《
中庸
》“
體物而不可
遺”之“體物”解（續篇）
（以下續前篇）
【馮兵】昨天你們討論的“鬼神體物而不遺”的“體物”，我覺得應該是“為物之體”的意思，全句是說鬼神無形象無方所，但又構成了物之本體（非指形上本體），不可失去。因為無物不有鬼神（就人來說，鬼神其實就是指魂魄），鬼神是生命體的生命力的來源以及生命活動的形式。
【曹景年】“體”字的意義，還是不太理解，需要更多例證。不知高郵二王（王念孫、王引之）有沒有討論過這個問題？
【林桂榛】身邊無書，不清楚啊。好像《紅樓夢》什麼的有“體己”，貼著、貼身的意思吧。鬼神擺脫不了，幽靈一樣無處不在，此為鬼神“體萬物而不可遺”的盛德或能耐。這不是什麼形而上中下學或什麼本體論，信仰宗教，或瘋狂戀愛過，就精神好懂了。
【周啟榮】
《中庸》
：“
鬼神之為德，其盛矣乎
。
視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”可以理解為鬼神自身無形狀，以物為體
，
體物就是以物為體
。
體道、體仁、體天下也可做如是解
，
一個可能解讀
。
《禮記·禮器》：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。” 君子以禮為體。《禮記·樂記》：“禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。”鬼神以物為體，精粗不遺。
【林桂榛】可以理解為鬼神自身無形狀，以物為體，體物就是以物為體。——以物為體，周老師此解錯的，具體不爭論了，請海涵。
身有為體，某某有之謂在體，鬼神及萬物謂鬼神體萬物，若愛無所不在，言威無所不在，如同說“陰魂不散”一樣。
【周啟榮】周老師此解錯的，具體不爭論了——林老師，太正常了。對你來說，我什麼時候說對過了？我都習慣了，哈哈。
【林桂榛】周老師，阿彌陀佛了。周老師也有很多我贊同的，有記錄存照的，此是抹殺詆譭不了的。
《樂記》“精粗之體”是講事物，“父子君臣之節”是講秩序，跟《中庸》“鬼神體萬物”之“體”的語法詞性都不一樣。
【周啟榮】善哉，善哉。我善忘，選擇性記憶了。
【周啟榮】“體群臣也，子庶民也。”以群臣為體，以庶民為子。“禮以體長幼曰德。”長幼之德以禮為體，沒有禮，長幼之序無法體現。“體長幼”，就是以長幼有序的德行的體現。
【林桂榛】
周老師上二例，若口語“體貼”的體，動詞“體”若貼身貼體，體長幼即貼行長幼，禮之德本如此，即《樂記》曰禮以別異也。
【曹景年】
禮以體長幼，曰德。好像應該這樣斷。林老師不要把現代漢語扯進來。
【林桂榛】很多口語的用詞，實是古義有之，不要一概現代漢語云雲。
【曹景年】體物，體若是以動用法，體長幼，以長幼為體？
【林桂榛】
禮要體長幼，若言禮行以別異也，體長幼若按長幼行，說體現、體貼長幼，也湊合。其實不需要翻譯，體物、體己云云並不拗口。鬼神或上帝的大德“體萬物而不可遺”，不需要白話翻譯。
【周啟榮】《禮記》：“凡禮之大體，體天地，法四時。”
以天地為體，以四時為法。
《荀子》：“夫道者體常而盡變。”
道以常為體。
《荀子》：“知道察，知道行，體道者也。”
體道者，以道為體。
【林桂榛】周老師的體論，可能誤導哲學家更加強化“中國哲學固有的本體論”。
其實孟子要害是道德操論，荀況要害是道德偽論，不是什麼本體不本體，就是動詞“體”之體而已。操作了、作為了，就是體，體己體物之體。
如果按亞里士多德形而上學之四因論，古代中國哲學家沒幾個合格，都很爛。
【周啟榮】你怎麼亂扯什麼哲學問題了，我們現在討論的是你的章句訓詁問題。
我們正在討論的是“體”在先秦文獻裡的各種涵義與用法，不要牽連你討厭的哲學問題。你來分析一下我列舉的句子裡的“體”字應該怎樣理解。
【林桂榛】
體萬物和以萬物為體，可能有距離。《紅樓夢》第五回“以情體道”，未必以道為情體。實在質料論情本體、道本體≠實在作為論的體情、體道，或許。
【周啟榮】林大師，你雲遊回來脫胎換骨，變哲學家了，猛攻本體論，不談訓詁了？
【林桂榛】我小丑懷疑論，一切都懷疑，除了於Z席。
【劉依平】
只有在“體萬物”這句和“體天地”句中，體才是“以…為體”之義。這在古漢語中應當屬於名詞活用為動詞的現象。但在往後，體作為動詞，即形成了體察、體知、體證義，是否還需要在“以…為體”上索解，似可不必。故就《中庸》而言，此處徑作“體察”即可。以上是就語言而論。
倘以“以萬物為體”解“體萬物”，似也與先秦鬼神觀不合。此時論鬼神，只說“無所不之”而不說“無所不在”。
蓋鬼神降臨，必須致祭者以其精誠，鬼神然後感格，所謂“祭如在”。鬼神並不以萬物為體。
否則，今日在草木、明日在瓦礫、後日在曾玄孫，那麼子孫不知所拜祭，一切人類社會的秩序就無從建立了。這是就思想而論。
【林桂榛】
鬼神來不來格與本在不在兩回事，性仁義性善與心中覺到了性善與否，兩回事。不能因為格不到鬼神或善性，否定說它不在，這也是儒學一派真義。
“無所不之—無所不在”，之即至，即來，即在，但鬼神格在系後於鬼神本在。
【周啟榮】我們可以先討論秦時期的鬼神觀。當時只有一種鬼神觀還是有很多不同的鬼神觀？墨子的鬼神觀與荀子是一樣的嗎？
【劉依平】我相對熟悉的是《禮記》，《墨子》沒涉獵過，太孤陋了……不知道其中是否有區別。
【周啟榮】我們不能假設只有一種鬼神觀，也不應該有信心徹底研究明白先秦人的信仰世界。墨子就批評儒家不信鬼神。
【劉依平】
整體上我傾向是鬼神觀念是先秦諸子共法，即從殷商、周代流傳下來的一個公共性觀念。但如何理解鬼神，並安頓鬼神在這個人文世界中的地位，諸子可能不盡相同。譬如是否直接向鬼神邀福，抑或是行正道、鬼神自然歆佑，恐怕就有不同。
【周啟榮】《墨子》有《明鬼篇》，信天鬼的。《墨子》：“故古者聖王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。是以率天下之萬民，齊戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”“信”，有不同程度與認知。
【曹景年】
儒家應該是信鬼神的，墨子批評的是儒家不信鬼神具有賞善罰惡功能。儒家最重祭祀，能不信鬼神？
【劉依平】
我贊同曹老師。鬼神是儒家的信仰部份，但他們對其作了道德化和理性化的轉化。
【周啟榮】當代科學昌明，還有人信鬼神嗎？儒家當然“信”有鬼神，但態度是敬而遠之。
【劉依平】敬，即承認其有；遠，即承認超越性，所謂天道遠、人道邇。孔子祭祀時敬慎之態度，《禮記》《鄉黨》都有很詳細的記載。我不贊同將“敬而遠之”當作擱置不論來理解。我站在宋學乃至新儒家立場上說。
【曹景年】
鬼神就是鬼神，也沒有那麼高大上，道德啊超越啊之類的。祭祀的時候，他們就是認為會有鬼來歆享，祭天的時候能跟天神通。
【林桂榛】
個人贊同曹老師理解，鬼神簡白事，不要哲學化理解，後者屬於自作聰明。非得造一大堆哲學道理，也是鑿智毛病。
先秦秦漢儒都不信鬼神，那三禮與《書》《頌》是廢紙，《史記》《漢書》故事也是偽造……
在鬼神問題上，孔子反而是比較古怪但也不出格，墨子批儒非天批的是恰是這類儒。思孟派在墨楊刺激與社會世情下襬回來，荀況派在思孟派囂囂下又掰回來，這辯證戲法有趣極了。
【劉依平】從歷史研究的角度看，確認原始義沒有問題，也要看到後來的理論發展。
【姚海濤】整理瞭解各位爭議，討論已經比較充分。
至於“體”是名詞還是動詞，“體”者體察、體悟也，我服膺劉依平兄之論。其“劉”（殳）除蕪雜，“依”於元典，是為持“平”之論。
若依荀子，“好法而行，士也；篤志而體，君子也”，其“體”亦是動詞之用。體、行平列，是為確論。
【劉依平】謝謝姚兄謬賞。
【林桂榛】“體/體”這個字具體怎麼造字造義的，手頭無三大詁林，沒法深入查考，仍然混沌無知狀態。《金文編》錄有一個“體”字，但不知具體行文用法以及是否確鑿為“體”字，手頭無資料。
很多古字用法或含義啊，要追根溯源研究，這不是周老師批評的“只會以古為對”的簡單印象，也不能檢索羅列劃分歸類就了事，此終究不知某字底細如何，乃至歸納分類一樣錯誤（章句用字錯解）……
就如漢語“行”字，當明白甲骨文摩寫行軍之佇列（
是數人整齊並進樣，並非腿骨或小脛或十字路口等
），那麼行動、行列、正事謂行就好理解了，荀況定義行以及漢儒還這樣講行，講行是幹正事，這是有語言成俗淵源的，是可以歷史貫通理解的。
簡單分個各代、各書義項，不全面搞清來龍去脈匯通之（包括搞清通假/借用/訛字現象），還是非訓詁學、文字學真修煉。
某字通某，某訓某，講的光怪陸離離題萬里的訓詁學論文多得是，很多不知底裡不著調，卻貌似博學如山、頭頭是道，古文了得樣。
【曹景年】轉：就《集註》來看，鬼神“體物”其實是“為物之體”，具體地說就是陰陽二氣聚而為物，最後也是陰陽二氣散則此物亦不在，這是從萬物的生成壞滅之構成論來理解“體物”，通俗地說就是“鬼神＝陰陽二氣”……
——
上是網上論文的另一種理解，體物不是以物為體，而是相反，為物之體。
【林桂榛】漢宋儒什麼都謂陰陽之化，把陰陽玄學了，就如把五行予以“金木水火土”巫術化了一樣。
《中庸》“體物”句，一開始討論時謝老師指出是動賓結構，應該不算錯讀的。
附一：《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”《禮記·郊特牲》：“玄冕齊戒，鬼神陰陽也。”唐疏：“鬼神陰陽也者，陰陽謂夫婦也。”宋陳淳《北溪字義·卷鬼神》：“……其實二氣只是一氣耳，天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不有。”
附二：宋李公明《中庸》：“要識中庸義，中庸乃是庸。不須求勝解，只此是奇功。卓卓孤峰上，明明百草中。若將聲色舍，聲色卻盲聾。”
——章太炎認為先秦時莊子荀子最博學，須注意，章瘋子沒瘋，不愧革命家、國學小師也，牛得一塌糊塗。
【周啟榮】章太炎是思想大家。
（荀子學園2022。05。04，孫作聖整理）
