伊拉斯謨 Desiderius Erasmus(1466-1536)
伊拉斯謨是文藝復興時期重要的基督教人文主義者。本文以伊拉斯謨的著作與相關研究為基礎，討論了他對新約的翻譯以及釋義。他認為武加大譯本在傳抄的歷史過程中已經被扭曲，為了“回到本源”而淨化和復興基督教的原初信仰，他主張回到希臘新約文字，將之譯為拉丁文。他的新約譯本不僅影響到馬丁·路德的德文聖經翻譯，而且，對於聖經文字批判的產生具有重要意義。此外，他的新約釋義基於人文主義的修辭，呈現了他的歷史意識和基督哲學。
伊拉斯謨（Desiderius Erasmus of Rotterdam，1466-1536）是文藝復興時期荷蘭著名的基督教人文主義者。通常，他以神學家而廣為人知，殊不知，他也是一位重要的釋經學家。他不僅翻譯了新約，還著有諸多的釋經作品。作為新約釋經學家的伊拉斯謨，近年來倍受到西方學界的關注。1
伊拉斯謨大聲疾呼“回到本源”（ad fontes），因為，他“意識到自己同更為純粹或更原初過去的距離”2。他的釋經運用了新的文獻學進路，完全不同於經院主義者迎合教義系統的辯證方法。他“質疑經院主義的解經過程，認為它們無助於實現真正的敬虔，是不近人情的”3。他指出神學就是要以聖經為導向，並直接論說基督徒的生活，而不是迂迴到系統教義模式中。於他而言，成就人的上帝之道——基督，依舊在聖經話語中作為，而釋經者的任務，就是讓這一話語再次變得可聽可聞。
為了達至這樣的目的，他認為成功的釋經者必須對聖經文字有可靠的理解，具備聖經語言與歷史背景的知識，從而在文獻學上淨化聖經文字。因此，他的新約註釋，大量參照了早期教父的釋經傳統，而且，他的著作與生活都帶有古典哲學的深刻烙印，比如柏拉圖與斯多亞學派的哲學。不同視域的融合，使伊拉斯謨的聖經詮釋不僅帶有濃厚的文字批判（textual criticism）色彩，而且，更為重要的是，它喚醒與復興了蟄伏於“黑暗”中世紀的古希臘羅馬文明，表現出顯著的人文主義情懷。伊拉斯謨的聖經詮釋，直接影響了宗教改革者對聖經的解讀和應用，比如，路德（Martin Luther）、茨溫利（Ulrich Zwingli）以及加爾文（John Calvin）在詮釋新約時，都直接參照了伊拉斯謨的新約譯本。4本文將重點討論伊拉斯謨的新約翻譯與詮釋，從而管窺他的人文釋經維度，以及對聖經詮釋歷史的貢獻。
一、新約翻譯
青年時代的伊拉斯謨，進入荷蘭南部擁有豐富古典文學藏書的奧古斯丁修院，宣誓獻身於基督教。“在修道院的幾年，與其說是在拯救靈魂，不如說是在閱讀古典文學和研究美術中度過的。”5他研習希臘文，沉浸於古典詩學中，比如古希臘的《荷馬史詩》與古羅馬詩人維吉爾（Virgil）的《牧歌集》（Eclogues）等，同時，他也追隨西塞羅（Cicero）、柏拉圖（Plato）的腳步，翻譯古希臘經典名著，萌發了復興古典文學之黃金時代的念頭。61492年，他被任命為神父。3年後，他懷揣《反蠻夷論》（Antibarbari）的初稿去了巴黎，並在那裡接觸到人文主義的歷史觀，以及蘇格拉底的思想。7
他對聖經研究的關注，始於1499年。那就是他在牛津逗留期間，聽了克里特（John Colet，1466-1505）有關保羅書信的講座。克里特啟發了伊拉斯謨對聖經文字的興趣，並塑造了他的基督哲學（philosophia Christi）。8對伊拉斯謨而言，新約是基督哲學的基礎，為讀者提供純淨而質樸的信仰，是“唯一絕對可靠的來源”，代表了基督教人文主義的核心所在。9而探索基督哲學的目的，在於重生與復興人之善的本性，因為，他深信人在善中被創造（instauratio bene conditae naturae）。因此，他將淨化聖經而弘揚基督哲學視為要務。10為了進入聖經的世界，他奮力學習希臘文與希伯來文，積極響應“回到本源”的口號，力圖能夠復其原貌，還其本意。他認為聖經釋義不僅有助於回到原初的純粹信仰，淨化新約文字，接近真正的基督徒的生活，而且，也有助於解決長久以來的神學論爭。於是，他決定先從保羅書信入手，而其中的《羅馬書》是他最先評註的書卷。依據他的早期書信，他的《〈羅馬書〉釋義》就有四卷，但是都已散佚。11這可能是他對新約聖經學術的最初嘗試。
伊拉斯謨的聖經研究，在1504年獲得了一個重要的契機與動力，那就是他在魯汶的帕克修院的圖書館中發現了瓦拉（Lorenzo Valla，1405-1455）著名的釋經著作———《新約釋義》（Adnotationes in Novum Testamentum）。這個釋義有兩個版本，第一個成書於瓦拉在阿方索的王宮期間，第二個完成於1453-1457年間。伊拉斯謨發現的是後者。12他興奮莫名，不顧病痛纏身，隨即寫信給克里特，表達了餘生要獻身於聖經研究的願望。13翌年，伊拉斯謨在巴黎出版了這個原稿，並親自撰寫了序言，名之《新約釋義》。該釋義質疑哲羅姆（Jerome，約347-420）的拉丁武加大譯本（the Vulgate），認為它在經歷漫長的歷史流變之後，其中的基督教真理被扭曲。該釋義不僅涉及教父與經院神學的知識，而且，參照了各種新約抄本及其釋義，包括拉丁文的與希臘文的。它對文法的分析與校正，對希臘語詞的不同解釋，對不連貫之處的批評，都使之成為幫助讀者克服經文含混不清的一部指南。伊拉斯謨充分意識到該釋義對學術傳播的重要性。14
受此鼓舞，他對新約研究充滿熱忱，“將繼續瓦拉未竟的著述視為他未來最重要的計劃”15。1511—1514年間，他先後前往劍橋、羅馬和巴塞爾。在那裡，他接觸到希臘文新約的各種古老抄本。與瓦拉類似，伊拉斯謨對當時不同的新約抄本和教父的釋經著作進行了校勘，並依據古典用法和歷史語境對單個的語詞和短語逐個進行解釋，從而找出最為準確的解讀，並形成他的文字批判。透過這種細緻的文獻學研究，他發現武加大譯本在編修中出現的拙劣錯誤俯拾皆是，認為基督的真理已被曲解，變得晦暗不明，因此，他主張要回歸真實而純正的基督教信仰的源頭，去重構一個可信賴的文字，從而“復興文化與敬虔的古老形式”。16
在當時的天主教會，武加大譯本是通用的，具有至高權威。伊拉斯謨盛讚哲羅姆“是拉丁世界最偉大的神學家，獨一無二”17。他認為哲羅姆在聖靈的啟示下譯成了武加大譯本，基督徒的生命在其中不斷獲得滋養，但是，在他看來，這一譯本歷經傳抄已經出現了不少文字錯誤。為了回到這一譯本的原初，他蒐集了哲羅姆的所有著述，逐一進行研究。1515年5月，他致信教皇利奧十世，請求還原武加大譯本，從而賦予哲羅姆以新生，光復基督宗教。17一個多月後，他收到利奧十世的回覆，教皇許可他編注與修訂武加大譯本，復興真正的宗教敬虔。17
1516年2月，他的新約研究成果在巴塞爾出版，題為《新約》（Novum Instrumentum）。實際上，第一版由三部分構成，即希臘文新約文字與武加大譯本，以及他附有釋義的對武加大譯本的修訂，三者互為參照。因此，第一版主要是對新約進行的評釋，而非翻譯。伊拉斯謨在1516年的初版序言———《致讀者》中，說明他的修訂是基於真正的希臘文字進行的，意在力求準確與恰當。17這一著作是伊拉斯謨早期聖經研究成果的結晶，代表了16世紀初聖經學術研究的卓越成就。為了防止保守神學家們的抨擊，伊拉斯謨將這一《新約》雙語文字敬獻給教會的主人———支援人文主義運動的教皇利奧十世。17初版後，他致信教皇，稱他對武加大譯本的訛誤之處進行了修正，並解釋了晦澀之處。18他的舉動獲得了教皇的讚許。至此，伊拉斯謨在歐洲的聲望如日中天。
伊拉斯謨對武加大譯本的修訂，成為他新約學術研究的重要部分。但是，由於武加大譯本在中世紀神學家那裡備受尊崇，是天主教教義的首要基礎和直接根據，任何對武加大譯本的修訂，都被視為是對天主教信仰的損害。因此，伊拉斯謨的聖經釋義與編修，儘管小心翼翼，依舊受到保守天主教神學家們的各種責難。伊拉斯謨的反對者，在英國以主教愛德華·李（Edward Lee）為代表，他認為伊拉斯謨的新約版本會為否定三位一體的阿里烏斯主義（Arianism）大開方便之門；而在西班牙，雅克布斯·斯塔尼可（Jacobus Stunica）是伊拉斯謨的主要反對者。191518年5月，在他寫給奧古斯丁教士利普斯（Maarten Lips）的信中，伊拉斯謨列出95條，言辭激烈，逐一反擊了愛德華·李對他的指控。他辯稱守護了武加大譯本的完整，他只是修正了拉丁文新約中的文法錯誤，意在榮耀基督及其聖言，並沒有公然修正與改動哲羅姆的文字，而且，他堅持對新約進行嚴肅認真的研究，就要以希臘文字為基礎。20對於伊拉斯謨而言，文字批判與翻譯是文獻學家而非神學家的任務，他的任務是迴歸原典，更新新約，復興被中世紀所遮蔽的上帝之道，因此，論及譯者的最終目標，他堅持“清晰與純淨才是最為重要的判斷標準”21。
在應對愛德華·李等反對者的駁斥聲中，基於對初版的不滿，伊拉斯謨籌劃出一版更具挑戰性的《新約》。針對初版中對拉丁譯本的修訂存在諸多的不足之處，他蒐集了更多的新約抄本，不斷補充和修正他的釋義。教皇利奧十世應許他的新版出版，希望能夠維護正統信仰與神學的進步。22在1519年的第二版中，他收入自己全新的對希臘新約的拉丁文翻譯。23伊拉斯謨不斷修訂他的《新約》。在他有生之年，他相繼在巴塞爾出版了5個版本，分別出版於1516年、1519年、1522年、1527年與1535年。其中，初版是相對保守的版本。24在解讀希臘新約而修訂武加大譯本上，伊拉斯謨所下的工夫超越了瓦拉，而且，在評註的部分，他對武加大譯本中諸種錯謬的校勘，也勝過瓦拉。25自第二版開始，他將自己的拉丁譯本與武加大譯本對應排列。他不斷迴應各種批評，補充和改編他的翻譯與評註，使之日臻準確，力圖呈現一部可靠信實的譯本。該著一經問世，影響深遠。它後來成為路德將新約譯為德語的底本。可以說，“伊拉斯謨的這項業績和馬丁·路德的聖經翻譯幾乎具有同樣重要的時代意義”26。
伊拉斯謨追隨瓦拉的腳步，回到希臘原本。伊拉斯謨不僅對武加大譯本進行了修訂，而且，他以希臘文字為基礎而撰述一部新的新約拉丁譯本。他的新約拉丁譯本是個全新的修訂版，具有開拓性的意義。27但是，如果說他的譯本完全忠於新約原文，或者，他的拉丁譯本比武加大譯本更具權威，似乎難以自圓其說，儘管他反覆強調這一點。因為，伊拉斯謨選用的是拜占庭教會的新約希臘抄本，而它屬於新約文字傳統之流傳中較晚時段的一個抄本。因此，這個希臘抄本並不一定比武加大譯本更接近原初。但是，他偏重於這個希臘抄本的權威，認為其可靠性勝過武加大譯本。28不過，有趣的是，在費拉拉與佛羅倫薩宗教會議（council of Ferrara and Florence，1438-1445）之後，為了促進希臘與羅馬教會的合一，眾多的新約希臘抄本，都依據武加大譯本而被勘校，可是，那些認可武加大譯本權威的希臘文字，在伊拉斯謨的眼中都是可疑的。28對他而言，武加大譯本經歷了中世紀，就已經敗壞，而他的拉丁譯本，正是要有別於武加大譯本。在這個意義上，他的新約譯本，“並非是地道的文字，而是他自己造就的反武加大譯本（CounterVulgate）的文字”28。他打著“回到本源”的旗號，有意識地修訂武加大譯本，盼望重振基督教信仰。
二、新約釋義及方法
伊拉斯謨的新約研究，並沒有止步於翻譯，而是對之進行具體釋義，進一步呈現他的基督哲學。他的釋義，強調要回到希臘文的新約原典，而不是依賴於七十士譯本，或武加大譯本。伊拉斯謨特別專注於保羅書信與福音書。他對保羅書信以及聖經應用的關注，體現在他成書於1503年的《基督徒軍人之手冊》（Enchiridion militis Christiani）中。在該著裡，他將新柏拉圖主義（Neoplatonism）基督教化，認為對上帝的敬畏內在於人，從而提倡倫理與敬虔的漸進培養。29於是，他提出基督徒應迴歸教父們的著作與聖經原文，以便重振教會在基督徒心中的威望。30而且，他以保羅、奧利金、哲羅姆與奧古斯丁為典範，提出對聖經進行寓意的理解，但是，他提醒讀者不可誇大寓意解經。31
同時，他研習奧利金的著作，繼承了他三合一的釋經進路，認為人分為體（body）、魂（soul）、靈（spirit）三部分，進而強調對經文進行漸進式的解讀，並推及人性的提升。32由於體是靈的寓所，因此，伊拉斯謨更為積極地看待體對靈的跟隨，從而實現自身的轉化與更新。如此，他倡導基督哲學，呼籲平信徒也能讀經，而且，透過誦讀新約而開啟心向基督的旅程。33顯然，對他而言，新約就是出自基督的話語，而基督教導的核心是信和愛。因此，他注重新約之哲學歷史的方面，批評古代與中世紀教會對聖經經文過於神學化的解釋。他主張參考古代聖經評註者甚至異教作者的觀點，立志去解決經文的含混不清。這種多元參照的方法，至今都值得關注。33
1517年，他的《〈羅馬書〉釋義》（Paraphrasis in Romanos）出版，當中呈現了他對稱義、原罪與自由意志的神學思索。1532年，在他的修訂版中，他根據處境的需要進行了些許的改動。他在對《羅馬書》1：7評註時，指出恩典是上帝賜予的，而人的稱義來自上帝的恩典，是透過福音和基督裡的信仰而實現，無關乎摩西律法與人的功德。34
此外，關於《羅馬書》2：10，武加大譯本用的是“一切行善的人”（omni operanti bonum），在此，保羅也沒有明確指涉信仰，但是，伊拉斯謨加插了短語“透過信仰”在其中。35他要強調人的稱義不是來自守律法而得的獎賞，而是來自對基督的信仰。自奧古斯丁以來，拉丁神學家將《羅馬書》5：12視為是原罪的依據。武加大譯本稱：“因他（in quo，這裡指亞當一人）眾人都犯了罪”，而伊拉斯謨在分析希臘原文之文法後，譯為“因為（quatenus）眾人都犯了罪”，強調個人的罪，也就是說，人具有像亞當那樣犯罪的傾向，因此，他認為這節經文不能作為原罪的證明。36這表達了他人文主義的神學。
但是，如何解讀《羅馬書》第9章？人的自由意志會否影響人的得救？這個議題困擾著自奧利金以來的神學家，而且，關於《羅馬書》9：6-24這段經文的解讀，伊拉斯謨與路德之間有過激烈的論戰。伊拉斯謨緊隨奧利金的步伐，肯定人的自由意志和尊嚴，同時，他指出這段經文意在宣稱上帝的仁慈和恩典，而非上帝對人是否得救的預定與先見。他在解釋《羅馬書》9：20-21時，引用《提摩太後書》2：20-21的經文，說明上帝並沒有使人成為卑賤器皿，而是人自己汙穢自己，不能成為貴重的器皿。因此，人要為自己的罪負責，而不能要求上帝為自己做出決定。37伊拉斯謨認可人的自由意志，同時，他強調上帝的恩典與憐憫。在16世紀30年代的歷史處境裡，他力圖以一種更為平衡的觀念去維護基督教的統一。38
1522年至1524年間，伊拉斯謨註釋了福音書。他的福音書釋義，同歐洲王權有著千絲萬縷的關係。比如，1522年的《〈馬太福音〉釋義》是獻給神聖羅馬帝國皇帝查理五世（Charles V）的。39他認為馬太是首位福音傳道者，見證了基督的神聖啟示。在《〈馬可福音〉釋義》中，伊拉斯謨關注的是救贖歷史，指出：上帝發出了拯救世人的應許，為了我們的救贖，耶穌基督自天而降。40對伊拉斯謨而言，基督個人足以證明福音的真理。在對《路加福音》進行釋義時，伊拉斯謨將自己的釋義融入上千年來詮釋耶穌基督之生平與話語的釋經主流中，意在說明他對傳統的遵循。當中既有拉丁來源的釋經學家安布羅斯（Ambrose）與比得（Bede），也有希臘來源的亞歷山大的西里爾（Cyril of Alexandria）與提奧非勒（Theophylact），等等。
在《〈路加福音〉釋義》中，伊拉斯謨參照了哲羅姆和金口約翰（John Chrysostom）對《馬太福音》的評釋，指出二者在講述同一個故事。41不過，他認為路加是個可靠的負責任的史學家，因為他按照年代順序記述事件，注重事實，追求準確性。42關於耶穌基督的受難與復活（路23-24），伊拉斯謨亦將之作為歷史事件進行論述，包括參與其中的彼拉多、兵丁、祭司長、婦女與門徒等，如同歷史人物一般躍然紙上。43耶穌基督被描繪為一個現實的人，他的受難是在特定的處境中發生的歷史事件。透過這種生動的歷史再現的方式，他使其讀者易於明白和接受基督的受難。此外，他認為耶穌以死昭告天下，是要同舊約的象徵以及先知的宣告相稱。44
作為釋經者，伊拉斯謨不僅要準確地傳達經文的完整意義，而且，他要力圖呈現文字作者的言行舉止，包括他的話語內容，以及所彰顯的個性。因此，在《〈羅馬書〉釋義》的序言中，伊拉斯謨稱讀者“可以聽到保羅的聲音”45。他在對福音書進行釋義時，發現這比保羅書信更具挑戰性，因為他要作的評釋是基督的話語，而非使徒的，而且，當中要涉及各種人物的言行舉止。46為了增加福音書及其敘述者的歷史特徵，他利用他對希臘文與羅馬經典的通曉，去探究經文的細節（in singulis）。他認為對經文的解讀，不能僅侷限於四重意義，而是要追問經文之間的細微差別，關注當中的字義與歷史意義，從而深化與呈現文字的歷史意識。此外，在新約釋義上，他吸取學術前輩的研究成果，同時，他不懼權威，指正他們的錯訛，比如，他批評中世紀的阿奎那（Thomas Aquinas）與聖維克多的雨果（Hugh of St。Victor），認為他們對《提摩太前書》5章的註解是不妥的。47他對聖經研究的批判參與（critical engagement），為後來的學者提供了一種重要的視角。
於伊拉斯謨而言，聖經是美好的。在1522年的《新約》第三版前言中，他駁斥“世俗的和沒有文化的人都不該閱讀聖經”的偏見，認為所有人都可以因讀聖經而受益，而且，為了廣泛傳播基督的福音，他主張聖經應被譯成所有的文字。同時，他呼籲：“讓平民們自己投身於真正虔誠的研習中，用熱情洋溢的、全體一致的祈禱懇求耶穌使我們的君王們的靈魂轉化到和平的研究中去。”48他堅持語言研究是神學訓練的基礎，倡導學生學習拉丁文、希臘文與希伯來文，因為，它們呈現了聖經的奧秘。49作為人文主義者，伊拉斯謨倡導學習希伯來語言與傳統，但是，在他看來，希伯來文的重要性次於拉丁文與希臘文。
為了突出基督徒的教會儀式生活，呈現上帝的聲音，他對《詩篇》進行了釋義。不過，他的評註不是針對整部《詩篇》，而是具有選擇性的。自1515年至1536年間，共有11部評註問世，分別是《詩篇》1-4、85、22、28、33、38、83與14篇。其中的一些釋義一版再版，還被譯成不同的語言，比如1533年出版的對《詩篇》83評註，被譯為荷蘭語、德語和丹麥語，流傳甚廣。50他對《詩篇》的評註，不僅解讀文字，而且，對當時的時弊作出釋疑，諸如律法主義與教會中的懷疑主義等。他試圖將文字從原有的文化母體中解放出來，並賦予其新意。這是他著述的特徵之一，也是備受爭議的特徵。50此外，在宗教與教義考量的驅使下，伊拉斯謨毫不掩飾他的反閃與反猶主義的態度，抨擊中世紀的猶太釋經。50這是文藝復興時期基督教釋經的一個共同特徵，毋庸置疑，也是一個明確的歷史侷限。
三、結語
15世紀，隨著活字印刷術的發展，首次出現了希伯來聖經、希臘七十士譯本、拉丁武加大譯本以及亞蘭文塔爾根譯本並列進行註釋的恢宏場景，那就是1514至1517年間印製了6卷本的《合參本聖經》（Polyglot Bible），又稱《康普魯頓合參本聖經》（Complutensian Polyglot Bible）。該著在1520年得到羅馬教皇利奧十世的認可後發行。自此，聖經得到進一步的流傳，併為後來的聖經翻譯提供了重要的參考來源。51先於這個合參本的發行，伊拉斯謨已經呈現了一個完全不同於武加大譯本的新約拉丁譯本。不同譯本的對照，促使文字批判方法的產生，而且，由於伊拉斯謨開放了古代傳統，尤其是柏拉圖主義和亞里士多德哲學，都豐富了人們對聖經的理解，以及對基督教神學的建構。
伊拉斯謨對文字之語言與歷史語境的關注，成為後來聖經詮釋的關鍵要素。在16世紀初，聖經語言的學習成為神學生的規範要求。這推動了對教父著作的研究、聖經文字批判的出現，以及對傳統基督教神學教義的質疑。這樣的推動在宗教改革時期的神學論爭中扮演了重要角色。比如，伊拉斯謨認為阿塔納修（Athanasius）與尼西亞大公會議（Council of Nicaea）所維護的三位一體，缺乏聖經基礎，是後來神學家的演繹，但這遭到路德的反對，認為這是將基督宗教建立在人的權威基礎上。52此外，伊拉斯謨的新約釋義，不同於以往的教父與中世紀的神學家。他對經文的文學與歷史維度的考察，是對新約進行去神話化（demythologization）的嘗試，對“現代新約學術研究的發展做出了莫大貢獻”53。
誠然，伊拉斯謨的新約翻譯與評註，是在他的神學框架下展開的。呈現基督哲學當中蘊含的救贖真理，始終是他釋義的中心所在。伊拉斯謨的釋經動機，出於實踐與說教的目的，其文字批判是要透過回到原典而革新神學、教會與社會，而不意欲探查聖經的真實性（factuality）。54他出於敬虔之心，力圖還原新約文字的起初性質，意在復興“上帝之道的本真”以及“基督教起初的整全”。55他強調回到聖經原典的意義，試圖透過復興古代經典而振興基於聖經原典的樸素而單純的基督教信仰。藉著人文主義的聖經詮釋，他對傳統基督教神學提出了激進的主張，涉及三位一體、洗禮、原罪與自由意志等重要的神學觀念，引發了激盪不息的論爭，使他受到教會內部保守派與革新派的雙重抨擊。
在釋經方法上，伊拉斯謨打破了中世紀依據四重意義（歷史的、寓意的、比喻的與類比的）而進行文字詮釋的模式，從而關注文法與歷史意義。他對寓意釋經的溫和批判，都是這一發展所表現的特徵。56但是，這樣的發展並不總是受歡迎的，因為，有人指責他在散佈懷疑論，對傳統教義構成挑戰。可以說，作為偉大的人文主義者與“無所不知的博士”，伊拉斯謨的確是高瞻遠矚的。他對文化與人類進步的樂觀態度，使他相信書齋中的古典學問即可使人美好，改變世界，尤其是人可以在聖經中獲得信仰、敬虔與仁慈的滋養。他倡導一種新的基督教生活方式，只是這種生活方式脫離了下層民眾的需求與社會實情。宗教改革迫在眉睫，“就像日耳曼人摧毀古羅馬一樣，馬丁·路德這位狂熱的實幹家，以全民族的民眾運動勢不可擋的衝擊力摧毀了超越國界的理想主義者的美夢”30。（本文載於《宗教學研究》2019年第3期）
田海華，任職於四川大學道教與宗教文化研究所。
註釋： 略。
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