消費文化與神聖性
遵循享樂主義，追逐眼前的快感，培養自我表現的生活方式，發展自戀和自私的人格型別，這一切，都是消費文化所強調的內容。這就不免使人們普遍認為，消費文化對宗教具有極強的破壞性。在考察宗教為消費文化提供方便、或消費主義仍繼續支援某一宗教維度之前，我們還是先來簡略勾勒一下消費文化的一些顯著特徵吧。消費文化，顧名思義，即指消費社會的文化。它基於這樣一個假設，即認為大眾消費運動伴隨著符號生產、日常體驗和實踐活動的重新組織。許多研究都將消費文化追溯到十八世紀的英國中產階級（麥肯德里克等，1982），及十九世紀的英國、法國和美國的工人階級中，認為當時的廣告、百貨商店、度假勝地、大眾娛樂及閒暇等的發展，可能就是消費文化的起源。（貝利，1978；埃文，1982 ；R。威廉斯，1982）另一些研究則著重指出，美國在兩次世界大戰期間，就已初次顯露了消費文化的發展跡象：廣告、電影業、時尚和化妝品生產、交相傳閱的大眾小報、雜誌和擁有無數觀眾的體育運動，使得眾多的新品味、新秉性、新體驗和新理想廣泛傳播開來。（蘇珊，1982；埃文，1976；貝爾，1976）由於與一般宗教、尤其是清教徒所恪守的傳統古訓（禁慾、勤奮、遠見和節儉）背道而馳，人們奉行“及時行樂”的人生哲學，所以，就經常有人假設說，消費主義導致了精神貧乏空虛、享樂型的利己主義。在三十年代，馬爾科姆·庫利（1951）就開始集中研究他稱之為新“消費倫理”的問題。新“消費倫理”最初產生於那些豪放派藝術家們和格林威治村的一批知識分子之中，並以此作為對基督教職業倫理的公開抨擊。庫利指出，在本世紀二十年代末，這種新消費倫理被廣告業所控制，它大肆鼓吹的是得過且過、享樂主義、自我表現、美的身體、異教主義、逃避社會義務、嚮往遙遠國度的異域風情、培養生活情趣、使生活具有獨特的格調。
很明顯，消費文化的一個重要特徵就是，商品、產品和體驗可供人們消費、維持、規劃和夢想，但是，對一般大眾而言，能夠消費的範圍是不同的。消費絕不僅僅是為滿足特定需要的商品使用價值的消費。（阿多諾，1967；詹明信，1979；萊斯，1983）相反，透過廣告、大眾傳媒和商品展陳技巧，消費文化動搖了原來商品的使用或產品意義的觀念，並賦予其新的影像與記號，全面激發人們廣泛的感覺聯想和慾望。所以，影像的過量生產和現實中相應參照物的喪失（這點我們已在前面關於後現代文化的章節中提到過），就是消費文化中的內在固有趨勢。因此，消費文化中的趨勢就是將文化推至社會生活的中心，不過它是片斷的、不斷重複再生產的文化，難以凝聚成為占主導地位的意識形態。當然，在此我們務必小心，對待文化，不要僅停留在記號與影像的系統層次上，要進一步考慮到它們在日常實踐中是如何被運用的？是誰在從事文化生產和傳播工作？要回答後一個問題，則又需要討論專家在符號生產中的作用，討論從事經銷、發行和供應文化產品的各種文化媒介人。這是我們馬上要討論的問題。要回答第一個問題，勢必要表明透過所有的消費文化影像來積極培育某種生活方式的重要意義，即：個人被鼓勵去採用一種對商品的非效用性態度，以精心選擇、安排、改用和展示自己的物品（無論是裝飾品、房子、汽車、衣服、身體，還是閒暇消遣），從而用獨特的風格來顯示出物品所有者的個性。
圖為由劉青雲和張柏芝主演的香港電影《最愛女人購物狂》的海報。劇中女主角的一句“出門穿什麼衣服呢？挑衣服好麻煩還是買新的好了。”成為了經典臺詞。［圖源：douban］
為構築一種自我表現的生活方式，從雲集在個人周圍的商品和體驗中獲得滿足，便會產生對生活方式資訊的持續需求。一個抱有“人生只此一回”生活觀念的個人，對文化產品、體驗和生活方式有著大量的、冗長的闡釋，所有的解釋都表明自身的能力及其生活方式的轉變。沃侖·薩斯曼認為，人的個性特徵在形成過程中發生變化的關鍵就是，伴隨著消費文化的發展，人們已從宣揚自己美德轉變為宣揚自己的個性人格。（1979：220）他從本世紀前二十年的勸世箴言冊子中，引述了這種變化。例如O。S。馬斯登在一八九九年寫的一本名為《品格：世上最偉大的事物》的書中，極力渲染的就是那些基督教紳士們的理想信念：誠實、勇敢、責任、勤奮及節儉的美德。一九二一年，馬斯登又出版了一本新的勸世箴言《主導型人格》，這時強調的則是“吸引並擁有朋友的必要性”，“要強迫別人喜歡你”，要培養“個人魅力”和“吸引力”。
當然，這種勸世手冊幾乎未侷限於消費文化的發展。諾伯特·埃利亞斯考察了一些風俗禮節讀物，討論了中古騎士的訓導，及貴族成為消費藝術專家的宮廷社會的興起。他指出，為了能在變動不居的宮廷內部權力均衡中得以生存，個人不得不去關注時尚、舉止、風度，提高自己讀解他人的本領。（埃利亞斯，1978b，1982）儘管此類地位遊戲（與塞內［1976］的看法相反，它們絕非娛樂性遊戲）導致了對區別和差異的強調，這種強調正為消費文化所運用，也成了近來許多（比如布迪厄的《區隔》）關於消費實踐、品味和生活方式的分析焦點。但是，這不應使我們忽視另外一種相反趨勢的存在：即，為大眾消費和民主化所欣賞的平等與差異弱化。（吉爾納，1979；B。S。特納，1986）伴隨著（不同階層、性別，輩份之間的）更大的權力均衡，被視為功能性民主化程序之一部分的消費文化，就超越了反浪費法的限制，以致力量較弱的消費現象，能在大眾時尚範圍內，首次與更具權威性的消費實踐和風格相抗衡。
傾向於競爭、平等和效仿的趨勢與傾向於差異、個性和區分的趨勢，均被喬治·齊美爾（1978）視作時尚的核心動力。社會群體要凝聚或吸收成員，或者製造差異來將個體與其他群體的成員區分開來，也為時尚動力所調和。齊美爾將時尚與現代生活的支離破碎、神經衰弱、過度刺激和神經亢奮相聯絡，而這些又隨著大城市的發展而加劇。現代人所面臨的，是瘋狂變幻的時尚和令人不知所措的多元風格。然而，對齊美爾而言，個體為了表現自己的主觀性而將內在的東西風格化，這樣，在客觀文化、亦即可見的公共文化中所體現出來的各時代的毫無風格可言，由此就得到了補償。（弗里斯比，1985a：65）
齊美爾本世紀初對時尚的討論，引出了與理解消費文化密切相關的另外兩個興趣點。首先，他認為時尚與特殊社會階層（中產階級）、以及特殊的定位區域（大城市）緊密相關。其次，他認為，力促日常生活中家庭用品具有某種風格（這是德國青春藝術風格運動的一部分，在英國亦有類似的運動，即唯美主義），可與更大的“舊常生活風格化”和“美化生活”之計劃相聯絡。儘管藝術家們及其生活方式尋求遠離一般的商業廣告、設計和零售行當，以獲得個性和差異性，但這兩點還是都表明，中產階級的生產者、消費者、觀眾、傳播者及媒介人，與藝術、時尚及消費文化緊密相關。他們由此發展出了相似的傾向、品味、分類圖式及生活方式的實踐。這也進一步表明，對長時段過程進行調查研究是必要的。自十八世紀末開始，符號生產的專家們在增加，獨立的知識藝術訓練、制度和運動也在發展。這是一個包括了浪漫主義、唯美主義、現代主義及達達主義運動的過程，也是一個包括了不斷地否定前衛藝術、不斷重新創造與藝術家們相反的豪放不羈的生活方式的過程。這個過程，透過某些諸如“英雄式的藝術家”和“生活方式風格化”觀念，必然將審美秉性和敏銳感受力傳遞給更多的普通大眾。它透過改變日常用品、商品及城市工業建築景觀等的設計，以多種不同的方式進入到了消費文化之中，借用一下艾倫（1983）所著一書的標題，或許可稱之為“商業和文化的浪漫史”。
因此，對藝術反文化的那些反規範、追術驚世駭俗和逾越禮法的特徵的強調，就成了許許多多人的興趣焦點。（例如，貝爾，1976）但是我們也必須注意，不要僅憑對文字和藝術作品掃一眼，就認為它們的意義不言自喻、一覽即知，而應該去深入考查和探詢它們在日常生活中是怎樣實際運用的。過高估計那些主要由符號專家們來生產、分類和討論的信念的重要性，或是過低估計那些實踐的知識，都是危險的。這些實踐知識不只是被視為當然的東西，也非不能作為規範來運作的普通分類圖式和秉性，相反，它是個體與他人在種種權力均衡的轉換中聚合起來的，其展現的是為社會生活實踐所必需的東西。（見布迪厄，1977；埃利亞斯，1978a）這裡，我們要強調權力均衡和知識的實踐運用，因為從民族、群體或個人都有佔據或控制他人所需的資源（食物、愛、意義、防衛和知識等等）的能力看，權力是作為人類聯絡的一個方面而存在的。（埃利亞斯，1984b：251）
例如，丹尼爾·貝爾（1976：28）告訴我們：“現代性的真正問題就是信仰問題”。社會與宗教之間的鏈條已經斷開，而世俗意義體系業已證明只是給精神危機開出了一劑假想的藥方，只有宗教復興才能重新恢復代際延續，才能帶來全球性秩序、謙讓與愛心，並能令人滿意地確定我們的存在境遇的意義。這個問題，與其說是需要透過有意義的道德秩序和充分的社會聯絡的生成來填補的信仰真空，即貝爾（1976：156）所說的，那不能由強調享樂主義與自我表現的生活之審美判斷來填補的空白，倒不如說要去探尋信仰的具體途徑，特別是由文化生產專家如神職人員、知識分子與藝術家所創生的信仰，將它們注入到日常生活之中，使之產生重要作用。文化專家們（藝術家、知識分子、神職人員）一反過去，強調指導日常生活活動的一致性信仰體系，從而產生了日常實踐中的信仰價值和理念。誠然，布迪厄（1983b）已注意到，在“卡里斯馬型意識形態”、“才能”和“天賦”的意義上，知識分子和藝術家也自稱為“不被創造的創造者”，儘管這只是在制度性文字中得以強化的秉性和實踐技能的逐漸積澱。因此，他們就認為像寫作或創造藝術作品之類的藝術和知識追求，是一種創造性的活動，而不是積澱的秉性或制度框架和權力均衡的實踐活動。簡言之，藝術家和知識分子感興趣的是展示他們的超凡脫俗和對物質性的世俗利益（如經濟資本、錢、財產）的鄙視，但或許他們表面上的超然，正掩飾著其對積聚文化資本（文化資本所累積的地位和聲望，可以十分有效地成為貨幣和權力的替代品）的興趣。為理解現代性中的信仰變遷，我們必須考察這些長時段過程，正是這一過程導致了權力均衡體系的變化：從專家們的宗教知識向各種制度和實踐中的科學、藝術與智力知識轉變。（參閱埃利亞斯，1988）自十八世紀以來，伴隨著顛覆壟斷社會知識的宗教權威的鬥爭，文化領域在相對獨立地發展，這亦是需要研究的。（見費瑟斯通，1988）因此，儘管長時段過程完全有可能也發生在信仰的層次上，但我們還應考慮到，信仰在群體聯合、群體利益和群體鬥爭等實踐中的運用。
圖為德國1927年的默片電影Metropolis 的一張劇照。電影以豐富的肢體語言和多種電影符號探討了資本和宗教的關係，向上攀附的一雙雙手似乎在對映人們對耶穌的崇拜。影片是默片時代對宗教和資本主義進行批判的代表作之一。［圖源：douban］
雖然某些特定的信仰體系或倫理情結有可能在某些特殊群體中產生強烈的情感滿足和心靈寄託，某些群體會把它們作為長期的事業去加以堅持，但總的來說，它們難以在長時段的歷史過程中一直維持下去；並且，這種情感滿足和心靈寄託只在某些群體或階級成員中更為強烈，他們會更為嚴肅地信奉這些理念，而不普遍地應用這些理念於整個社會。因此，必須謹慎地對待庫利（1951）和貝爾（1976：63）的“消費倫理”的積極驅動力。“消費倫理”術語亦是科林·坎貝爾（1987）所著《浪漫倫理和現代消費主義精神》一書的特色所在。坎貝爾（1987：8）採用了《新教倫理與資本主義精神》中的文化分析模型。韋伯在《新教倫理》一書中，假設在某一特定倫理與精神之間存在著某種聯絡，由此才產生出了指導個人日常生活的心理動力。然而韋伯後來（1968）就宗教信仰與社會群體的地位及權力結構之間的聯絡，作出了非常嚴格的社會學解釋。韋伯強調，地位群體會透過保持一定的社會距離、對外圍成員封鎖經濟機會，來盡力維護和加強他們現有的生活方式。（見本迪克斯，1959：258ff）除了原來優勢地位群體為維護在生活方式上的顯明區隔而採取種種壟斷策略之外，我們還可補充一點，即外圍者也在不遺餘力地消解壟斷，並透過篡奪僭取來顛破排斥性壁壘、消解特權。（參見埃利亞斯與斯科遜，1965；布迪厄，1983a；帕金，1979）當然為達到目的，為確定他們特定的領地，甚或為某一民族或全人類的普遍命運，他們也會表明加入主導者的強烈野心，強調他們對信念的忠誠，他們對基本原則的無私皈依。
然而，認為現代性需要用藝術來填補宗教的信仰真空，或用某種倫理來解釋消費文化，也是不對的，因為這無非是說，社會需要基本的信仰，或者說個人需要透過基本信仰來從事活動。當然，在某些情況下，新的符號、知識產品的流通和需求的增長，激發起了文化生產專家們的興趣。於是，一些群體也就把所有的男人和女人都當作“文化的存在物”，並與有志於接受教養、把生活視為學習過程的其他群體結成聯盟；但我們並不能假定這也能同樣地應用於整個社會結構。仍會有另一些群體以他們自己的方式，來削弱、轉換和整合已被明確定義過的意義體系（如宗教），使之進入真實存在的日常世俗活動中。於是，“大文化”對不同群體會有著不同的衝擊影響和實踐意義。（參見羅伯遜，1978：80）可知識分子主要關心的，是去尋找統一性，把他們的解釋普通化到了消除文化失序的地步。
貝爾（1976；1980：333）認為文化是對生存的核心問題（愛、死亡、痛苦、義務）的迴應模式，這使他的文化和宗教觀帶有一種知識分子的偏見。（見道格拉斯，1982：7）若說宗教是對那些實質性的核心問題作出一系列最一致的答覆，則宗教衰落必就將威脅到社會的整合與社會的紐帶，而這正是貝爾的現代主義文化之論斷。但這種觀點似未考慮到，在前現代社會和現代社會中，均出現過文化的多樣性和文化失序的情況。倘若接受已在人類學和德國曆史主義中佔上風的那並被瑪格麗特·阿切爾（1988：1ff）稱之為“文化整合之神話”，那會是很危險的。若是如此，則我們對文化一致性的感知就只能來源於假想的典範性文學文字，用知識分子們的眼光解讀大眾的實踐，反而會忽略整合而豐富多樣的大眾傳統。如果審視一番大眾主流文化，我們也許根本找不到那些使貝爾憂心忡忡的反文化現代主義。相反，看到的只是專家（亦可擴及觀眾與公眾）所消費於其中的文化領域。諸如肥皂劇、電影、電視廣告、報紙雜誌之類的大眾主流文化，通常是不受文化探索、批評及抗議的限制的。在大眾文化中，我們經常看到，人們頻繁地關注著體面、衛生、健康食品、服裝、服務，關注著法律與秩序、財產和個人的成功。（見道格拉斯，1982：16）此外，大眾消費並非如貝爾所強調，是對新的滿足和新的感官刺激的一連串無止境的現代主義式的輪迴發掘。瑪麗·道格拉斯認為：“對消費者自身來說，消費不太象是自我的滿足，反更象是令人愉快地履行社會責任”。（1982：16）在斷言藝術及知識追求會給文化和社會整合帶來危險之前，有必要研究一番不同社會群體在日常生活中對文化的實際運用，它會告訴我們，文化與社會結構是相關相聯的，不能將文化視作一個完全自主發展的領域。如不這樣，我們就會像大眾社會的理論家們一樣，從產品表面來照章讀取普通民眾的消費，全然不顧文化意義和商品是可以從中重新再造出來、或脫離商品狀態的。
必須加以證實而不僅僅是假設的，是有關文化精英所詳盡闡述的宗教的或現代主義的新觀念體系影響大批群眾的方式。對英國十七世紀的新教主義和美國二十世紀的現代主義來說，也是如此。許多高雅文化即便沒對人民產生什麼影響，也會發展起來。韋伯在《新教倫理》中也說，改革了的教義成功地在高雅文化與日常行為的鴻溝之間架起了可以跨越的橋樑。可英國十七世紀的神學家們卻注意到大眾的精神沉睡狀態，並有跡象表明，懷疑主義和反宗教的傳統仍繼續存在。（雷伊，1985b：101）表現喧囂嘈雜、嘲弄宗教儀式、大眾抗議與歡樂節日的“大眾文化之戲劇或反戲劇”，依然受到熱烈的歡迎。（雷伊，1985a：8）誠如雷伊（1985a：16）所提醒的那樣，“在現代英國的早期，狂歡的風氣是如此令人驚異地強烈盛行”。現代歐洲早期的狂歡作樂節日盛會與交易會，也以象徵性顛覆和對怪誕的肉體享樂的擢升，來鼓吹對古典而正統的文化的反叛。它們為探索正統文化的異端表現、開掘慾望，提供了“有序的失序”場所。（斯達利布拉斯和懷待，1986；並見第五章的討論）當我們遵從貝爾（1976）的方法，將文化現代主義溶入到較低階層的消費文化之中的時候，還有一點也是很重要的，即要去考察異端表現的所有可能的象徵劇目、叛逆、顛覆性及歡慶之活動；去考察狂歡和大眾傳統，是如何被吸收到正處萌芽階段的豪放派藝術作品和生活方式中去的，而這又如何成了十九世紀大城市中文化現代主義的寄寓之所。
因此，重要的是，要避免當前社會學“逃向現實”的取向（埃利亞斯，1987a），同時，在研究計劃中，也要避免從自個兒認為問題成堆的時代，倒退到一七五〇年前有秩序的、穩定的有機整體的前工業社會。（伊斯頓等，1988：20 ）丹尼爾·貝爾（1976，1980）對文化現代主義的不良影響的關懷，也與德國的社會理性及文化悲觀主義（Kulturpessimismus）的傳統有關。（凱爾伯格，1981）對他來講，當代大眾消費社會就是孤立零碎、非個人的社會，有意義的社會紐帶和整合手段都被剝奪了。所以，當貝爾意欲倡導宗教復興來重構已明顯遭到文化現代主義威脅的社會紐帶的時候，被人們指責為“懷舊”是毫不奇怪的。
概括地說，要理解當代文化以及宗教在文化中的位置，對文化的定義就要比貝爾的定義更寬，以使我們能更強烈地感觸文化的豐富多樣性及其失序。也許侷限於他們自己在階級結構中的具體位置，一些群體（如中產階級中的符號專家和文化媒介人）嚴肅認真地對待著價值理念。而另一方面，其他群體卻對正統的信仰持冷漠的態度。具體的民族一國家形成過程所產生的一系列後果，可能使不同社會發展起了開放取向的信仰、宗教及知識產品。在一些國家的形成過程中，特權階級扮演著次要角色，而中產階級中的符號專家（如清教徒）與經濟專家的聯合，也許促使了以信仰為重心的國家文化和民族性格結構的形成同樣，也可以以這種角度來分析美國中產階級的文化。（見貝拉等，1985）最後，信仰體系的吸引力可能會隨歷史而變化，在某種特定情況下，某些特殊情感因素可能會傳播到廣泛的人群當中去。這就是我們要轉而研究的涂爾幹的理論取向。
涂爾幹（1974：92）強調，各種社會都有過集體性騷亂和狂熱的衝動。然而，這樣的衝動既在時間上難以持久，也不能在分化社會中為不同社會群體所共同保持。涂爾幹強調了社會核心中深層次的、永續性的情感層面，它由深植著社會情感、集體表徵與儀式的符號象徵顯現出來。（鐵雅千，1978）照此說來，伴隨著理性化、商品化、世俗化和祛魅的過程，現代性不會遮蔽宗教式的情感，因為，一旦正式宗教衰落了，那麼體現神聖與世俗之差異的象徵性分類和儀式活動，也就進入到了世俗社會過程的核心。正如涂爾幹所說，如果一切都可以神聖化，那為何不可提資本主義那‘褻瀆神靈’的商品呢？如果我們注意商品的實際使用，那麼很清楚，在特定情景中，商品就可能脫離商品狀態而獲得一種（遠超過廣告商所預計的）象徵性意義，從而對商品使用者來說，它們就具有了神聖性因此世俗的消費產品便有可能被轉化為彌足珍貴的所有物。（見羅切伯格-哈爾頓，1986：170）
現代社會絕不是一個符號匱乏的世俗物質世界，商品、產品及其它事物也絕非被當作純粹的“使用物”。我曾認為，消費文化編織起了一張由影像、記號和符號組成的、變動不居的巨網，而這樣的象徵符號不能僅僅當作“世俗的”來加以概念化。基於對涂爾幹晚期著作的研究，亞歷山大（1988：189）認為，在現代社會中，“社會符號像神聖事物一樣，具有權力和強制性；社會價值間的衝突正像是神聖與世俗，或聖潔與骯髒之間的衝突一樣；政治性互動如同儀式參與，它生產著社會性凝聚力和價值承諾”。這並不意味社會符號都是和諧的、整合的，它們也相互爭鬥，遵循著競爭過程的規律。這裡，人們也許可能想起某種方式來。例如，國家形成過程中的文化維度，以及合法的道德規則與統一的集體性表徵，就必須被當作是對另一種可供選擇的文化、傳統進行持續的懷疑和排斥的鬥爭的結果。（科裡甘與薩耶，1985）亞歷山大（1988）自己對美國七十年代早期的水門危機的研究，就是對不同精英間的鬥爭結果的很好說明。鬥爭的結果就是導致一種儀式共同體的產生，這個共同體是透過電視聽證會來肯定美國公民宗教中那種將民主聖物化的神話的。
從某種角度看，消費文化中的電視，盡其所能使神聖的東西零碎化為資訊之洪流，如同曾經各自封閉孤立的符號和記號現在毗鄰相接在一起一樣，它們也混湯帶水、混亂不堪地並置排列在一起。然而，有爭議的是，電視播送的事件、儀式及場面，是否也能營造出類似的節日性氣氛？（達耶與凱茲，1988）這些事件，如加冕典禮、皇室婚禮、國葬、甚至於搖滾音樂會和體育決賽，可以生成（或再三確認）對社會衝突和競爭予以支援的道德一致性，從而彰顯其神聖感。但是，由於在現代社會中，透過電視，我們更加有意識地去創造傳統、生產“卡里斯瑪”和神聖的象徵、操縱道德一致性輿論，所以，我們不應把那些事件僅僅看成只是在為下一代提供新的神聖感。正如涂爾幹所指出的，這些產生極度興奮與“炙熱情感”的場合，由於伴隨著共同的吟唱、舞蹈、儀式等活動，而被進一步強化了。六十年代可以說就是這樣的年代，那時，像“伍德斯托克”那樣的音樂節普遍性的興奮激動、熱烈歡騰的場面等突發件事件真是層出不窮。在此類熱鬧景象中，常規性日常世界轉變成了一個非同尋常的神聖世界，人們暫時地生活在團結一致的空間中，幾達理想之境。（鐵雅千，1978；涂爾幹，1974）連續不斷的眾多集會常常結合著重新激發原初的神聖靈感儀式，它如同“蓄電池”一樣，為較為世俗的日常世界中的人們，提供炙熱的情感源流。（柯林斯，1988：111）諸如邦迪（Band Aid）、福迪（Food Aid）、尼爾森·曼德拉音樂會（the Nelson Mandela）及其它國際性交流等電視搖滾音樂會的壯觀場面，也可激發起更直接的情感團結，重新喚起和強化人們的道德關懷，例如，普遍的人性、人的神聖性，人權及最近的自然神聖性和非人類物種之神聖性。
上面我們一直討論的，是消費文化並未使低賤的物質主義遮蔽了所有的神聖性。這與某些理論家形成鮮明對比。他們一心想把文化與宗教的定義侷限於實質性核心問題（生老病死以及愛）。相反，我們則採用一種更為寬泛的文化定義，不僅包括正式的宗教制度及運動，也包括那些社會過程和實踐活動，無論是國家儀式、搖滾音樂會，還是在小群體或朋友、愛人間進行的小型神聖性儀式，所有這些都在生產與再生產著神聖的象徵。因此，我們不能接受把消費當作直接的產品消費、從而以此來棄絕“大眾”消費的方法。相反，我們不得不承認，雖然消費主義帶來了商品的過度膨脹，但這並不意味著神聖被遮掩覆沒了。若我們能注意到在實踐中的商品所具有的象徵意義，那事情就一目瞭然了。
*本文節選自費瑟斯通《消費文化與後現代主義》第八章“消費文化與全球失序”，劉精明譯，譯林出版社，2000年。
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