《莊子》中的蘧伯玉
——一種孔莊異同的比較
作者簡介丨楊勇，中山大學歷史學系。
原文載丨《中山大學學報。社會科學版》，2020年第2期。
摘要：
《莊子》中蘧伯玉出現兩次，分別在內篇《人間世》與雜篇《則陽》。恰可與《論語》中關於蘧伯玉的兩次記載分別一一呼應，藉由這兩處呼應，可探尋莊子對孔子思想的引申與轉化，由此進一步窺探到孔莊思想意趣的異同。《論語》中的蘧伯玉，以“卷而懷之”的全身隱退，與“欲寡其過而未能”克己自省的儒家君子著稱。莊子順著這兩點，對蘧伯玉的形象進行了引申與轉化。一是將儒家“卷而懷之”的隱退避禍，發展成“形就心和”，混跡人間隨便所適的“人間世”思想。兩者都是保全自我，但後者更圓融無滯。二是將儒家“欲寡其過”發展成“六十而化”。前者有改過從善的道德意味，後者則消解是非善惡隨順而行。賦予了蘧伯玉濃郁的道家與莊學意味。充分體現了莊子“用剽剝儒、墨”、“以詆訿孔子之徒，以明老子之術”的學術旨趣。
關鍵詞：
蘧伯玉；莊子；孔子；君子；
春秋後期衛國大夫蘧伯玉，在先秦兩漢典籍中多以君子形象出現。《論語》中孔子贊曰“君子哉蘧伯玉”（《論語·衛靈公》），對其君子之風頗多讚譽。《史記·孔子世家》載吳延陵季子使過衛，見蘧伯玉、史 ，有“衛多君子，其國無故”之嘆，列其為衛國諸君子之首。《禮記·禮器》論禮樂，蘧伯玉有“君子之人達”一語，可見其人亦時時以君子之操自警。南宋羅大經也說“伯玉可謂真君子矣”（《鶴林玉露·丙編·卷一》）。從這些記載看，蘧伯玉的君子形象深入人心。其人其事尚散見《左傳》《莊子》《淮南子》《韓詩外傳》《說苑》《列女傳》《新序》等先秦兩漢古籍。藉由這些記載，雖未能完整復原其生平事蹟及思想，但也可依稀想見其為人風範。
在這些典籍中，頗值得注意的是《莊子》中蘧伯玉的兩次出場。眾所周知，莊子為道家學派的代表人物，其學說繼承了老子之學並做了較大拓展，其說乃是“以詆訿孔子之徒，以明老子之術”（《史記·老子韓非列傳》）。在這種認識下，儒家“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁”（《莊子·天下》）的君子，在《莊子》中往往被置於批評的位置上。《人間世》中說“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”，即在天人視域下消解了君子這一儒家的重要倫理角色。《馬蹄》也指出：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉。”《田子方》中更批評“中國之君子，明乎禮義而陋於知人心”。這些地方都體現出對“君子”的不屑。然而，值得注意的是，作為傳統意義上“人之君子”的蘧伯玉，在《莊子》中卻並非“天之小人”，而是以有道者的正面身份出現。這一方面固然可說是莊子“寓言”的寫法，但這兩次出場卻也與真實的蘧伯玉，尤其孔子眼中的蘧伯玉有密切的淵源關係，只是又被莊子賦予了一些新的理念。對上述問題的進一步探微，有助於更清楚地認識孔、莊兩家對歷史人物不同評價所體現出的各自思維特點與價值取向。下文就此展開探討。
一、從“卷而懷之”到“形就心和”
蘧伯玉之所以為“君子”，據《論語·衛靈公》載：
子曰：“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”
孔子深許蘧伯玉為“君子”，因他能在仕宦中始終認清政治清濁，並靈活權變，適時決定出處進退。政治清明之時，出仕行道求其用；晦暗之時則主動退避出走求其隱。所謂“卷而懷之”，包鹹解釋說“謂不與時政，柔順不忤於人”1。皇侃說“進退隨時，合時之變”（《論語集解義疏》卷8）。朱熹說“伯玉出處合於聖人之道，故曰君子”2。孔子又說：
天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語·泰伯》）
蘧伯玉也可謂“有道則見，無道則隱”。這也就是孟子所謂“士窮不失義，道不離道”，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。孔子對蘧伯玉的這種評價，應該是在相當瞭解其人後做出。據《史記》，孔子周遊列國適衛兩度“主蘧伯玉家”（《史記·孔子世家》）。又載：“孔子之所嚴事：於周則老子；於衛，蘧伯玉。”（《史記·仲尼弟子列傳》）可見二人過從甚密，“嚴事”語甚至有“師事之”的尊崇味道。《白虎通義》卷4載：“孔子師老”。孔子本人常陷入“知其不可為而為之”（《論語·憲問》），能進而不能退的困境中。故對蘧伯玉之行頗有“雖不能至，心嚮往之”的讚歎。
而進一步看，孔子的評價也有文獻可循。《呂氏春秋·召類》載：
趙簡子將襲衛，使史默往睹之，期以一月。六月而後反，趙簡子曰：“何其久也？”史默曰：“謀利而得害，猶弗察也。今蘧伯玉為相，史鰍佐焉，孔子為客，子貢使令於君前，甚聽。《易》曰：‘渙其群，元吉。’渙者賢也，群者眾也，元者吉之始也。‘渙其群元吉’者，其佐多賢也。”趙簡子按兵而不動。
由此可知蘧伯玉曾仕衛並居相位。衛國雖為小國，受晉國等大國壓迫，但在蘧伯玉主政下，眾賢人在位，一切井井有條難以侵犯，遂使趙簡子放棄偷襲計劃。《淮南子·泰族訓》也載：“蘧伯玉以其仁寧衛，而天下莫能危也。”這兩條記載可為了解“邦有道則仕”一語提供稍微詳盡的背景知識。此或為蘧伯玉晚年之時，其時孔子客居衛國，故得親見蘧伯玉仕衛治跡之盛。
而關於“卷而懷之”，據《左傳》載衛國曾兩次發生內亂：
（孫文子）見蘧伯玉曰：“君之暴虐，子所知也。大懼社稷之傾覆，將若之何？”對曰：“君制其國，臣敢奸之？雖奸之，庸如愈乎？”遂行，從近關出。（《左傳·襄公十四年》）
子鮮不獲命於敬姒，以公命與寧喜言，曰：“苟反，政由寧氏，祭則寡人。”寧喜告蘧伯玉，伯玉曰：“瑗不得聞君之出，敢聞其入？”遂行，從近關出。（《左傳·襄公二十六年》）
第一條是孫文子逐衛君，第二條則是寧喜弒君。此皆為蘧伯玉早年中年之事，錢穆說襄公十四年（前559年）其人“時必名德已重。故孫、寧思引以共事。最少亦當三十”3，有一定影響力。他在兩次內亂的關鍵時刻，被叛亂者徵詢意見時都未參與合作，而是迅速就近出亡。杜預注“從近關出”，曰“懼難作，欲速出竟”4。這又可為孔子所說的“卷而懷之”做生動的註腳。那麼“卷而懷之”，是之何處呢？《說苑·復恩》載：“蘧伯玉得罪於衛君，走而之晉。晉大夫有木門子高者，蘧伯玉舍其家。居二年，衛君赦其罪而反之。”可見蘧伯玉確為避禍轉徙異國，其中至少有一次亡至晉國的經歷。
結合各處記載，可知孔子對蘧伯玉“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”的評價並非虛語，相當程度上概括了其人的行事特徵及經歷。明確了這一點，再轉過來看《莊子》中的蘧伯玉形象，並進一步與《論語》進行對比。《人間世》載：
顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉曰：“有人於此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”
蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之！慎之！積伐而美者以犯之，幾矣。”
《人間世》列內篇之四，其主旨郭象說乃是“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也”5。即在紛繁的人世間，如何在不退場的前提下，透過自我角色定位、心理調適適應現實各種挑戰，從而避禍遠患。而這一篇尤其關注士人政治上的進退。實際上是莊子對當時戰國之世諸侯兼併尚詐謀，縱橫策士往來穿梭諸侯國之間的一種現實憂慮。篇中“顏回之衛”“葉公子高將使於齊”“顏闔將傅衛靈公大子”三則寓言，都圍繞人臣如何在亂政昏君之下求全展開。歷史上的蘧伯玉，以“卷而懷之”能得自保著稱，恰能符合這一主題。這應該是莊子借蘧伯玉來造設寓言的主要考慮。此處蘧伯玉提出“形莫若就，心莫若和”，“就不欲入，和不欲出”的主張。認為侍奉君主，外在表現應是無限的遷就隨順，內在則不與之同流合汙，保持內心之安順與平和。外內相得，各行其道互不干涉。只有這樣才能夠通達無滯，存國保身。
那麼《人間世》中蘧伯玉的這種主張，與上述《論語》中蘧伯玉的思想有何區別呢？上引包鹹注《論語》，說蘧伯玉“卷而懷之”乃是“柔順不忤於人”。不可否認，離開官場確有“不忤於人”的一面。但如果從《人間世》主旨出發看，恐怕未必能達到包鹹所說。因為選擇離開，是一種對在位諸君的不合作，本身就是“忤”，就已經不是“形莫若就”了。這一行為潛伏著不合作帶來的風險。事實上，對這種特立獨行的離世隱居之舉，莊子並不贊成。《莊子》外篇《刻意》裡對“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣”的“山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好”進行了批評。認為這些做法太過標新立異，與世俗格格不入。他讚許的是“不刻意而高”的“聖人之德”，也就是郭象所說的“隨變所適而不荷其累”。在莊子看來，無論天下有道無道，都應該順世而行，無是無非，因是因非，一切皆自然，順物而動即可。而離開顯然是一種是此非彼的刻意之舉。離開並不能成為真正解決問題的終極方案。對認識這一點頗有意味的是，《論語》“天下有道則見，無道則隱”一語，在《人間世》“孔子適楚，楚狂接輿遊其門”一節中，借接輿之口已被改成“天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉”。關於“成”“生”二字，郭象解釋道：“付之自爾，而理自生成。生成非我也，豈為治亂易節哉。”5“豈為治亂易節”一語尤能發莊子本意。這是一種“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）的心態。因此從莊子立場出發，蘧伯玉應該做的不是“卷而懷之”的離開，而應是對衛國在位者持“為嬰兒”“無町畦”“無崖”的隨順。這樣一來，實際上也就把孔子在《論語》中上述“卷而懷之”的觀念否定了。
不難看出，由《論語·衛靈公》到《莊子·人間世》，蘧伯玉已被莊子進行了一次創造性轉化。窺探這一過程，可以清楚看到儒、道二家在士人進退這一個重大問題上細微卻顯著的思想分際。蘧伯玉的“卷而懷之”，對孔子“知其不可為而為之”做了一次否定。莊子的“形莫若就，心莫若和”，“就不欲入，和不欲出”，則又對蘧伯玉的“卷而懷之”做了一次否定。否定之否定，莊子的“為”“與之為”“亦與之為”，似乎又回到了孔子“為之”的原點，但實際上卻是“再插足已非前水”，有了完全不同的思想內蘊。這正是莊子的深刻之處。然而問題在於，老莊道家真的走出這一“現”與“隱”的抉擇範疇了嗎？恐怕未必。即使身為周守藏室之史的老子，後來也有“居周久之，見周之衰，乃遂去”的“莫知其所終”之舉。莊子也以“子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉”（《史記·老子韓非列傳》）的決絕，辭去楚王許以為相之聘，寧可做一個漆園吏的小官遊戲人間。他見魏王時，又痛斥當時“昏上亂相”之局（《莊子·山木》）。他們都無例外地選擇了“邦無道卷而懷之”，而非“形就心和”，更非“與之為嬰兒”、“與之為無町畦”、“與之為無崖”。那麼莊子的這種“形就心和”之道，在“人間世”中究竟當落在何人、何處呢？這或許是一個值得深思的話題。
二、從“欲寡其過”到“六十而化”
與《莊子》相同，《論語》中蘧伯玉也出現了兩次，且在內容上恰好可與《莊子》中的兩次出場一一呼應。除了上節所述，《論語·憲問》載：
蘧伯玉使人於孔子，孔子與之坐而問焉，曰：“夫子何為？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也。”
使者出，子曰：“使乎！使乎！”
蘧伯玉雖以君子名世，出仕為官又有顯著政績，其人卻仍能虛懷若谷，正如邢昺所說“常自修省，欲寡少其過，而未能無過也”6。這一形象經由使者之口委婉傳達，得到孔子交口稱讚。眾所周知，儒家講“日三省吾身”（《論語·學而》）。而“改過”也是孔子反覆申言的，《論語》中多見其例：
子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。”（《公冶長》）
子曰：“過而不改，是謂過矣。”（《衛靈公》）
子曰：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《子罕》）
蘧伯玉“欲寡其過”，也可謂“能見其過而內自訟”，“過則勿憚改”。《韓詩外傳》也說他“自設於隱括之中”，這些記載都可參照互證。
下面來看《莊子》中蘧伯玉與此相關的另一處出場。《雜篇·則陽》載：
蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！已乎已乎！且無所逃。此所謂然與，然乎？
蘧伯玉“六十而六十化”，站在當下不斷否定過往，站在未來則不斷否定當下。這個過程如宣穎指出乃是“不囿於故也”7。這顯然也是本於蘧伯玉的不斷自省改過而立論。《論語》“欲寡其過”，也可以說是“始於是之而卒詘之以非”。那麼，進一步來看，“六十而化”與“欲寡其過”二者是否真可混為一事呢？這也是一個饒有興味的問題。
應該看到，“欲寡其過”，是一個改過從善的過程，孔子所謂“見善如不及，見不善如探湯”（《論語·季氏》），“克己復禮”（《論語·顏淵》）。這個過程是以嚴格區分是非、善惡為基礎展開的，有濃厚的道德色彩，是一個典型的“儒家式”命題。蘧伯玉孜孜不倦，唯恐有過不能改，力求盡善盡美，故為孔子所深許。與之相比較，《則陽》中蘧伯玉的“六十而六十化”，雖然表面上看好像也是一個不斷否定過往的過程。但這個過程卻並非立足善惡，而更多的是一種對過往的遺忘與消解。一切過往，無論善惡、是非都被消解。嚴格來講，這不是“否定”，而是“化”。“化”字即遺忘與消解之意。這個字在《莊子》中多見，是莊子特別倚重的概念之一。在莊子看來，儒家的所謂善惡、是非，都只是人們出於自身立場設定的偏狹觀念。《齊物論》篇指出是非的相對性，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，所以要“因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天”（《莊子·齊物論》）。故而《則陽》中蘧伯玉“六十而化”不含有《論語》“改過”的那一層意思。只是想表達，是非本身作為否定物件在不斷變化。成玄英說：“初履之年，謂之為是，年既終謝，謂之為非。一歲之中而是非常出，故始時之是，終詘為非也。”8因此不能執著於是非。甚至不能執著於破除是非的“化”本身，“化”也成為被消解的物件，所謂“且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”（《人間世》）究其根本，萬物都是“莫見其根”“莫見其門”的，不可恃“知之所知”，還有更多“知之所不知”乃是“與化日新”9的。只有不斷消解“知之所知”，才能消除“大疑”達到真知。這樣莊子實際上也就把蘧伯玉“欲寡其過”的儒家氣息消解了，並代之以濃厚的莊學意味。郭象解釋“六十而化”，雲“亦能順世而不繫於彼我故也”8，可謂探得其本。
由此可見，“欲寡其過”與“六十而化”性質上有根本不同，前者歸於儒，後者歸於道。所謂“化”，乃是“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均”（《寓言》）。“寡過”則還不能“始卒若環，莫得其倫”，還處在是此非彼的倫類之囿中而不能“化”。但這一點，古今以來常為學者忽視，並將之混同。朱子在《論語集註》中即引“六十而化”釋“欲寡其過”：“按莊周稱‘伯玉行年五十而知四十九年之非’。又曰‘伯玉行年六十而六十化。’蓋其進德之功，老而不倦。是以踐履篤實，光輝宣著”。10以莊子之“化”來論儒家“改過”之“進德”，這是一種“以莊釋孔”的思路，沒有注意到二者間的差異。我們可以說，若以“進德”而論，“六十而化”所進之德，也是莊子“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》）及“遊心乎德之和”（《德充符》）的德，而非孔子省身克己“欲寡其過”的君子之德；明胡儼《謁蘧伯玉墓》詩云“寡過在知非”11，也將“欲寡其過”與“未嘗不始於是之而卒詘之以非”視同一事；清代陸樹芝《莊子雪》解“六十而化”，說“謂有過即改，化於無過也”12，仍混同“改過”與“化”之別，則是“以孔釋莊”，也有違莊子本意；今人楊伯峻《論語譯註》中引《莊子》“六十而化”證“欲寡其過”13，仍延續了朱熹的思路。就筆者閱讀所及，只有錢穆先生《先秦諸子系年》中敏銳意識到二者的差別，指出《則陽》篇“謂昔日之所謂是者，或今日之所謂非，又今日以為是者，或乃昔日之所謂非。不存成見，故曰化。此本非《論語》寡過意”，“《莊子》非謂伯玉自見己非，特謂伯玉不固執己是耳”，“《論語》之‘欲寡其過而未能’，乃使人之謙辭，亦君子之虛心。至於《莊子》乘化，是非俱泯，則為隱几夢蝶之流”14。所論精當，但似未引起學界足夠注意。
《莊子·寓言》篇中又有一段與上引《則陽》類似的對話：
莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”
惠子曰：“孔子勤志服知也。”
莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：‘夫受才乎大本，復靈以生。’鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”
此處“六十而化”變成了孔子。惠施對孔子“勤志服知”的評價仍是儒家路數，與《論語》“欲寡其過”同出一轍。關於“勤志服知”，郭象說“謂孔子勤志服膺而後知，非能任其自化也”15，林希逸解釋雲“勤心以從事於知見”16，宣穎雲“勤勞心知，從事於多知”17。惠施之意，仍以孔子“六十而六十化”是儒家勤勉自勵改過從善的心態。莊子則指出並非如此，認為所謂“勤志服知”已被孔子謝棄。那些“當律”之鳴、“當法”之言、利義好惡是非並不能讓人心服。孔子“六十而化”，只是與時俱化，迴歸大本，重新回覆虛靈不昧之境，使人心服，達到所謂“乘物以遊心”（《人間世》）之境，而非簡單的是此非彼。正如成玄英指出“夫人稟受才智於大道妙本，復於靈命以盡生涯，豈得勤志役心，乖於造物”18。所謂“謝”，郭象解釋乃是“謝變化之自爾，非知力之所為”18。此處的“謝”，與《則陽》的“化”，可謂有異曲同工之妙。這一則為進一步理解“六十而化”與“欲寡其過”的差別提供了更詳細的說明。一言以蔽之，莊子要著力破除人們心中慣常形成的是非善惡觀念，而以齊物的任是非代之。
二者間的這種差別，還可再由《朱子語類》裡兩段對話看：
問：“莊子說：‘蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。’此句固好。又云：‘行年六十而六十化。’化是如何？”曰：“謂舊事都消忘了。”又曰：“此句亦說得不切實。伯玉卻是個向裡做工夫人，莊子之說，自有過當處。”［廣］
李公晦問“行年六十而六十化”。曰：“只是消融了，無固滯。”［蓋卿］（《朱子語類》卷44）
首先需指出，此處“行年五十”之說，乃是誤以《淮南子·原道訓》“蘧伯玉年五十，而有四十九年非”文做莊子語。但朱子以“消忘”“消融”“無固滯”解“行年六十而六十化”，則頗能窺得其間的莊學意味。而又說“此句說得不切實”云云，這又是站在儒家立場批評莊子，但也恰恰探及這個問題上孔、莊之別的核心：“向裡做工夫”的蘧伯玉，正是儒家眼中“欲寡其過”的蘧伯玉；而所謂莊子“過當處”，則正是莊子對蘧伯玉的發揮之處和神來之筆。顯然朱熹對此間孔、莊之別認識是很清楚的。不過結合上引《四書集註》，總的來看，在蘧伯玉的評價上朱熹基本上還是站在儒家立場。
三、總結：“無所不窺”與“歸於老子”
據《史記·老子韓非列傳》，莊子“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜蹠》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也”。這段記載是瞭解莊子學說的主要依據，重要性自可不待言。本文所論蘧伯玉的例子為更好理解這段話提供了一個生動註腳，對此再加說明。
首先，莊子對蘧伯玉生平事蹟的記載瞭解是較為周詳的，不然就不能如此運用自如。由此大約可以想見他閱讀面較廣，的確可當司馬遷“無所不窺”的評價。眾所周知，《六經》之說最早見於《莊子》。儒家類書籍應也是莊子所熟悉的，朱熹評價“吾儒書他都看來”（《朱子語類》卷117）。尤其值得注意的是，《莊子》中的兩處蘧伯玉材料和《論語》中的兩處記載存在一一對應的關係，這應該不是巧合。再聯絡《莊子》中多有以孔子與弟子問學為情景而造的寓言。特別《人間世》一篇，開篇即以“顏回見仲尼”起，繼之以“葉公子高將使於齊，問於仲尼”，及“顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉”兩則，篇末又以“孔子適楚，楚狂接輿遊其門”終，幾則寓言的語境似乎都受到《論語》影響19。尤其接輿事化自《論語·微子》篇“楚狂接輿歌而過孔子”一則非常明顯。可見《人間世》篇與《論語》確實有更直接的關係。依此推測，《莊子》中關於蘧伯玉的兩則，有針對《論語》而發，“詆訿孔子之徒”的意味。關於《論語》與《莊子》的關係，已有學者注意到。如杜玉儉根據“三為令尹”一典指出“從《莊子·田子方》對孫叔敖的評論與《論語·公冶長》對子文的評論之語言的高度相似性看，應是《莊子》對《論語》的故意改塑”20。不過《田子方》列外篇，一般認為非莊子自著，是否是莊子本人所為不能確定。相比較而言，《人間世》篇列於內七篇，在佐證莊子與《論語》關係問題上當更有說服力。據《漢書·藝文志》：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”雖然《論語》的具體成書時間尚有爭論。但除莊子外，與莊子同時代的孟子著書多次明確引用《論語》。可見公元前4世紀後半葉至公元前3世紀前期《論語》一書不僅已基本定型，且在知識階層中間已廣泛得到傳播、閱讀。莊子精讀此書的可能性是很大的。
其次，莊子運用知識雖甚廣，但其學確有所宗，即“歸於老子之言”。蘧伯玉在其筆下即從儒家君子之列走下來，成為道家人物，確達到“剽剝儒、墨”、“詆訿孔子之徒，以明老子之術”之效。一方面，蘧伯玉身上既有孜孜求改過的儒家君子特質；但另一方面，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，與孔子問禮於老子時，老子“君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行”（《史記·老子韓非列傳》）之語，內蘊也有可通之處，似乎他身上也有一些潛在的道家氣質。所以錢穆說蘧伯玉“蓋道家先聲也”21。回顧蘧伯玉形象的建構，經歷了一個累層的過程：先是被孔子塑造為儒家的理想君子；繼而又被莊子改造，發掘其道家思想傾向並引申、放大，賦予其道家的理想人格。正如陳少明所言：“對莊子而言，歷史不是意義的來源，更不是價值的原則，它成了修辭的手段”，這一點在莊子對蘧伯玉的改造上得到了生動體現22。至此而下，蘧伯玉遂以這樣一種二元化的形象存在於歷史中。這一觀察點在其後西漢人眼中的蘧伯玉，即可清楚看到。《韓詩外傳》卷2載：“外寬而內直，自設於隱括之中；直己不直人，善廢而不悒悒：蘧伯玉之行也。”“外寬而內直”“直己不直人”多近《莊子》“形就心和”，“形就而不入，心和而不出”之意，“自設於隱括之中”，“善廢而不悒悒”則分別是《論語》“欲寡其過”“卷而懷之”之意。在西漢初儒者韓嬰眼中的蘧伯玉，呈現的就是這樣一種孔、莊思想的二元混合。而《淮南子·主術訓》載：“蘧伯玉為相，子貢往觀之，曰：‘何以治國？’曰：‘以弗治治之’。”以蘧伯玉主“無為之治”，道家思想的傾向十分鮮明，則顯然是順著莊子道家化蘧伯玉的思路而下。至於《列女傳》中衛靈公夫人評價蘧伯玉“夫忠臣與孝子，不為昭昭信節，不為冥冥墮行。蘧伯玉，衛之賢大夫也。仁而有智，敬於事上”（《列女傳·仁智》），所謂賢、仁、智、敬，都是儒家的概念，則承襲的又是孔子儒家眼中的蘧伯玉。
註釋：
1［魏］何晏等注，［宋］邢昺：《論語註疏》卷15《衛靈公》，載《十三經注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第2517頁。
2［宋］朱熹：《論語集註》卷8《衛靈公》，載《四書章句集註》，北京：中華書局，1983年，第163頁。
3錢穆：《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，北京：商務印書館，2005年，第32頁。
4［晉］杜預注，［唐］孔穎達等正義：《春秋左傳正義》卷32，載《十三經注疏》下，第1957頁。
5［清］郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》卷2中《人間世》，北京：中華書局，1961年，第131，183頁。
6［魏］何晏等注，［宋］邢昺：《論語註疏》卷14《憲問》，載《十三經注疏》下，第2512頁。
7［清］宣穎：《南華經解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第180頁。
8［清］郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》卷8下《則陽》，第905，905頁。
9鍾泰：《莊子發微》卷之4《則陽》，上海：上海古籍出版社，2014年，第616頁。
10［宋］朱熹撰：《論語集註》卷7《子路》，載《四書章句集註》，第156頁。
11蔡雲川、蕭岐峻：《春秋先賢蘧伯玉》附錄一，鄭州：河南人民出版社，2003年，第199頁。
12［清］陸樹芝撰，張京華點校：《莊子雪》，上海：華東師範大學出版社，2001年，第217頁。
13楊伯峻：《論語譯註》，北京：中華書局，2006年，第174頁。
14錢穆：《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第33—34頁。
15［清］郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》卷9上《寓言》，第953頁。
16［宋］林希逸著，周啟成校注：《莊子虞齋口義》卷9《雜篇寓言第二十七》，北京：中華書局，1997年，第434頁。
17［清］宣穎：《南華經解》，第190頁。
18［清］郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》卷8下《則陽》，第905，905頁。
19孔子及其弟子在《莊子》內、外、雜篇的出現次數尤其孔、顏的相關情況，王景琳做過統計說明。參見王景琳：《〈莊子〉內篇孔、顏形象考論——兼談〈莊子〉的成書時間》，《孔子研究》1991年第3期。
20杜玉儉：《〈莊子〉對〈論語〉的化用與改造》，《孔子研究》2012年第6期。
21錢穆：《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第32頁。
22陳少明：《歷史的寓言化——對莊子歷史論述的一種解讀》，《中國哲學史》2013年第2期。
輪值主編|陳喬見
圖文編輯|宋金明 付尚春
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