中國戰國時期哲學之二：孟子
孟子（約公元前390-前305年）名軻，戰國鄒（今山東鄒縣）人，魯國公族孟孫氏的後代。他是孔子的孫子伋（子思）的再傳弟子，學成後歸鄉教學。大約在齊威王七年（公元前350年）孟子在齊國取得客卿地位。到齊威王晚年，孟子離齊赴宋，推行仁政沒有成功。後又離滕至魏赴齊。但在伐燕問題上與齊宣王意見不合，又離齊歸鄒，與公孫丑、萬章等弟子一起著《孟子》七篇，終老於鄒。
孟子是繼孔子之後影響最大的儒學大師，對儒家學說有重要的豐富與發展，以致後世“孔孟”並稱，成為中國封建時代的主導意識形態，對中華民族的思想文化發展產生了極為深遠的影響。
1。唯心主義的哲學體系
孟子繼承和發展了孔子的唯心主義思想，並且把世界觀、人性論、仁政學說緊密地組織在一起，形成中國先秦唯心主義哲學的一個完整體系與重要派別。
孟子的主觀唯心主義的哲學體系主要有三大內容，這就是盡心、知性、知天。他說：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。” （《孟子。盡心上》）孟子認為人們的心理狀態、思想感情都是差不多的。盡心，就是人們要儘量擴充自己的惻隱之心，羞惡之心，去認識自身的善良本性，就可具備仁、義、禮、智、信這些優秀的品質，那就是認識“天”了。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。” （《孟子。公孫丑上》）這樣，孟子便把人們的思想、道德、品質的形成解釋成天生的本性，而忽略了社會的影響。這就是他的主觀唯心主義的人性觀。
孟子的“天命”觀不同於孔子的純客觀信仰，而賦予了主觀的道德的屬性。在他看來，國君傳位給下一代國君，不是出於私人的意志，而是“天與之”的。“天”並沒有當面講話，而是“以行與事示之而已。” （《孟子。萬章上》）百姓擁護，就表明上天肯定；百姓反對，就說明上天否定。孟子還宣稱，“天”為了培養一個偉大人物，必須給他一個艱苦磨鍊的機會：天之將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能（《孟子。告子下》）。
孟子在這裡倒因為果，把一個人經過奮鬥才能成為偉大人物的事實用來說明“天命”的力量。由此可見，孟子的天命論雖然是唯心的，卻不無積極作用。
孟子主張人在物質上要清心寡慾，而在精神上則要培養“浩然之氣”。浩然之氣，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。” （《孟子。公孫丑上》）這種氣，不是本來存在於自然界的精氣，而是由主觀精神昇華而成的一種精神狀態，“其為氣也，配義與道” （同上）就可無所畏懼。表現出強烈的主觀進取精神。
在孟子之前，老子等唯物主義哲學家，為了反對天道有知，反對人格神，過分強調自然無為的一面，完全看不到人的主觀方面的作用。孟子則從唯心主義方面強調了人的主觀能動作用，正如馬克思所說：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義發展了，但是抽象地發展了。” （《關於費爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第3頁）馬克思所指出的這一情況，孟子的哲學也有類似之處。
2。孟子的仁政學說
孟子繼承和發展了孔子的“仁學”，提出“王道”政治，從當時的社會實際形勢出發，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的政治觀點，表現出對變革中階級關係的清醒認識。它是戰國時期階級矛盾在哲學思想的反映。
人民的力量在長期的階級鬥爭中逐漸顯示出來，統治者不得不重視民心的向背。這是促成孟子仁政學說的社會基礎。《孟子。梁惠王上》指出：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。”孟子曾對鄒穆公說：災荒年景，你的百姓死亡流離數以千計，而你的倉凜府庫充實不用，這就是“上慢而殘下”，會逼起民眾造反，若行仁政，則民可親其上。（《孟子。梁惠王下》）又說：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺人，雖死不怨殺者。” （《孟子。盡心上》）他認為，只有關心勞動者的生活，才能使自己的統治地位得到鞏固。
關於仁政的具體內容，孟子歸納為五點：一、對士人要“尊賢使能，俊傑在位”；二，對商人要減輕負擔；三、對行商不要徵稅；四、對耕者恢復井田制度，不要另外賦稅；五，對城市居民免去住宅稅。體現出改良政治，保護百姓利益的精神，當然目的是為了維護封建地主階級的統治。
孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”的意思是說，對於國家政權來講，關心百姓的問題最為重要，其次是敬神的問題，君王的問題不大。其總目的是為了保持國家政治的穩定。其積極意義在於把百姓的問題放在其政治學說的重要地位，促使統治者實行“仁政”，從而減輕了人民的疾苦。後來許多進步的思想家對“民為貴”作了新的解釋，賦予它民主主義色彩，在歷史上起到了更為積極的作用。
孟子的仁政學說，還包括對暴政的批判。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。” （《孟子。梁惠王下》）又說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓殍，此率獸而食人也。”（《孟子。梁惠王上》）這些對暴君昏王的揭露，體現出他的重民思想。
3。孟子的義利與勞心勞力觀
孔子重義輕利，他說：“君子喻於義，小人喻以利。”（《論語。里仁》）孟子更進一步把義利絕對對立起來，認為講利必然危害義，利是危害社會，引起社會混亂的總根源。他對梁惠王說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”《孟子。梁惠王上》其實，人類社會中，義利應該是一致的，這就是勞動分工中的互利。統治者不勞而獲，無利與人交換，故而只講義，不講利。他們所講的義，就是自身的利。例如，尊君、敬長、納稅、為公，在封建時代，都是統治階級的私利，而表面上則被說成是“公義”。勞心與勞力的問題，是孟子哲學中的一個重要內容，因為它是比較系統地論證剝削制度的合理性的學說，對後世有過深刻影響。同時也涉及到社會分工的一些初步理論。
戰國時期有個農家學派的領袖人物許行從楚國來到滕國與其徒數十人，皆衣褐，捆屢，織蓆以為食，並且影響了儒家學派的陳相改變了主張。一天，陳相見到孟子，轉述了許行的觀點，認為：賢者與民並耕而食，饔飧而治。現在滕君不勞作，則是厲民自養，不是賢君。孟子便以工農分工以貨易貨的事例告訴他“百工之事固不可耕且為也”的道理。最後總結說：然則治天下獨可耕且為與。有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也（《孟子。滕文公上》）。
在論證剝削現象的“合理性”時，孟子是以社會分工作為理由來論證的。固然腦力勞動和體力勞動的分工是一種歷史現象，但這是剝削與被剝削是兩種性質不同的關係，不應該混為一談。孟子看不清這一點是他的歷史侷限。
孟子為捍衛儒家學說，還對楊朱和墨翟的學說進行批判。他說：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。” （《孟子。滕文公下》）在這裡，孟子從儒家的觀點立場出發，批判維護個人利益的楊朱哲學沒有尊君觀念，批判主張人間互愛的墨翟哲學沒有家族倫理，可見其明顯的封建主義立場。
這裡還需講講楊朱哲學。楊朱的著作沒有保留下來。從先秦書籍的一些片斷記載中可以推知他的主張。《呂氏春秋。不二》說：“陽生貴己。”韓非子說：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下之大利易其一脛毛” （《韓非子。顯學》）似乎也指楊朱。後來《淮南子。氾論訓》說：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”《說苑。權謀》說：楊子曰：“事之可以貧可以富者，其傷行者也；事之可以生可以死者，其傷勇者也。”由此可見，楊朱這一派人是遠離當時社會政治鬥爭的避世貴生者，實際上反映出廣大貧苦百姓的一種處世願望。楊朱公開宣揚“為我”，實際上正是維護百姓自身的利益，因為他不損人，所以不可厚非。這無疑對那些以“為天下”的名義行剝削之實的虛偽道德說教是一個沉重的打擊，所以才能與講兼愛的墨家學說一併“盈天下”。至於孟子所批判的楊子“無君”思想，現在看來，倒不見得是貶詞，因為其中確含有民生自主的因素，應該算是民主性的精華。
墨子從正面提出下層勞動者的道德觀念，楊朱和許行從不同角度提出抗議，老莊哲學則以消極無為與世對抗，這些都構成以維護當時社會統治為己任的儒家學派的對立方面，形成爭鳴局面。他們的這些思想意識形態在不同的歷史時期有不同的社會作用。我們一要客觀評價他們的歷史作用與歷史地位，二要“取其精華，去其糟粕”為我所用。