在中國傳統哲學中，“天人合一”是一種很重要的哲學思想，由此派生出的“知行合一”“情景合一”的思想，千年以來被很多思想家詮釋，三智書院創院院長、永遠名譽院長湯一介先生也曾多次發表對“天人合一”“知行合一”“情景合一”的看法。三智書院微信公眾平臺開設“湯一介專欄”，與朋友們分享湯一介先生對“天人合一”“知行合一”“情景合一”的論述。今天，小編和您分享湯一介先生對“天人合一”思想內涵的看法。
論儒家哲學中的真善美問題
我認為，中國儒家哲學中關於真、善、美的觀念集中體現在中國古代思想家長期討論的三個基本命題之中，即：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。“天人合一”是討論“真”的問題；“知行合一”是討論“善”的問題；“情景合一”是討論“美”的問題。
關於“天”和“人”這兩概念可以因不同的哲學家而有十分不同的含義，但無論如何，“天（道）”總是就宇宙的根本或宇宙的總體方面說的，“人（道）”往往是就人們的社會生活或人本身方面說的。
天人關係問題從來就是中國古代思想家所研究的最重要的問題，司馬遷說他的《史記》是一部“究天人之際”的書；董仲舒答漢武帝策問時說，他講的是“天人相與之際”的學問；揚雄說：“聖人……和同天人之際，使之無間”；魏晉玄學創始者之一何晏說另一創始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學家；中國道教茅山宗的真正創始者陶弘景說，只有顧歡（另一道教領袖）瞭解他“心理所得”是“天人之際”的問題；唐朝劉禹錫對柳宗元的批評，說柳宗元的《天論》“非所以盡天人之際”；宋朝思想家邵雍說得更明白：“學不際天人，不足以謂之學。”
在中國傳統哲學中對“天人關係”雖有各種說法，如荀子提出的“明天人之分”，莊子的“蔽於天而不知人”，郭象的“天者，萬物之總名”，劉禹錫有“天人交相勝”之說等等。而且“天人關係”問題在魏晉時期又常透過“自然”與“名教”的關係表現出來。但儒家的主流卻大都把論證“天人合一”或以說明“天人合一”為第一要務。
孔子多言“人事”，而少言“天命”，然而孔子並非不講“天命”。我們知道，他不僅說過“唯天為大”，而且認為“天命”與“聖人之言”是一致的，他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”接觸到“天”、“人”關係問題。然而子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞。”可見當時已把“人性”與“天道”的問題聯絡起來討論，只是子貢等沒有聽到孔子對這個問題的論述而已。孟子可以說開始有了“天人合一”的思想表述，如他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”這表明他把“天”和“人”看成一個統一的整體。
荀子雖然講“明天人之分”，而其根本要求則在“制天命而用之”，即從“人”的方面來統一“天”，因而他把“人”抬高到與“天”、“地”並列的地位：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”；“故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”這表明荀子認為“天”和“人”是一統一的整體。
《郭店楚簡·語叢一》中說：“易，所以會天道、人道也。”《周易》是一部講“天道”和“人道”會通的所以然的道理的書。這也許是現在知道的最早“天人合一”的明確表述。董仲舒宣揚“天人感應”，他說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”。董仲舒這類言“天人合一”的理論自然是唯心主義的，是一種粗俗的“天人合一”論，且帶有神秘主義色彩。
魏晉玄學討論的中心課題是“自然”與“名教”的關係問題，而實際上也是天人關係問題。而魏晉玄學的主流則是以調和“自然”與“名教”為主題，即欲“以儒道為一”。王弼主張“體用如一”，故有“舉本統末”之言，謂瞭解“天道”即可瞭解“人事”，聖人可以“體沖和以通無”，體現“天道”以至於同於“天”。郭象也講“體用如一”，以為“用外無體”，他認為聖人“常遊外以弘內”，在現實社會中就可以實現符合“天道”的理想社會，所以“名教”不僅不和“自然”相矛盾，恰恰應在“人間世”中來實現其“逍遙遊”。這雖和先秦兩漢儒家對“天人合一”的表述不同，但它正是魏晉人所追求的一種特有的“天人合一”的精神世界。
宋儒所講的身心性命之學，更是以“天人合一”為其所要論證的基本命題。周敦頤明確地說：“聖人與天地合其德”，“聖希天”。故王夫之說：“自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原。”張載的《西銘》更謂“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”；《東銘》則謂“儒者則因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人”。
二程講“體用一源”，其目的亦在明“天人合一”之理，故說：“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也”；又說：“天人無二，不必以合言（按：意謂天人本一體）；性無內外，不可以分語”，“聖人之心，與天為一”。朱熹也說：“天即人，人即天。人之始生，得之於天。既生此人，則天又在人矣。”“人”及人類社會雖由“天”而有，但既有“人”及人類社會，“天道”將由人來體現，即“天道”透過人的行為實現於社會，而能完全實現“天道”者唯聖人。所以朱熹說：“聖人……與天為一。”
程朱理學如此，陸王心學也以闡明“天人合一”之理為己任。陸九淵說：“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事。”王陽明說：“心無體，以天地萬物感應為一體”，“蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，雨風露電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原只一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”認為，“天”與“人”原為一體，“人”的生存、發展不能離開“天”，它們在本質上是相通的。
所以他說：“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是。”“聖人”之所以能與天地萬物為一體，蓋因其心本“仁”，而與“天”心之仁相通。他在解釋《大學》中的“親民”與“明明德”時又用了“體用如一”的觀點，他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也：故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。”
明清之際的重要思想家黃宗羲和王夫之都從不同的方面論證了“天人合一”之理。黃宗羲從“盈天地皆心”的觀點出發批評把“理”與“心”析分為二，他說：“夫自來儒者，未有不以理歸之天地萬物，以明覺歸之一己，歧而二之，由是其不勝支離之病。陽明謂良知即天理，則天理明覺，只是一事，故為有功於聖學”，故“心無本體，工夫所至，即其本體”，這是按照中國傳統哲學中“體用不二”來說明“天人合一”。
王夫之以“天”與“人”之氣化同運，來說明“天人合一”之理，他說：“父母載乾坤之德以生成，則天地執行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即與天地無二也。”因為“天人之蘊，一氣而已”，所以“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，“天”與“人”“惟其一本，故能合”，“惟其異，故必相須以成而有合”。“天”與“人”本一體之氣化同運，所以能“合一”，但“天”與“人”又並非等同，正因為有差別才能相補而成為一體之合。
王夫之認為，“天道”乃一剛健之氣化的流行，而人受之為“仁義之心”，故謂“成之者，人也；繼之者，天人之際也”，“天人相接續之際，命之流行於人者也”，蓋“天人同於一原”也。
中國傳統儒家哲學中，雖在立論有所不同，但都以討論“天人合一”為中心課題，或從“元氣”論出發，把整個宇宙視為氣化流行，而人即在其中謀求與天地氣化流行成為和諧之整體；或以“天”（“天道”或“天理”）為一超時空的至健的大秩序，而“人”（“人道”或“人事”）則是依此超時空之至健的大秩序而行事、“體道”以求宇宙之和諧；或以“天”為“心”，認為一切道理俱於一心之中，充分發揮“本心”之作用即可“與天同體”。
從中國傳統哲學上看，雖然各派在論述“天”、“人”宇宙統一性問題時的立論基礎並不相同；但是，在它們之間也有若干共同點。這些共同點，或者可以說表現了我國儒家哲學思維方式的某些特殊性。
這就是：第一，所謂“天人合一”的觀念表現了從總體上觀察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我們可以稱它為一種直觀的“總體觀念”。第二，論證“天人合一”的基本觀點是“體用如一”，即“天道”與“人道”的統一是“即體即用”，此可謂為和諧“統一觀念”。
第三，中國傳統哲學，不僅沒有把“天道”看成僵化的東西，而且認為“天道”也是生動活潑的、生生不息的，“天行健，君子以自強不息”，人類社會之所以應發展、人們的道德之所以應提高，是因為“人道”應適應“天道”的發展，此可謂為同步的“發展觀念”。第四，“天”雖是客體，“人道”要符合“天道”，但“人”是天地之心（核心之心），它要為天地立心，天地如無“人”則無生意、無理性、無道德，此可謂之為道德的“人本觀念”。這就是中國儒家哲學中“天人合一”思想的全部內涵。
——文章節選自《湯一介哲學精華編》
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