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1768年，乾隆三十三年，浙江德清縣。
這裡有一座香火冷落的慈相寺，寺裡的和尚由於嫉妒附近的觀音殿香火旺盛，決定散播一個謠言，對其加以陷害。
彼時，人們恐懼著一種名為「叫魂」的「妖術」。
據說，透過對一個人的姓名、毛髮或衣物等相關事物作法，可以竊取他的靈魂，對其造成傷害，受害者輕則生病，重則身亡。
其中一種叫魂的方式，是把活人的姓名寫在紙條上，把紙條貼在木樁一端，再讓石匠用錘子連續撞擊木樁，就可以震碎被害之人的魂魄。
於是乎，陷害的方式便十分現成：
觀音殿坐落在德清縣東的健圓山上，山腳下恰好有一班石匠在修築坍塌的水門與城橋，要把木樁打入河中來固定橋底。
只要把「作法埋喪」的罪名安到他們頭上，自然會有沒競爭到這個工程的石匠推波助瀾，暗中傾軋。
到時候，庇護世人的觀音殿就會變成無人敢踏足的凶煞之所，甚至成為指使石匠暗中害人的罪魁禍首。
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德清城圖
圖片來源：孔飛力《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》
觀音殿是否就此衰落，不得而知，但這始於嫉妒的叫魂流言卻愈演愈烈。
流言從浙江出發，擴散到臨近的江蘇、山東、安徽，又向西蔓延到了漢陽府乃至陝西境內，最後驚動乾隆皇帝，引發半個中國對於巫術的恐慌。
「叫魂」大恐慌
傳說，濟南等地出現了「剪人辮髮，其人即昏迷之事」。剃髮留辮是滿清男子的重要特徵，剪辮髮是清代重罪，令統治者頗為忌憚。
所謂施法者除了最初的德清石匠外，更多矛頭指向了和尚、道士、乞丐這些邊緣人士，因為他們屬於社會流動人口，又與傳統儒家思想相悖，自然成了巫術施法的懷疑物件。
對於叫魂巫術，乾隆帝認為「甚為荒誕」，不足為信；然而，他又擔心百姓被謠言所惑，真的去嘗試巫術，因此大規模地逮捕涉事者。
乾隆帝似乎並不擔心叫魂真能成功，他更擔心有心人利用這種言論，形成白蓮教般的民間秘密結社，與朝廷作對，甚至結黨謀反。
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白蓮教，一般認為是宋高宗紹興三年（1133年）由茅子元創立的佛教淨土宗分支。清軍入關後，白蓮教與許多民間宗教融合，主張反清復明，因而遭到清政府鎮壓。
圖片來源：Wikipedia
百姓的心態則更值得玩味：
一方面，即使並不曾真正有過叫魂成功的案例，當時的人們仍然普遍畏懼著這種能力；
另一方面，人們透過指控他人為「叫魂者」或以此威脅他人來「清算宿怨」或「謀取私利」。
對此，美國漢學家孔飛力（Philip A。 Kuhn）在《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》（Soulstealers： The Chinese Sorcery Scare of 1768）中總結道：「妖術既是一種權力的幻覺，又是對每個人的一種潛在的權力補償。」
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孔飛力，又名孔復禮，美國漢學專家，師從國際漢學泰斗費正清，與魏斐德、史景遷並稱為美國「漢學三傑」。
圖片來源：Fairbank Center Blog
人們既害怕叫魂，卻也並沒有那麼害怕叫魂。
這種矛盾的態度，與中國古人獨特的靈魂觀念密不可分。
中國古代的魂魄觀
中國古人相信，在一個活人身上，存在「魂」和「魄」兩種靈魂：「魂」代表精神，與「陽」相對應；「魄」代表軀體，與「陰」相對應。魂魄（陰陽）協調人才會身體健康，否則就會生病。
魂魄又分為三魂七魄：三魂為天魂、地魂、命魂；七魄為天衝、靈慧、氣、力、中樞、精、英。
人死後，七魄隨之消散，而三魂則會分別歸於天路、墓地之間與地府。當此人在地府經過因果報應再次輪迴後，三魂會重新聚齊。
事實上，系統的三魂七魄說法形成時間較晚，不過魂魄的概念早在《左傳》中便有提及，很多成語也與此相關，譬如失魂落魄、銷魂奪魄、魂飛魄散等等。
從這些成語不難看出，魂魄對人固然很重要，但也容易與人體相分離，特別是代表精神的「魂」。
依照古時觀念，通常在人睡著時，魂就會與人體分離，醒來時又會回到人體。
然而，如果魂沒有順利回到人體，人便會處於「離魂」或「失魂」的狀態，肉身往往會臥病在床，而魂靈飄蕩在外。
元雜劇《迷青瑣倩女離魂》中，張倩女因母親不許她與書生王文舉履行婚約，憂思成疾，魂靈離體，陪伴文舉上京趕考，一去數年。待到文舉狀元及第，倩女的魂靈與他一同回到張家，復歸本體，最後自然是皆大歡喜的成婚結局。
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元雜劇《迷青瑣倩女離魂》，取材於陳玄祐唐傳奇《離魂記》，為「元曲四大家」之一鄭光祖的代表作品。
圖片來源：品詩文網
可不是誰都能有倩女的幸運。
人們認為，多數情況下，靈魂離體太久，就很難迴歸本體，會出現生病、昏迷、發瘋、甚至死去等不幸的情況。
為了避免這些情況發生，人們就需要「招魂」。
「招魂」與前文所述的「叫魂」過程恰恰相反，不是要將魂靈從體內喚走，而是要把離開的魂喚回體內。
這種招魂，是對於生者而言的，常用於生病的孩童身上。
還有一種招魂，是針對死者的。
關於為死者招魂，早在先秦時期便已有非常詳細而精彩的描述，那便是《楚辭》中的《招魂》《大招》兩篇。
《招魂》與《大招》中的招魂過程
《招魂》和《大招》究竟是否為屈原所作，招的又是誰的魂，從西漢以來一直存在爭議，學界也有很多討論，答案不一。
不過可以肯定的是，二者描寫的都是楚地的招魂儀式，反映了楚文化對於死後靈魂去向的理解。
楚國招魂的目的與東周時期中原地區類似。人們認為，招魂可以使靈魂回到死者屍體之中，從而起死回生。
但二者也有區別。
在周人眼中，人死後魂魄的去向是很明確的：「魂氣歸於天，形魄歸於地」（《禮記·郊特牲》）。
因此，周人的招魂方式比較簡單，在喪禮上高呼三聲死者的名（男子）或字（女子），嘗試為死者復生。若能固然最好，不能就繼續喪葬事宜。
而楚人的觀念中，死者的魂靈不一定會去天上，可能會飄零四方，在此過程中會遭遇很多危險。所以，楚人的招魂詞要複雜得多。以《招魂》、《大招》為例，可以分為兩個部分：
（1）外陳四方之惡
《招魂》與《大招》都列舉了東南西北四方的危險之處，其中有一些共性。譬如南方有毒蛇、虎豹、野人等危險的生物傷害人類，西方是無邊無際的流沙，北方是「千里冰封，萬里雪飄」的嚴寒之地，東方則有蒼茫大海（《大招》）與十個太陽「流金鑠石」（《招魂》）兩種說法。
此外，《招魂》還描繪了天上與幽都的場景，兩處都有會傷人的怪物踞守。
總之，四面八方都充滿了各種各樣的危險。
（2）內崇楚國之美
與外界的威脅形成鮮明對比的是，作者描述了楚國郢都修門之內，極盡奢華的宮廷生活，宮室、美人、飲食、歌舞、射獵、遊戲等豐富多彩的享樂，還謳歌了楚國的政治清明、國力強盛。
兩個部分目標一致，希望魂靈不要在外遊蕩，從正反兩方面勸導其早日歸家。
可根據現實，這樣的招魂儀式不大可能成功使死者復生。那麼，既然天地四方都如此危險，沒有回到身體內的魂靈又該去向何方？
根據王傳明老師《從招魂儀式談「像」之功用及其他》一文，無法依附於死者身體的魂靈，可以依附於死者的「像」上。
「像」會先被放置在死者生前的居室中，經過招魂儀式，魂靈要麼復生，要麼會被召回「像」中，而附載了魂靈的「像」則會被放入墓葬之中，透過迂迴的方式與身體重聚。
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《人物龍鳳帛畫》，又稱《龍鳳仕女圖》，1949年出土於湖南長沙郊外的戰國楚墓，為招魂所用「像」的一種。
圖片來源：Wikipedia
不論哪種方式，只要招魂成功，魂靈都會回到安全的地方，避免飄蕩在外的狀態。
「像」作為一種象徵物，能與象徵物件建立特殊的聯絡。這種象徵在古代通常都與巫術相關。
漢武帝時期的巫蠱之禍中，太子劉據因宮中被人挖掘出「桐木人」而被懷疑詛咒武帝。劉據遂因恐懼起兵，兵敗後自殺，最終「京師流血，殭屍數萬」（班固《漢書·武五子傳》）。
乾隆年間的叫魂案中，也存在著姓名、辮髮、衣襟等具有象徵意味的巫術物品。
英國人類學家弗雷澤（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough： a Study in Magic and Religion）中，曾將象徵物與巫術的關係概括為「交感巫術」，包含了「順勢巫術」和「接觸巫術」兩種相輔相成的思維方式（詳見《每一個現代頭腦都藏著巫術的影子》）。
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威廉·透納（William Turner）的畫作《金枝》（The Golden Bough），描繪了維吉爾（Virgil）《埃涅阿斯紀》（The Aeneid）中，埃涅阿斯向先知西比爾請求入冥府見亡父，西比爾指引他取得金枝，獻祭給冥後的場景。弗雷澤研究巫術與宗教的專著《金枝》即以此命名。
圖片來源：Wikipedia
楚國招魂使用的「像」與巫蠱之禍中的「桐木人」都是順勢巫術，叫魂案中的象徵物可以說是交感巫術。
根據辛德勇老師《漢武帝太子據施行巫蠱事述說》一文的研究，劉據宮中挖出「桐木人」可能確有其事，但不是為了詛咒武帝，只是由於西漢時期巫蠱之風盛行的緣故。
漢王朝建立者劉邦從沛縣起兵。沛縣在戰國末期屬於楚地，他背後的豐沛集團也多為楚人，深受楚文化影響。劉邦所作的《大風歌》便是楚歌，西漢的統治階級和文人騷客很多都喜歡吟唱《楚辭》和創作騷體賦。
可以說，西漢初年的巫蠱之風，在一定程度上承襲了楚地的巫風。
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《長沙馬王堆一號漢墓帛畫》，1972年出土於湖南長沙東郊，覆蓋在辛追墓的內棺上，上中下三部分分別表現了天上、人間與地下的生活場景，反映了楚文化的神話觀念在西漢初年的影響。
圖片來源：art520。net
可是，為什麼楚地誕生了如此複雜的招魂儀式與興盛的巫文化？
為什麼楚人對靈魂的去向有如此多的憂慮？
屈原與巫楚文化
與春秋戰國時期其他諸國相比，楚國的地理位置有其特殊性。
《史記·楚世家》中記載了兩位楚國君王都曾自稱「我蠻夷也」。
事實上，他們所轄的地區和人口也多為蠻夷之地及未開化的土著。相較於中原，楚地存在更多未知的瘴氣、猛獸、蛇蟲鼠蟻等，農業技術發展程度也較低。
《楚辭》招魂詞中的四方之害，既有想象的成分，也有基於現實的陳述。
也許是因為有太多無法解釋和不可預測的現實，楚人才會極為崇尚巫鬼祭祀，對鬼神的力量深信不疑，按照鬼神的旨意行事。
作為三閭大夫的屈原便曾是執掌男女高禖祭祀的「媒巫」，自然深受巫風影響。他的文學創作與家國情懷，都與巫楚文化緊密相關。
哲學學者、首都師範大學程廣雲教授認為，與屈原同時代計程車往往只有天下情懷，對於諸侯國則是「周遊列國，遊說諸侯」，沒有從一而終的心態。
屈原不同。他即便懷才不遇，也始終沒有離開楚國。
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王定鎖《屈子行吟圖》
圖片來源：北京觀復美術館
這與招魂等巫文化影響下楚人特殊的文化心態有很大關係：中原鄙夷楚國是蠻夷之地，楚人也不屑與中原諸國為伍，甚至自稱蠻夷，主動擺脫周禮的束縛。
楚文化與中原文化差別巨大，楚人的愛國，很大程度上並非主觀，而是文化差異性導致的必然結果。
四方太過危險，無論生者還是死後的魂靈，都眷戀家國，不願離去。
深受巫楚文化影響的屈原，與我們熟悉的諸子百家是如此不同，以至於班固在《漢書·藝文志》中，將屈子排除在諸子之外，後世的目錄學也沿襲了這一分類。
而在中原地區，儒家思想經過幾個世紀的流變，終於在漢代成為主流。
儒家崇尚周人對待鬼神的態度：「周人尊禮儀，尚施，事鬼敬神而遠之。」（《禮記·表記》）
這種對鬼神敬而遠之的思想在《論語·先進篇》中體現得更為明顯：
「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』
「曰：『敢問死。』
「曰：『未知生，焉知死？』」
明白了這些，便不難解釋叫魂案中百姓微妙的心理。
一方面，他們敬畏鬼神，在節日等特殊的時間會舉行儀式祭祀鬼神；另一方面，鬼神於他們而言，並不像中世紀歐洲的基督教一般，是一種主導生活的信仰和力量。
在叫魂案中，對於叫魂的恐慌，更多存在於社會下層的普通百姓之中；而深受儒家思想薰陶的官僚階層，並沒有太大的恐懼，也沒有太過積極地追緝疑犯。
這從河南巡撫的奏報中可見一斑：三個月中只逮捕了二十五名嫌犯，其中八名還因為證據不足而先後被釋放。
與河南當時超過兩千萬的人口相比，事件牽涉到的人實在不值一提，特別是在16-17世紀歐洲和北美殖民地諸多獵巫事件的映襯下（譬如1581-1593年特里爾女巫審判、1675-1690年薩爾茨堡女巫審判、1692-1693年塞勒姆女巫審判等）。
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1692-1693年的塞勒姆審巫案（Salem witch trials），發生在北美殖民地馬薩諸塞灣的塞勒姆（今屬美國馬薩諸塞州），超過二百人被指控使用巫術，不乏夫妻、母女、兄弟姐妹互相指控，其中三十人被判有罪，二十人被處以死刑。
畫師：T。 H。 Matteson
但是，這起叫魂案所反映出的人性，卻令人不寒而慄。因為嫉妒，就編織謊言陷害對手。因為恐懼陌生的僧道乞丐等外來者，就把巫術的罪名輕易加諸於他們……
「招魂」與「叫魂」，本是出自善意，想喚回迷失的魂靈，卻被附加了太多惡意，以至於出現了「叫魂」或者說「竊魂」，成為了暗害他人或排除異己的工具。
巫術本沒有善惡，是附著在巫術上的人性，決定了盼望死者復生、孩童康復的善，抑或詛咒害人的惡。
所謂「死生亦大矣」，或許只要人類一天沒有解決死亡這個終極問題，巫術就一天不會消失。
今天，巫術依然以各種形式存在於現代世界中。現代化學的雛形鍊金術是一種巫術，仍流行於海地和西非等地的伏都教是一種巫術，我們每個人心中，在無法憑藉已知力量解決問題時，都可能會浮現巫術的影子。
既然如此，我們更應著眼於巫術背後的社會背景與文化心態，才能更好地理解古人，叩問人性，審視自己。■
參考資料
［美］孔飛力。 叫魂——1768年中國妖術大恐慌［M］。陳兼、劉昶譯， 上海：三聯書店， 2014。
［英］詹姆斯·喬治·弗雷澤。 金枝——巫術與宗教之研究［M］。 徐育新、汪培基譯， 北京：大眾文藝出版社， 1998。
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陳夢家。 高禖郊社祖廟通考［J］。 清華大學學報（自然科學版）， 1937（03）：445-472。
高崇文。 試論楚國的招魂、安魂禮俗［J］。 湖南省博物館館刊， 2018（00）：33-38。
王傳明。 從《楚辭》招魂儀式談“像”之功用及其他［J］。 湖南省博物館館刊， 2018（00）：44-50。
辛德勇。 漢武帝太子據施行巫蠱事述說［J］。 華中師範大學學報（人文社會科學版）， 2016，55（03）：114-126。
張功明。 屈原與巫楚文化［J］。 三峽文化研究， 2005（00）：146-156。
張露露。 祭禱、卜筮、祀神與招魂—儀式與楚辭［D］。 上海師範大學， 2017。
具有巫楚文化特色的《楚辭》及其開創者屈原，為我們探索古人想象中那個瑰麗又奇詭的世界，提供了一座橋樑。
《楚辭》中還有哪些篇章體現了楚國巫風？
《九歌》中的九神構築了怎樣一個神話體系？
從巫文化來理解屈原，又會有哪些新的認識？
知鴉特邀著名哲學學者、首都師範大學哲學系教授
程廣雲
老師，講述屈原和《楚辭》中的精神世界。
這個端午節，知鴉與您一起，「
漫談屈原
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