬於這些方面。從儀式的全過程來看，向天神供獻上犧牲，然後參加者共同分食犧牲，可以說是儀式的核心內容。正如許多學者指出過的那樣，犧牲（獻牲）在祭祀儀式之中有著十分重要的作用，它既是人們向神靈呈獻上的禮品，也是人與神靈接觸交流的媒介物。一系列儀式化的宰牲行為可以說是將作為犧牲的豬“聖化”的手段，犧牲在被天神品嚐之後，就充滿了神聖之力和新的生命力。然後，人們共同分食這種神聖的犧牲，以此來獲得神聖之力和新的生命力。按照當時人的說法，這種共同分食犧牲的行為，就是“令家人等均沾神惠”［1］。
還願儀式的這種宗教性含義是不可忽視的
。
那麼，這樣的還願儀式一般是在什麼情況下舉行的呢？《全錄》沒有對此點作任何說明。關於為何要舉行還願儀式這個問題，
《盤石縣鄉土志》
中有以下記載：
境內居民多迷信鬼神，
偶染疾病，輒延巫跳大神以治之
。若巫謂此病系某神作祟，輒焚香於天地桌前，
虔許
豬
願
。
待病痊癒後，擇定吉日
殺豬款客
，
俗曰
還願。祭餘須一餐而盡，
其血及骨須埋之郊外
。雖
上等社會人亦然
［2］。
由此可知，
還願儀式是在人生病痊癒之後所舉行的感謝神靈保佑的祭祀活動
。另外，
富育光
和
孟慧英
《滿族薩滿教研究》
認為，還願儀式是滿洲家祭的一種形式，亦稱為“
許願祭
”。他們指出：
“如
小孩突然生病
、
家人出兵遠行有難
、
家畜生疾
或駒崽失落等等，該家向神許願，求告祖先神應允醫好病人，或保佑徵人平安，或醫好病畜，或使畜懷孕生崽。若如願以償，便行祭祖，亦稱還願。還願祭祀時間依許願時許諾的時間而定，或春或秋或冬不等。”［3］
據此知道，舉行還願儀式，除了家人生病之外，還有家人出兵遠行有難、家畜患病等各種原因。
《全錄》寫於清乾隆三十六年（1771年），而在此之前的乾隆十二年，清王朝下令編纂了
《欽定滿洲祭神祭天典禮》
（下文簡稱為“《典禮》”）。清王朝編纂《典禮》的原因，正如乾隆皇帝的上諭中所說的那樣：
“不惟大內分出之王等累世相傳家各異詞，即大內之祭神祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字原韻不相吻合者。
若不及今改正，垂之於書，恐日久訛漏滋甚
。”［4］
滿洲祭祀儀式中所出現的這種情況，無疑與滿洲人逐漸漢化有著密切關係。清王朝編纂《典禮》的重要目的之一，就是為了保留住滿洲人固有的文化，使“滿洲享祀遺風永遠遵行弗墜”［5］。當然，清王朝在編纂《典禮》的過程中也
加入了自己的規範標準，刪去了許多與其規範標準不相符合的內容和做法
，這反而
使得滿洲祭祀儀式中的
一些原始性成分消失殆盡
。宋和平、孟慧英認為：“《典禮》的制定與推行是極為成功的。絕大多數滿族族眾採取了這種規範性的祭祀活動，而且延續百餘年。”［6］
清王朝編纂《典禮》的主要意圖是
“強令
廢止滿洲
各姓氏
祭祀本氏族的
祖先神、英雄神或動物神，即俗稱‘野神’的神祇，以求
鞏固皇朝臣民思想和政治上的統一
”［7］。
可以說《典禮》對當時滿洲的各氏族產生了極大的影響。正如富育光先生指出的，《典禮》“統一了滿族在清代的整個薩滿祭規，完成了對北方延續數千年的古老的氏族原始宗教的規範化與改革，
使薩滿教祭祀開始變成簡單的家族祭祖活動
”［8］。
舒舒覺羅哈拉的薩滿常青虔心頂禮纂寫這本《全錄》，其目的也就是要讓“舒舒覺羅哈拉永遠規模”，保留下祭祀儀式。因此，他不僅具體地記載了各種祭祀儀式的過程，滿洲文神歌的唱詞，而且還詳盡地描繪了舉行各祭祀儀式的場面，讓人一目瞭然，有規可循。隨著時間的推移，氏族的後裔恐怕並不能夠按照薩滿常青的願望將這些祭祀儀式完整地保留下來，但是，《全錄》為我們提供了一份研究滿洲祭祀儀式的珍貴資料。
下面從民俗學的角度對《全錄》的內容和影象進行解析，闡述其民俗學價值和意義。
在滿洲薩滿教祭祀中天神、星神和祖先神祭祀佔有特別重要的位置。
《愛輝縣誌》
曰：
“滿族還有祭星的儀式，往往與祭祖、祭天連起來。當北斗七星升起時，在院內正房西北角，西向東北殺豬，
祭祀形式與祭祖相同
。”［9］
在清代，宮廷薩滿祭祀的中心內容是堂子祭天。堂子是祭天的聖所。
《欽定滿洲源流考》
把祭祀定為國俗
，說：
“我朝自發祥肇始，而恭設堂子，
立杆
以
祀天
，又於寢宮
正殿
設立以
祀神
。”
與宮廷相同，滿洲民間也極重祭天，每戶院內影壁後左側豎索羅杆一根，高七尺餘。《典禮》載：
“至我列聖定鼎中原，遷都京師，祭祀仍遵昔日之制由來久矣。而滿洲各姓亦均以祭神為至重。雖
各姓祭祀皆隨土俗微有差異
，大端亦不甚相遠。若大內及王貝勒貝子公等均於堂子內向南祭祀。至若滿洲人等均於各家院內向南以祭。又有建立神杆以祭者。此皆祭天也。”［10］
在我國北方少數民族的薩滿巫儀中，立竿祭祀
的習俗較普遍
。鄂倫春族薩滿所用神竿叫
tol
，滿洲族稱之為
somo
（索莫或索摩杆），蒙古族稱之為
sormodo
（旗竿）等。據日本學者
後藤富男氏
的報道，大興安嶺東南部的鄂倫春族
每當獵場的大移動
（一般四五年移動一次）結束後，春秋
二次祭祀山神
，屆時小丘上建個叫
ao
的石堆，上面
插上叫作tol的
木棒［11］。總之，樹
是薩滿教中生命力之象徵物，對樹的崇拜首先緣於它的生命力
。
各地薩滿巫俗中的立竿祭祀傳統也和
樹木崇拜
有關
。
從《全錄》的插圖來看，插圖1、5、6中出現一根數米高的柱子，它無疑是《典禮》中提到的神杆——索摩竿。清代文獻中記載：
“佛滿洲家
立索摩竿
，春秋二仲行
還願、跳神、背燈
、
換索
諸禮，與都下無異。”［12］
滿洲傳統民俗中有各家立神竿於庭以供神鵲的習俗。關於滿洲人供神鵲習俗的由來，
《滿洲實錄》
中有如下記載：
“滿洲源流：滿洲原起於長白山之東北布庫哩山下，一泊名布勒瑚裡。初天降三仙女浴於泊，長名恩古倫，次名正古倫，三名佛庫倫，浴畢上岸。有神鵲銜一朱果置佛庫倫衣上，色甚鮮妍，佛庫倫愛之不忍釋手，遂銜口中。甫著衣，其果入腹中，即感而成孕，告二姊曰：吾覺腹重，不能同升，奈何？……佛庫倫後生一男，
生而能言
，倏爾長成。母告子曰：天生汝，
實令汝以定亂國
。可往彼處，將所生緣由一一詳說。乃與
一舟順水去
。
……三姓人息爭，共奉布庫哩雍順為主，以百里女妻之
其國定號
滿洲
，乃其始祖也
。歷數世後，其子孫暴虐，部屬遂叛，於六月間將鄂多理攻破，盡殺其闔族子孫。內有一幼兒名樊察，脫身走至曠野後，兵追之。會有一神鵲棲兒頭上，追兵謂人首無鵲棲之理，疑為枯木椿，遂回。於是樊察得出，遂隱其身以終焉。
滿洲後世子孫俱以鵲為神故，不加害
。”［13］
崇德元年（1636）成書的
《清太祖武皇帝實錄》
裡也有這一故事的不同變體：
滿洲
原起於
長白山
之東北
布庫裡山
下一泊，名
布兒湖裡
。初，天降三仙女，浴於泊，長名
恩古倫
，次名
正古倫
，三名佛古倫。浴畢上岸。有神鵲銜一朱果置佛古倫衣上，色甚鮮妍，佛古倫愛之不忍釋手，遂含口中。甫著衣，其果入腹中，即感而成孕。告二姊曰：“吾覺腹重，不能同升，奈何？”二姊曰：“吾等曾服丹藥，諒無死理，此乃天意，候爾身輕，上升未晚。”遂別去。佛古倫後生一男，生而能言，倏爾長成。母告子曰：“天生汝，實令汝為夷國主，可往彼處，將所生緣由，一一詳說。”乃與一舟：“順水去，即其地也。”言迄，忽不見。
其子乘舟順流而下，至於人居之處。登岸折柳條為坐具，似椅形，獨踞其上。彼時長白山東南鰲莫惠鰲朵裡內有三姓夷酋爭長，
終日互相殺傷
。適一人來取水，見其子舉止奇異，相貌非常，回至鬥爭之處，告眾曰：“汝等無爭，我於取水處遇一奇男子，非凡人也。想天不虛生此人，盍往觀之？”三酋長聞言，罷戰，同眾往觀。及見，果非常人。答曰：“我乃天女佛庫倫所生，姓愛新覺羅氏，名布庫裡英雄。天將我定汝等之亂。”因將母所囑之言詳告之。眾皆驚異曰：“此人不可使之徒行。”遂相插手為輿，擁捧而回。
三酋長息爭，共奉布庫裡英雄為主
，以
百里
女妻之。其
國定號滿洲
，乃其始祖也。後歷數世，子孫暴虐，部屬遂叛，攻破鰲朵裡城，盡殺其闔族子孫。內有一幼兒範察率眾逃走，為神鵲所救。後其孫孟特穆生有智略，率眾興起，將殺祖仇人之子孫，誘至蘇子河虎欄哈達下黑禿阿喇而殺之，於是孟特穆肇基王跡。孟特穆乃努爾哈赤之六世祖也［14］。
《全錄》插圖中所表現的重要內容之一是滿洲的祭祖習俗和相關儀式過程。滿洲薩滿教中的祭祖活動歷史比較悠久。
清人徐宗亮《黑龍江述略》
載，當時的滿洲人
“跳神猶之［言］乎祝［祀］先也，率女子為之。頭帶［戴］如兜鍪，腰繫裙累累，帶諸銅鐵，搖曳之有聲，口喃喃，鼓嘈嘈。以竿綰綢布片。於炕而［西］縛一豕，以酒灌其耳與鬣，耳鬣動即吉，手刃之，取其腸胃，而手棄［捋］之，亦有吉凶兆。女子韶秀者，亦如［知］歌舞狀，老則厭，男子（為之）更厭矣。馬神則牽馬於室中，以紅綠布［帛］
帛
［布］［昭代本無此字］
系其
尾鬣而喃喃以祝之雲。跳畢則召諸親戚，啖生肉，酌以［昭代本無此字］米兒酒，盡醉飽，不許懷而出其［昭代本無此字］戶，曰：‘神怒也！’尋常，庭中必有一竿，竿頭系
布片
，曰：‘祖［先］先［祖］恫矣！禍至哉！’”［15］
滿洲的家祭所祭祀的物件主要是
祖宗和天，其中朝祭和夕祭是
專門祭祀祖宗的。
滿洲傳統家祭有四種方式
，分別是常例祭、燒官香、許願祭及辦譜兼祭祖［16］。滿洲家祭的參祀人員必須是
本姓
的男女老幼
，祭祀物件是以
本氏族祖先神為主的各種神祇
，家祭神職人員稱
家薩滿
。四種家祭方式具體內容如下：
1。常例祭。常例祭在滿洲人中普遍流行。
規模盛大的常例祭是
春秋大祭
，其中主要是巴音波羅裡即秋祭，
春祭罕見
。秋收之季，正值新糧上場，祭祀用豬也已長成，人們以這些為祭品向祖先們表達感激之情，感謝神祇保佑人畜平安，五穀豐登，同時祈求來年風調雨順，家安年豐。秋祭常是某族姓中的一個家族自己舉辦的，其時要到該族姓恭放祖宗神匣的戶中請祖宗匣子，把它接到舉行祭祀之家，舉行祭禱活動。
2。燒官香。凡遇與整個族姓重大利益相關的重大事件，合族舉行的祭祀為燒官香。“官”即“公”意，它指此祭非一家一戶所為，而是整個族姓的共同行動。如遇洪水、瘟疫、地震、火災，本族人能夠平安度過，或合族遷居新址後人丁興旺、生活富足，穆昆達、薩滿達便一起籌劃整個族姓的祭祀活動，以向祖宗表示感激之情。
3。 許願祭。某家某戶遇到了不吉不幸的事件，求祖神保佑，祈求逢凶化吉，若如願以償，便設祭報祖，這種祭祀活動稱“許願祭”。
4。辦譜兼祭祖。滿洲人各姓有自己的專門宗譜，本穆昆專管。
辦譜就是對前所制定的宗譜補充和修正，或族系分支重新立譜
。
滿洲人一般在
龍、虎、鼠
年辦譜
［17］。辦譜要請本姓薩滿搞祭祀，將補充和修正的宗譜掛於西牆沿至北牆，列神案祭祖。祭祖時間一般在陰曆正月初二至初五。滿洲薩滿的神靈中家神有佛託媽媽、子孫媽媽、灶神［18］。
從以上的敘述來看，滿洲家祭活動的四種方式主要是圍繞著祭天祭祖而展開的。透過家祭活動我們可以看出
滿洲人是家族意識極強的民族
。
《全錄》中的影象藝術特徵取決於清代滿洲舒舒覺羅哈拉生存的特定社會環境和地理環境，不同的生存環境勢必會產生不同的經濟文化型別。滿洲人的傳統民俗深受薩滿教的影響。儀式包含了一種關於參與者社會和文化世界的象徵性資訊，成為民俗學家研究民俗社會文化資訊的最豐富來源之一。《全錄》中的影象史料傳遞了大量清代滿洲人宗教儀式和民俗文化的歷史資訊，因而具有重要的歷史民俗學研究價值。
在任何宗教中，都不是隻有一種宗教儀式，不同的宗教儀式會形成不同的組合
，而且相同的組合也不一定具有相同的結構，各種儀式在宗教系統中所處的位置不同，所發揮的功能不同。滿洲薩滿教的儀式也不例外，不
同的儀式在滿洲祭祀文化中發揮著不同的功能。
《全錄》中寫道：“燒水，候宰牲煮阿瑪孫肉用。”這說明清代滿洲人認為阿瑪孫肉是獻給神靈的最珍貴的食物。在滿洲祭祀儀式中，奉獻犧牲的祭祀是非常重要的儀式要素。
《全錄》中有“蒙古祭神主式樣”的內容和插圖，這一點只能從滿蒙聯盟和滿蒙文化交融的歷史記憶入手進行歷史民俗學解析才能得到貼切的答案。1644年，清軍入關，建立了清王朝中央政權。清廷採取了一系列政策，除繼續加強滿蒙聯姻外，分封蒙古王公是一項重要政策。順治皇帝說：“我國家世世為天子，爾等世世為王，享富貴於無窮，垂芳名於不朽。”［19］
從《全錄》插圖13的滿洲文說明“親戚朋友吃祭肉式樣”來看，滿洲家祭的核心成員就是家庭成員和家族內部的親戚朋友。早在18世紀，盧梭在《社會契約論》中說道：“
一切社會之中最古老的而又唯一自然的社會，就是家庭。
”［20］他認為，
家庭不過是政治社會的原始模型而已
［21］。清代滿洲社會就是以血緣紐帶為核心的民俗社會，當時的滿洲人家族觀念和皇族意識比較濃厚。
民俗學界認為，在全世界範圍內，存在諸如國家、民族、自治體、學校、教會、企業、家族、親族等這些
以共同信仰或興趣為基礎的集團
和相應的集團活動
。在這些集團中，即使成員數量很少，其活動實質上都被視為這一特定共同體或民族獨特的現象。當然，
長期來看，任何一個集團都存在消長興替，但是隻要一個集團誕生，它一般都具有自身延續儲存的傾向
。
舉行各種定期的儀式或祭祀，就是對各個集團內部秩序的一種檢驗，具有維持和存續集體的效果
。大多數集團擁有自身的儀式或祭祀，集團自身或者集團的核心成員為取得以上效果，而有意識地發明和舉行儀式或祭祖。祭祀儀式對集團具有統合功能。從《全錄》來看，清代滿洲人的祭祀儀式對舒舒覺羅哈拉家族發揮著重要的統合功能，因而以“永遠規模”舉行週期性的祭祀活動，以此達到強化家族內部的團結和凝聚力的目的。當時，舒舒覺羅哈拉的還願儀式是嚴格按照時間點多次重複舉行的週期性儀式。從民俗學的角度來看，還願儀式的功能可以從兩個方面解釋。首先，無論是從舒舒覺羅哈拉家族的整合需要看，還是從家族成員個人的信仰需求看，還願都是一個需要滿足的精神訴求。為滿足這個持續性的需求，舉行週期性的祭祀活動是十分必要的。其次，祭祀活動的多次重複舉行，能夠強化參加者的民俗信仰，逐漸使祭祀活動融入他們的風俗習慣中，並能夠在個人與家族之間起到維持均衡的作用。
【附 錄】
【注 釋】
“撒莫”，即薩滿。清代、民國時期的史書、地方誌中大量出現有關薩滿的記載。清代文獻中關於薩滿的記載以
滿洲薩滿
為主。清末民初的歷史文獻和地方誌中有關薩滿的記載更為全面詳細。
《清史稿》
卷八五
《禮四》
載：“乾隆三十六年，定春秋
騸馬致祭
，薩滿叩頭。”
西清
的
《黑龍江外記》
記載了名叫“扎林” 的助薩滿：“伊徹滿洲病，亦請薩瑪跳神，而請扎林一人為之相。扎林，唱歌者也。”
《樺川縣誌》
載：“薩媽，一名
薩滿
，莫詳所自始。”清代、民國時期的史書、地方誌中所出現的“珊蠻”“撒卯”“撒牟”“撒莫”，顯然都 是“薩滿”一詞在不同時期不同文獻中的不同漢字音譯。
“哈拉”，滿洲語詞，氏族義。舒舒覺羅哈拉為滿洲覺羅氏族的一個分支，其姓原意為“
原籍人的後裔
”。
高國藩《中國巫術史》（上海三聯書店，1999）附錄二《清代滿族巫師跳神儀式》一文曾對此《全錄》 作過介紹、分析（699—757頁），但沒有對其中的滿文部分（薩滿的祝詞和插圖說明）作介紹，而且插圖的排 列順序和說明都有不少錯誤，因此有必要按照原書的順序完整地加以介紹、說明。
滿洲文原文的發音為
Maksilame wecere durun
，即
跳舞祭祀式樣
的意思。
“棹”，同“桌”。
此段神歌，石光偉、劉厚生氏也譯成了漢文（《滿族薩滿跳神》，吉林文史出版社，1992。161-162。）。為參考起見，在此也將他們的譯文附上：“安吉！高高的青天，請聽真。弘闊的蒼穹，請知悉。哈蘇里哈拉，是某某哈拉。某年生的聰睿主人之妻，某年生的嫡養之子，娶媳繁衍的子子孫孫，都是肝膽相系的呵。在那富麗繁華的春天，富庶豐登的秋天，為某某事而祭祀上蒼。情願破費錢財設桌擺供，敬祈天神享用。傭人已抓來豬羊放在庭院，請用一隻手提取，請用雙手授受，帶到天上去吧，攜往飄忽的雲端，乞求百年無災罹，六旬無病患。但願人長久，頭白齒黃頤養天年。出之至誠，行於光明，親賢士避小人，才能壓邪崇善。二十人徒步走，四十人馬上擁。喜相逢呵，簇後又瞻前。祈祝白頭偕老，壽比南山。祈祝出人頭地， 鴻福綿遠。祈祝果葉茂，富貴永年。”
即腰部的肉。
又譯作“阿瑪尊肉”。清朝乾隆年間，正值國家鼎盛時期，政局穩定，經濟發展，飲食市場空前繁榮，滿族地方風味也應運而生，呈現出一派繁榮景象，滿族八大碗深受民間歡迎。
《滿族旗人祭禮考
》記載：宴會用五鼎、八盞，俗稱八大碗，年節、慶典、迎送、嫁娶，富家多以八大碗宴請。其中阿瑪尊肉最具代表 性。
《滿族簡史》
記載：努爾哈赤統一東北後建“堂子”，立竿祭天，凡用兵及大事必祭。
《竹葉亭雜記》
記載：祭用必選擇毛純黑，無一雜色者，其牲即於神前割之、烹之。
即肋部、胸部的肉。
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