摘要 “民族”與“傳播”，是兩個具有很多內在關聯的概念，本文對“民族”與“傳播”的各自含義、兩個概念以及相應的觀念產生的歷史背景、具體的關聯理論，以及“民族”與“傳播”關聯性的又一種理論表達（“共同體想象”）等進行了較為系統的梳理。這樣的梳理，對於更好地促進“民族”與“傳播”研究的學科交叉，進而推動理論上的進步，均有較為重要的學術價值。
關鍵詞 ： “民族”； “傳播”； 概念辨析； “共同體想象”
“民族”與“傳播”，乍看起來似乎是兩個沒有太多關係的概念，但是作者在多年從事相關研究以及閱讀這兩類文獻的過程中，發現這兩個概念之間有很多的相通之處，並不像從表面看起來那樣的沒有關係。在國內傳播研究中，的確也有過“民族傳播”“民族傳播學”“民族誌傳播（研究）”“傳播民族學”等等不同的表述，在這些表述中，如“民族誌傳播”或“民族誌傳播研究”，主要是從方法或研究取向的方面來講的，嚴格說起來，和“民族”並無直接關係（儘管“民族誌”的表述與“民族”有關）。其他幾個表述，或許是看到了“民族”與“傳播”之間可能存在的關係，或許也並未看到這兩者之間可能存在的關係，只是一種隨意的說法。無論是哪一種情況，至少在目前的中文傳播研究中，還沒有人對“民族”與“傳播”這兩個概念之間的關係做過較為深入的討論。在我們看來，那種“拉郎配”式拼貼出來的概念（或術語），除了能夠製造出一種繁榮的“假象”，對於學術的發展、理論的進步不僅毫無益處，反而有害。因為如果不從概念的內涵上打通概念之間可能存在的關聯，那種拼貼式的概念（或是說法），一方面因難以深究（或是不敢深究）過一段時間就不得不“改頭換面”，另一方面，這樣的“投機”的學術研究不但不能促進理論或知識的進步，反而會對良好的學術風氣帶來危害。
基於此，本文將聚焦於“民族”與“傳播”兩個概念，並圍繞如下問題來展開：“民族”與“傳播”各自的含義是什麼？“民族”與“傳播”的觀念以及相關的學術話語是如何形成的？從它們所產生的背景來看兩者又具有怎樣的聯絡？在既往的討論中，哪些理論話語已經表明了這兩者是相通的？其相通的關鍵節點又是什麼？
一、何謂“民族”？何謂“傳播”？
關於“民族”與“傳播”的含義，在各自的學科中均有過不少的討論，在這裡我們並不是要重複這些討論，而是在別人相關討論的基礎上，對其含義做一個簡要說明，便於展開本文後面問題的討論。
（一）何謂“民族”？
何謂“民族”？簡單地來說，就是指一個特定的人類群體。當然這不是一種學術化的表達。關於這樣一種特定的群體觀念是如何形成的，我們在下文中將會做詳細說明，在這裡主要對“民族”概念的含義做一個粗略的梳理。
既往關於“民族”的討論，主要是在兩個方面來展開的，一個是文化維度，一個是政治維度。但是，在我們看來，其實還應該有另外一個維度，這一維度在既往的研究中也有涉及，並且與當下出現的某些新的研究領域相關，我們稱其為科學維度。下面分別進行說明。
1.文化維度。
當我們在談論“民族”時，有時是從文化維度來理解的，因而民族學也稱為“文化人類學”。正如凌純聲所說的，“因為民族學的研究物件為文化，故又稱‘文化人類學’。”關於民族學與文化人類學的關係，林惠祥曾做過詳細的說明，他這樣寫道：
英美所謂人類學是廣義的，其中分為體質人類學（Physical Anthropology）與文化人類學（Cultural Anthropology）二部分。歐陸所謂人類學是狹義的，等於英美的體質人類學，而民族學則等於文化人類學。但民族學一名在英美也很盛行，其意義與歐陸無別，而與文化人類學可以通用。在英美文化人類學又別稱為“社會人類學”（Social Anthropology），體質人類學又別稱為“人體學”（Somatology）。
哈維蘭從學科的角度所進行的說明似乎更為簡明，他這些寫道：“在傳統上，人類學被劃分為四個領域：體質人類學和三個文化人類學分支學科：考古學、語言人類學和民族學。”我們在這裡並不是要對學科名稱進行討論，而是因為在談及相關問題時不少人並不清楚上述不同名稱之間的關係，因此做一個說明。簡單地說，當我們從文化維度來理解“民族”這一概念時，它與文化人類學意義上的“文化”的意思幾乎就是完全相同的。當然，這裡又引出了一個更為複雜的問題，即何謂“文化”？雷蒙·威廉斯把“文化”（Culture）稱為英文裡“兩三個比較複雜的詞”之一。“文化”概念的複雜性，也意味著當我們從文化的維度來理解“民族”時，其含義也是十分複雜的。在此，我們傾向於從趙仲牧先生關於文化的總體構造的觀點來理解文化。趙先生把文化區分為三個層面，即實物層面、行為層面、觀念層面，在實物層面中，又包含了勞動產品（食物、器物、工具、武器、工藝品等）、觀念化的自然物（有固定象徵意義的自然物）；在行為層面中，又包括生產-技術行為（生產實踐、技術操作、交換行為等）、語言符號行為（語言傳達行為、其他符號傳達行為）、倫理-行政行為（道德行為、倫理行為、政治行為、管理行為等）；在觀念層面中，又包括實證知識、觀念價值【實用觀念、生產-交換觀念（經濟觀念）、求知-愛智觀念（科學觀念、真知觀念）、倫理觀念（道德觀念、法律觀念）、信仰-宗教觀念（自然崇拜、巫術觀念、宗教觀念）、審美-藝術觀念（娛樂觀念、審美觀念等）】。趙先生特別說明，這樣一種文化的總體構成，包含人類文化、地域文化、民族文化。上述這樣一種文化構成，幾乎完全囊括了我們在討論文化時的所有方面，同時，也囊括了當我們從文化維度來理解“民族”時的所有方面。因此，當我們從文化維度來討論“民族”時，兩者的含義基本上是相同的。套用我們在此部分開頭的說法，所謂民族，指的就是具有某種特定文化的一群人。從這個意義上來說，人類學的研究也就等同於人的研究，也正因如此，才有哲學家曾對人類學做出過如此的美譽：“人類學是所有學科中最具解放性的。它不僅糾正種族和文化優越性的謬誤，而且致力於研究任何地方、任何時代的所有民族，它對人的本質的闡明超過哲人的所有反思或實驗科學家的所有研究。”這裡所說的民族，其實也是泛指所有的人。但是，人類學對於人的理解，又不是抽象的，而是具有特定的文化構成的，同時，這裡又引入了一個時間維度（歷史），正是由於上述文化構成在某些方面存在的差異，以及相應的歷史變遷，導致了作為人的“民族”的複雜性。因此，從文化維度來理解民族，民族即文化，民族即人。
或許有人覺得這樣理解“民族”過於寬泛，這是因為沒有理解人類學或文化人類學意義上的“民族”的含義所致。人類學意義的“民族”，包含了人類歷史及當下所有的人。這一方面表明了人類學的開放性，同時，這也應該成為當下我們理解人類學的一種基本共識。如果此時民族學還要與人類學具有相同的意義，對於“民族”的理解也應當具備這樣的一種視野。用一個公式表示：民族=文化=人。從這三個詞所對應的觀念產生的時間來看，人是最先的，文化其次，民族第三。
2.政治維度。
當我們在談論“民族”時，有時又是從政治維度來理解的，甚至有時候這一維度成為了我們理解“民族”的唯一維度。儘管“民族”的含義在很多時候可能是這一維度上的，但是若僅僅把“民族”的理解侷限於這一維度，忽視了前文所說的文化維度，對於“民族”的認識和理解是不完整的。人類學意義上民族研究也無從談起。
林耀華曾對馬克思列寧主義經典著作中的“民族”一詞的豐富含義進行過較為系統地梳理，具體明確為四重含義，分別以民族1、民族2、民族3、民族4指代，林先生這樣寫道：
從前面的分析，我們可以總括的說：民族1（этиос——Völker——народы）指的是最一般最廣義的人們共同體的意義，它包括從原始時代一直到社會主義時代的共同體。民族2（Nation——Nationalität——национальность）指的是較廣泛的人們共同體的意義，它包括從階級社會產生以後的各個時代的共同體。民族3（нация）指的是現代民族，也就是資本主義上升以後具有的四個特徵的穩定的人們共同體。民族4（нароцность——Völkerschaft）是在нация確定專指現代民族之後，逐漸被用來指明奴隸制和封建制時代的人們共同體，但是在蘇聯也指明那些在十月革命時沒有來得及經過資本主義而直接過渡到社會主義的共同體。
林先生此處總結的馬克思、列寧經典文獻中的“民族”的四重含義，應該說主要是從政治維度來理解民族的，這裡所說的共同體（國家也是政治共同體的一種形態），更傾向於政治共同體的意義，而不是文化或社會意義上的“共同體”。對於這兩類“共同體”的差別，本文後面還會講到。
正是基於“民族”政治維度的理解，丹克沃特·A·拉斯托才這樣寫道：
民族思想的普及要歸功於兩個歷史運動：首先，法國革命和拿破崙的戰爭，使得這個思想從法國傳播到其他歐洲國家，尤其是傳播到德國、義大利、西班牙和俄國；其次，20世紀反殖民主義運動，使得這個思想廣泛傳播到亞洲、非洲和其他大陸。
在這裡，拉斯托講到民族主義思想起源於法國，並傳播到歐洲其他國家以及亞非大陸。這屬於本文所講的“傳播”的一個方面，後文還會做詳細說明。
3.科學維度。
在這裡，我們把並不屬於傳統的（或狹義的）民族學研究範疇的體質人類學、語言人類學，以及當代引入基因技術對某些特定人群的研究，如“分子人類學”等等稱之為“民族”的科學維度。之所以要提這樣一個維度，一方面是諸如已經存在的體質人類學、語言人類學等，在相當程度上是從“科學”的角度來進行研究的，並且也涉及了前面所講到的“民族”的兩個維度；另一方面，最近出現的像“分子人類學”，甚至還有采用大資料、地理資訊系統等來對“民族”進行研究的。凡此種種，均表明“民族”其實還存在這樣的一個科學維度。從這一維度來界定民族，可以做如此表述：所謂民族，指的是由某些科學證據（包括體質、心理、生物遺傳等）證明屬於某個群體的一群人。關於這一點，或許有讀者會有疑問。但這是我們結合當下學科交叉（或是所謂“新文科”）的現狀及趨勢做出的一種理解，不妥之處，也希望讀者提出批評。
文化維度和政治維度的“民族”，其觀念、思想均是源自西方。關於西方“民族”概念進入中國，有不少學者做過討論，在此不再重複那些討論。從目前的情況來看，在中文語境中，對於“民族”的理解，更主要還集中在政治維度。這與新中國建立之後國內的民族識別及制度層面的民族政策有著直接的關係。這樣一種對於“民族”的理解或許存在某些問題，因此，國內從1980年代開始圍繞“民族”概念進行過不少的討論，由於篇幅所限，在此不對這些討論進行展開說明。所謂這些討論，其中一個重要的分歧就在於前面講到的文化維度和政治維度的側重點的差別。雖然這樣的討論對於“民族”的理解尚未達成共識，但是，這樣的討論，的確拓寬了我們對於“民族”的理解和認識，改變了既往對於“民族”的單一維度的理解。
（二）何謂“傳播”？
正如餘也魯所說的：“傳的活動像空氣，無所不在；也像空氣，太普遍反而未能有意識地覺得它的重要。”較之民族學，傳播學無論是在西方國家的出現以及進入中國，均要晚得多。如果從1970年代末期傳播學正式進入中國大陸算起，至今也只有40餘年。在過去40多年的時間裡，透過數量不菲的外文著作的翻譯，國人對於“傳播”的含義的理解，也不斷地深入、完整。尤其是隨著現代傳播技術的日新月異，中國與世界上絕大多數國家一樣進入了“全球化”“媒介化社會”之後，越來越多的人意識到了“傳播”的重要性，並且，隨著人們對於“傳播”的含義的理解的不斷深入、完整，人們意識到所謂“傳播”，也並不僅僅是一種資訊的傳遞，或者說是前文所說到的民族思想從法國向歐洲各國，乃至亞非大陸的“擴散”。
與“文化”概念有些類似，無論是在中文還是英文中，“傳播”均是一個含義十分豐富的詞彙。在中文語境中，“傳播”有“傳送或散佈”（如“傳播知識”）、“傳染”（如“傳播疾病”）、“廣泛散佈”（如“負責傳播書籍的圖書館員及出版者”）、“使普遍知道”（如“傳播關於最新科學發明的情報”）等含義。當然，這樣的詞典含義與作為學術概念的含義並非同一回事，因此，對於傳播研究中“傳播”一詞的討論，不能從各自文化詞源的角度去進行討論。在中文傳播研究中，是有王怡紅、宋昭勳等學者對“傳播”的含義進行過討論，但是這樣的討論，主要還是從英文“communication”一詞的意義上來講的。
在英文文獻對於communication的討論中，克勞斯·克里蓬朵夫（Klaus Krippendorff）對於communication的隱喻的討論，是十分具有啟發意義的，然而這樣的討論，在既往關於“傳播”的討論中較少被提及。克里蓬朵夫把communication的隱喻區分為“容器隱喻”（The Container Metaphor）、“導體隱喻”（The Conduit Metaphor）、“控制隱喻”（The Control Metaphor）、“傳遞隱喻”（The Transmission Metaphor）、“戰爭隱喻”（The War Metaphor）及“舞蹈-儀式隱喻”（The Dance-Ritual Metaphor）等六重隱喻。
克里蓬朵夫上述六重隱喻中的某些方面，如“戰爭隱喻”“舞蹈-儀式隱喻”等，在中文語境中，是很難體會到這樣一些隱喻的存在的，這其中，既有制度文化方面原因，也有學術路徑方面的原因。其實克里蓬朵夫所討論的英文中communication的這樣一些隱喻，也並非是說英文communication本身存在這樣的一些意義，而主要是從communication學術研究的角度出發，在討論communication問題時可能的一些理解。
應該說，克里蓬朵夫這樣一種對於“傳播”的理解，是目前可以見到的文獻中對於“傳播”的含義最為豐富的闡明。雖然有些隱喻在不同的社會文化語境中並非能完全地感知到其意義，無法完全照搬克里蓬朵夫這樣的一種意義劃分，但是克里蓬朵夫這樣的一種詳細的意義區分的工作，對於我們理解“傳播”十分具有啟發意義。在上述六重隱喻中，對於大多數人而言，或許最好理解的是“傳遞隱喻”，但是除了“傳遞”之外，就“傳播”而言，還有其他的含義。
此外，在英文文獻中對於“傳播”的討論，還有一種十分有啟發的觀點是美國學者詹姆斯·凱瑞（James W。 Carey，以下簡稱凱瑞）所說的“傳播的傳遞觀”與“傳播的儀式觀”。對於“傳遞觀”，凱瑞的解釋是：“傳播是一個為了對距離和人進行控制而使資訊在空間得以傳遞和釋出的過程。” 對於“儀式觀”，凱瑞的解釋是：“傳播的儀式觀並非指訊息在空中的擴散，而是指在時間上對社會的維繫；不是指傳達資訊的行為，而是共享信仰的表徵（representation）。”凱瑞這樣的一種對於傳播的洞察，直接的影響來源是美國人類學家克里福德·格爾茲（Clifford Geertz）的文化的闡釋的觀點。從事人類學研究的格爾茲的觀點為何會直接影響到了從事傳播研究的凱瑞？這也是直接啟發我們去思考“民族”與“傳播”兩個概念之間存在關聯的一個十分重要的“觸點”。
較之1980年代以來國內對於“民族”概念的討論，國內對於“傳播”概念的討論顯得相對不足，目前我們對於“傳播”的含義的理解，更多地還是停留在對西方學者相關討論的介紹方面，尤其是基於中國豐富的傳統文化以及豐富的傳播實踐進而形成關於中文語境中的“傳播”的特定含義方面，還有很多的“空白”有待研究者去填補。
從上述對於“傳播”含義的簡要說明中也讓我們意識到，雖然前面關於“民族”的含義的說明中我們看到有學者提到了“傳播”，但是使用這一術語或概念的作者，其對於“傳播”的理解，應該說也是較為簡單的，甚至僅僅是作為一個術語在使用“傳播”，並非是把它作為一個具有豐富含義的概念來使用的。在人類學中的各種理論學派中，有一個學派中文有時翻譯為“傳播論學派”，但是這裡所說的“傳播”，其對應的英文詞是diffusion。從上述對於“傳播”的含義的說明中可知，diffusion也具有“傳播”的含義，但是就中文翻譯而言，翻譯為“擴散”或許更為恰當。瞭解這一學派的人都知道，該學派的核心觀點是“將人類文化或社會中的變化，首先歸因於物質文化或習得行為從一起源社會散播到其他社會”。
二、“民族”與“傳播”相關研究產生的背景
要講清楚“民族”與“傳播”之間的關係，除了上述兩個概念的含義之外，還需要對這兩個概念相關的學術研究產生的背景進行考察，以便更好地理解這兩個概念之間可能存在的聯絡。
如前所述，在“民族”“文化”和“人”三個概念中，“人”是最為古老的，其次是“文化”，再次是“民族”。雖然我們在前文中也講到民族研究可以涉及古代的人，也可以是未來的人，但是作為某個特定人群的“民族”概念（或觀念），則是在特定的歷史時期出現的，在我們看來，地理大發現、殖民勢力的全球擴張，是“民族”概念產生的最為直接的動因。當然這其中也經歷了一個較長的時期，直到19世紀中期，隨著民族學作為一種特定的知識話語型別的確立，“民族”作為一種觀念，才普遍被人們接受。
西方民族學產生的一種重要原因是因為人們意識到了文化差異，這是大家講得較多的，但是僅僅看到這一點還不夠，為了達到更為有效的溝通，這才是更為真實的動機。這種有效的溝通，正是我們這裡所講的“傳播”。正如我們在講述殖民勢力與民族學（人類學）研究的關係時通常會講到的：“對於殖民地民族及文化的瞭解是為了因俗而治，減緩當地民族更為激烈的反抗，以確保統治的順利實施。”即便是後來人類學研究中所說的研究他者，是為了反觀自身。這同樣是一個“傳播”問題，即傳播學所講的“內向傳播”。
隨著地理大發現以及隨之而來的全球殖民擴充套件，一方面人們有更多的機會接觸了與自己不同的人，希望去了解這些人以及她們的文化；另一方面，隨著人的全球流動，這些流動的人與自己的國家、家人的聯絡，自然成為一種迫切的需求。上述兩個方面，均使得溝通、交流成為那個特定時代的重要命題。
從學術史的角度來看，“傳播”概念的形成以及傳播學的誕生，比“民族”概念的形成及民族學的誕生晚了近一個世紀。但是，在有些從事傳播思想史研究的學者看來，作為現代概念的“傳播”（即英文中的communication）的含義確立，是1844年電報的發明。美國學者丹尼爾·切特羅姆（Daniel J。 Czitrom）認為，1844年電報的出現，“標誌著傳播（communication）從交通（transportation）中第一次分離出來，並開啟了電子媒介時代。”而這個時間點，和民族學學科誕生的時間，幾乎是一致的。但是，傳播學獲得學科的地位，則是在近一個世紀之後，並且與報紙、廣播、電影等現代大眾傳播媒介的普及有著更為直接的關係。關於這一點，其實所有的學科的產生、發展，情況幾乎都是一致的，一定是現實先提出問題，在經過一段時間之後，才會有相關的學科或研究領域出現。
從以上對於現代“傳播”概念的意義的確立以及傳播學學科的誕生來看，與現代傳播媒介有著直接關係，或許正是這樣一種先天的侷限，制約了此後的傳播研究。或者說即便是西方從事傳播研究的人對於“傳播”的理解，其實也不是前文所說的克里蓬朵夫意義上的“傳播”。
當然，就全球範圍內的傳播研究而言，還有一個重要的傳統是英國的“文化研究”，這一傳統，與發端於美國的傳播研究有很大的差別。英國文化研究的重要代表人物雷蒙·威廉斯、斯圖爾特·霍爾等都曾對“大眾傳播”“傳播”等概念進行過批評。凱瑞這樣寫道：
霍爾認為“傳播”這個詞在實質上和方法上使得研究變得狹隘而孤立。在實質上，他的研究視野狹窄到只涵蓋由大眾媒介生產與釋出的產品，於是，一方面傳播學研究在整體上從文學與藝術的研究中孤立出來，另一方面也從日常生活，如宗教、交談、體育這類表達與儀式的形式中孤立出來。
如果回到上文對於“民族”概念形成以及民族學學科的誕生的歷史背景來看，無論是對於“傳播”概念的含義以及傳播學的學術史，或許均要進行重寫？從世界歷史的角度來看，也正是因為地理大發現以及殖民勢力的全球擴充套件，使得人類交流、溝通的問題變得比以往任何時期都更為重要。“民族”與“傳播”的觀念，正是源於這樣一種特定的歷史背景。
三、“民族”與“傳播”：更為具體的關聯理論
如上所述，“民族”與“傳播”的觀念，產生於共同的歷史背景。在此後的相關討論中，其實有更為具體的理論再度涉及這兩者之間存在的關係，只不過這些學者均未單獨對這兩個概念之間的關係進行說明，或許在他們看來，這已經是顯而易見無需再做討論的。其實這方面的關聯理論數量還不算太少，在此列舉幾個在我們看來較為重要的“理論”。
（一）多伊奇的觀點
一位較少被傳播學者關注的德裔美國政治學家卡爾·多伊奇（Karl Ｗ．Deutsch，以下簡稱多伊奇），在其1953年出版的專著《民族主義和社會交流》（Nationalism and Social Communication）中，系統闡述了他的民族與傳播觀點。
多伊奇作為一位政治學者，民族與民族主義顯然仍是他在討論相關問題時的出發點。然而，與眾不同的是，多伊奇認為，“社會（society）和共同體（community）之間複雜的相互作用是許多民族問題的根源”。或許正是基於此，他將民族主義的思考引向了共同體以及與共同體密切相關的傳播（communication）方面。多伊奇由此敏銳地捕捉到了“傳播”與“民族”的關係。他認為：“一個民族成員的本質在於社會傳播（social communication）的廣泛互補性。它包含有能力在一個大的團體裡，與其成員而不是與外人，進行更有效、更廣泛的傳播（communication）。”
“社會傳播”（social communication）不僅是多伊奇民族主義理論體系中的一個核心概念，而且成他考察、監測民族主義的一個主要指標——他甚至認為，透過對社會傳播的研究，可以準確地描繪出民族和民族主義的發展。
在對民族問題的討論中，多伊奇還特別強調了文化的意義。然而，他並沒有將“民族”作為一種天賦的文化特質，而認為它是一種社會習得的文化結果。顯然，這種社會的習得過程離不開傳播的作用。正如多伊奇所闡明的：
共同的文化是人們的注意力、行為以及思想和感情中所有共同的一套穩定的、習慣性偏好和優先次序。這些偏好中的許多可能涉及傳播（communication），……只要一種共同的文化促進了交流，它就形成了一個共同體（community）。
此外，值得一提的是，作為一位著名的政治學家，多伊奇似乎對傳播與交流問題的格外敏感，他還對另一個在政治學領域廣受關注的概念——“安全共同體”（Security Community），從理論上和實證上進行了全面闡述，並且由此開啟了政治學中的政治溝通理論的路徑。
（二）“想象的共同體”
與多伊奇相比，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson，以下簡稱安德森）則是一位在整個人文社科領域近乎“婦孺皆知”的學者，關於這一點，他那本以29種語言暢銷於30多個國家和地區的《想象的共同體》就足以說明問題。雖然沒有直接證據顯示安德森是受到了多伊奇的直接啟發，但毫無疑問，從學術史的發展脈絡上來看，他關於民族是“想象的共同體”（Imagined Communities）的論證，正是對多伊奇的民族與傳播觀念的發揚光大。如果說多伊奇明確提出了傳播在（現代）民族形成過程中的重要作用，安德森則系統闡述了傳播如何作為（現代）民族形成的一種重要機制。
安德森既然把民族界定為“想象的共同體”，必然需要回答“民族共同體何以成立？民族共同體的想象何以可能”這兩個關鍵問題。以下，本文將透過對這兩個問題的梳理，來考察安德森的“民族”與“傳播”觀念，且只有透過對這些問題的梳理才能更深入地進入對“傳播”如何與“民族”關聯過程的探討。
先來看第一個問題：民族共同體何以成立？在安德森的理論中，“現代化”成為民族共同體成立的“社會結構上的先決條件”（吳叡人語）。正如筆者在前文所述，“民族”（nation）首先是一個現代概念，而安德森深諳於此。他認為，“民族是一種現代（modern）的想象形式——它源於人類意識在步入現代性（modernity）過程中的一次深刻變化”。那麼，這種現代化又體現在哪些方面？
安德森認為，宗教信仰的領土化、古典王朝家族的衰落、時間觀念的變化，以及資本主義與印刷術等是造就（現代）民族——這一“想象的共同體 ”的現代化核心因素。其中，他特別強調印刷資本主義（包括報紙和小說）為民族想象提供了技術上的手段和社會心理基礎——在印刷資本主義興起之前，儘管人們在宗教信仰、語言、相貌特徵等方面享有共同的東西，但由於方言等障礙的存在而無法實現相互的理解，而只有在印刷資本主義產生之後，上述那些人們之間的共同特質才能真正發生作用，進而成為“想象的共同體”的基礎。由此可見，現代化所引起的結構性變化，特別是印刷資本主義的興起使得民族共同體得以成立。由此可以說，民族是一種歷史結構。
接下來看第二個問題：民族共同體的“想象”何以可能？安德森認為，民族共同體的形成不在於其成員擁有多少共同的文化特質，而在於“想象”的過程和方式。首先需要說明的是，在本質上，人們對民族共同體的想象不是憑空捏造的，不是虛假意識的產物，而是一種社會心理學上的“社會事實”。然而，這種社會事實又是如何形成的？換言之，民族共同體想象是如何實現的？得益於其建構主義的方法論，安德森將民族的本質界定為一種的社會歷史與文化心理的建構。而對於這種建構過程，安德森特別強調了傳播在其中所起到的重要作用。
“事實上，所有比成員間有著面對面接觸的原始村落更大（或許連這種村落也包括在內）的一切共同體都是想象的。區別不同共同體的基礎，並非他們的虛假真實性，而是他們被想象的方式。”在安德森看來，民族這個想象的共同體最初而且最主要是透過文字（閱讀）來想象的。經由小說、報紙等印刷媒介（這些媒介在今天演化為社交媒體和網際網路）的傳播，透過共通的閱讀與想象，人們擁有了共同的生活經驗，這些共同的經驗的凝聚不僅使人們與同胞之間有了休慼與共的感受，也使得人們意識到與其他群體的區隔——正是基於這種社會心理基礎，才促生了民族共同體的形成。而在這一過程中，需要特別強調的是，民族共同體成員必須憑藉一定的傳播（媒介）來感受某種休慼與共的手足同胞之情。此外，一個民族共同體的歷史文獻、神話傳說、儀式、文學小說、語言，以及安德森提及的地圖、人口調查、博物館等傳播符號和象徵資源也是建構並維繫一個民族共同的生活方式與行為規範，促使人們產生民族認同的重要方式和手段。上述這些方面共同構成了民族形成的現實的傳播機制。
“共同體何以成立？想象何以可能？”——如果說前一個問題迴應的是歷史機制（歷史結構）問題，後一個側重於社會現實機制（現實結構）問題。基於前文的論述，我們甚至可以這樣說：沒有“傳播”，“想象的共同體”就沒有實現的具體途徑。在安德森的討論中看，他強調了印刷媒介對於“想象的共同體”形成的重要作用，這一點，在某種意義上又把傳播思想史的梳理往前推進了幾百年。但是，正如前文所說的，在我們看來，地理大發現和全球的殖民擴張是“民族”與“傳播”觀念產生的最為重要的動因，而印刷媒介，只是為“想象的共同體”的實踐提供了具體的條件而已。
（三）“傳播的儀式觀”
如果說多伊奇和安德森均是從“民族”入手來討論問題時涉及了“傳播”，那麼，美國傳播學者凱瑞作為一位傳播學者，他又是如何從“傳播”入手，進而觸及到“民族”問題的？
在這裡，首先需要對凱瑞的傳播思想的理論來源做一個簡要說明。凱瑞的傳播思想的理論來源，簡單地說，主要是兩個，一個是以杜威等為代表的芝加哥早期社會學派，另一個則是美國人類學家克利福德·格爾茲（Clifford Geertz）。凱瑞對於“傳播”的理解是一種文化取向的，因此，我們甚至可以說是格爾茲的“文化的闡釋”的觀點，直接影響了凱瑞。凱瑞的確沒有在討論“民族”，但是凱瑞關於“傳播”的討論的理論，則是直接來自格爾茲對“民族”的研究。這種理論上的相通，在某種意義上來說，表明了“民族”（主要是前文所說的文化維度）與“傳播”之間存在的關聯。在凱瑞那裡，“傳播”與“文化”幾乎是兩個等同的概念，若此，如果我們從文化維度來理解“民族”，它與“傳播”的關係也就更加地顯而易見了。
凱瑞的主要傳播思想，集中體現在1989年出版的《作為文化的傳播》這樣一本論文集中，其中最為重要的觀點，即“傳播的儀式觀”。本文作者之一也曾對此進行過一些解讀，但是從本文論述的完整性出發，還需再做適當說明。
凱瑞認為，“傳播的起源及最高境界，並不是指智力資訊的傳遞，而是建構並維繫一個有秩序，有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。”在此基礎上，他在對居於主流地位的傳遞觀（傳播即資訊傳遞）進行批判的，提出了傳播的儀式觀——一種長期被遮蔽的，旨在強調傳播的文化功能和作用傳播觀念。
為了說明自己與傳統迥異的傳播觀念，凱瑞使用了“儀式”這個隱喻，也就說，他更多地是在類比的意義上來使用“儀式”。然而，除了要與傳統的傳遞觀進行明確區分這個原因之外，他為什麼要用“儀式”來類比傳播？換言之，凱瑞為什麼選擇“儀式”這個概念來表達自己的傳播觀念？
基於本文概念考察的目的來進行分析，我們認為，有兩個因素促使凱瑞將“儀式”作為一種很自然的傳播隱喻。
第一，儀式內含“時間的同一性”。“傳播的儀式觀並非直指資訊在空中的擴散，而是指在時間上對社會的維繫”——傳播如何穿越時間實現對社會的維繫？凱瑞在書中對這個問題並沒有直接的和集中的回答，但透過其散落在不同段落的隻言片語，我們仍然可以還原出他的大致想法。
凱瑞曾借用英尼斯（Harold Adams Innis）的表述，認為西方史始於印刷文明所創造的“時間性構造”。而筆者認為，這種時間性構造的核心就是社會時間的同一性。凱瑞一段關於傳播概念的辨析，也在一定程度上對此問題進行了某種解讀：“當電報比橫跨大陸的鐵路幹線早八年到達西海岸時，無論在事實上還是在符號上，‘傳播’和‘運輸’這兩個詞的同一性就此終結了。在電報之前‘communication’被用來描寫運輸，還用於資訊傳達，原因很簡單，當時訊息的運動依仗雙足、馬背或鐵軌運載。”電報沒有出現之前的印刷時代，訊息的傳遞需要“人背馬馱”，因此資訊的傳播即是資訊的運輸（傳遞），這種情況下，空間內嵌於時間之中，或者說時間的同一性包含著對空間的整合。這也是英尼斯所謂的“時間束縛型文化”，它構成了儀式傳播的前提條件，也形成了儀式傳播的基本場景。
時間的同一性以其橫向的空間聯結（即凱瑞所謂的“橫向維度”，horizontal dimension，也即安德森所謂的橫向空間的“同時性”），創造了新的時空聯結和文化聯結形式：“口語的、神話的、宗教的、儀式的；其社群根植於地方之中——有著親密聯絡和某種共享的歷史文化”，從而實現了對社會的維繫——“進入現代國家、國際關係，並帶來了社會階層在意義與關係上的改變”。也正是在這個意義上，凱瑞認為，傳播的儀式觀“不是指傳達資訊的行為，而是共享信仰的表徵”。
第二，儀式具有高度的情境性。人類的儀式往往透過不斷的重複和迴圈，創造出一個高度情景化的資訊和交流環境，從而對文化進行共享、對社會秩序進行再確認，最終達到維繫社會共識和秩序，儲存社會記憶和傳統的作用。
以宗教儀式為例，其過程往往充斥著大量重複和迴圈活動，如宗教領袖的佈道、信眾的共同祈禱等一些在資訊的傳遞和增量層面上看似“無意義”的活動。然而，儀式具有傳遞資訊的性質，但卻不限於資訊的傳遞。借用為凱瑞極為推崇的格爾茲的說法：“正是在特定的儀式中——即便這儀式不過是背誦神話，求助神諭或裝點墳墓——宗教象徵符號所引發的情緒和動機，與象徵符號為人們系統表述著的有關存在秩序的一般觀念相遇，相互強化。”儀式在向人們傳遞資訊的同時，還透過這些高度情景化傳播活動，讓人們在其中共享經驗、情感和意義，共享“共同信仰的創造與表徵”。
雖然傳播儀式觀中的儀式並不能簡單等同於一般意義上的儀式，但凱瑞透過儀式的隱喻，提示我們需要關注傳播過程中的儀式化現象，而不僅僅是那些直接的資訊傳遞行為。對傳統的傳遞觀或線性傳播模式而言，這些情景化資訊往往是作為“冗餘資訊”而被忽略的。因此，凱瑞用儀式來提示我們傳播活動類似於儀式活動，傳播研究需要重視那些大量的看似“無意義”的情景化資訊和行為，因為它們涉及經驗、情感和意義的共享，因而在某些情況下比直接的資訊傳遞更為重要。
與強調資訊在空間擴散的傳遞觀不同，儀式觀強調傳播（媒介）在時間上維繫社會的作用——這種維繫與儲存、傳承與記憶，恰恰是文化的社會功能。也正是基於此，凱瑞認為傳播活動實質也是一種文化活動，傳播行為即是文化行為，傳播就是一種文化的共享過程。鑑於凱瑞明確指出傳播的儀式觀“不是指分享資訊的行為，而是共享信仰的表徵”，因此如果把傳遞觀總結為分享模式，則儀式觀則可以總結為共享模式——一種文化的共享。
四、“共同體想象”：“民族”與“傳播”關聯性的又一種理論表達
從以上梳理中，我們已經可以看到“民族”與“傳播”這兩個概念之間可能存在的種種關聯，但是，在我們看來，僅僅停留於此還不夠，有些問題還需要做進一步說明。
關於“民族”與“傳播”兩個概念之間的關聯，在我們看來，最為重要的是兩個點，一個是“共同體”，另一個是“想象”，基於此，涉及這兩個概念的相關討論，我們把它們表述為“共同體想象”。這樣的表述，也正是本文開頭處所提到的“民族傳播”“民族傳播學”“民族與傳播研究”“傳播民族學”等說的真實含義，這也是“民族”與“傳播”關聯性的又一種理論表達。
正如前文所講到的，在關於“民族”概念的討論中，尤其是政治維度上的“民族”概念，“共同體”是一個具有共識性的表述。但是政治維度的“共同體”僅僅只是“共同體”概念的其中一個方面，除此以外，“共同體”還有更為豐富的含義。關於“共同體”的相關討論非常之多，我們再次只想結合芝加哥早期社會學派討論“傳播”時涉及“共同體”的內容來進行說明。
在《民主主義與教育》一書中，杜威有一段討論傳播的話經常被很多人引用：社會不僅透過傳遞、透過溝通繼續生存，而且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存。在共同（common）、共同體（community）和溝通（communication）這幾個詞之間，不僅字面上有聯絡，人們因為有共同的東西而生活在一個共同體內；而溝通乃是他們達到佔有共同東西的方法（或手段）。為了形成一個共同體或社會，他們必須共同具備的是目的、信仰、期望、知識——共同的瞭解——和社會學家所謂志趣相投。
前文提到的美國傳播學者克里蓬朵夫對於傳播隱喻的討論，華人學者潘忠黨曾在一篇中文文章中進行過介紹。潘忠黨對六重隱喻的歸納是：傳送、導體、容器、複製、權力、社群。這裡所說的“社群”，對應的英文詞正是community，也即我們這裡所說的“共同體”。潘忠黨對此的解釋是：“即思想和意義交流發生於生活在某一有限的實體空間範圍內，在某一個共同時間區域內的人們當中，而交流的結果是增強社群的紐帶和意識。”這樣的觀點，與上述杜威的觀點，基本上是一致的。
顯然，無論是杜威還是克里蓬朵夫，他們對於“共同體”的理解是較為寬泛的，不僅僅是政治共同體，還可以包括其他幾乎所有的共同體。“共同體”的形成和維繫，和傳播密不可分，甚至我們可以說，“共同體”和“傳播”是一個硬幣的兩面。也正是在此意義上，我們才能更好地理解凱瑞在對傳播儀式觀進行討論時把傳播看成是“穿越時間的維繫”。在凱瑞的文章中，他沒有直接使用“共同體”的表述，但是，這樣一種“維繫”，正是指向某個“共同體”的。
在杜威和克里蓬朵夫對於“共同體”的討論中還有十分重要的一點是，他們在這裡所說的共同體，不僅僅是實體意義上的，還可能是一種“想象式”的。
關於“想象”，前文在對安德森的“想象的共同體”介紹時也講到了，在這裡，我們想再提供一點芝加哥早期社會學派在討論“傳播”時的相關觀點。
庫利把傳播問題作為人類本質特徵進行論述，在這裡，“交流欲”提供的是一種動力，而“想象”則是傳播實現的方式。如同庫利對其它問題的論述一樣，庫利對於這一傳播實現方式的論述，也是從對兒童行為的觀察和反省中開始的。他說：“當孩子獨自待著的時候，他們透過想象和夥伴一起玩耍而繼續享受著交往的快樂”，“不論是哪一類孩子，在他們學會說話，瞭解到社會的豐富多彩以後，頭腦就像開了竅，想象如泉噴湧，所有的思想就變成了對話”。在庫利看來，“人們彼此之間的想象是社會的固定事實”，並把對它們的觀察和解釋作為社會學研究的主要任務，強調“人和社會必須在想象中研究”，這也就是庫利多說的“對想象的想象”。從某種意義上來說，想象成為了庫利思想中一種最普遍、最高階的溝通方式。正是這種“對想象的想象”，使得庫利在論述人類傳播行為時不時流露出這樣如詩一般的語言，富有詩意，卻不失深刻：
我們的意識不是隱居者的草棚，而是待客和交際的客廳。我們沒有真正離開他人的高層次的生活；正是透過想象別人，我們的人格得以形成；喪失想象別人能力就成了白痴；意識缺乏這種能力的程度就是它衰落的程度。沒有這種意識的交往，就沒有智慧、力量和正義，就根本沒有高階的存在。意識的生命基本上是交流的生命。
在米德的著作中，雖然沒有像庫利一樣頻繁地使用著“想象”一類的詞彙，但是在他很多關於傳播和溝通實現方式的論述中，我們卻可以發現與庫利、帕克論述過的想象式傳播同樣的思想存在。米德認為：“姿態對話是溝通的開端”，而這一“姿態對話”，正是透過想象來完成的。在論述新聞報道的重要意義時，米德曾這樣說道：“我們一眼就可以看出諸如新聞報道所涉及的溝通媒介這樣的溝通媒介所具有的、極其重要的意義，因為它們報道的各種情景，而人們透過這些情景就可以進入他人的態度和經驗。”米德在這裡所說的“進入”，並非是一種實際的進入，而是一種意識的進入，這種意識的進入從某種意義上來說，就是想象。這也是庫利理論中的“同情”概念在米德思想中的表現，是庫利和米德思想的另一個共通之處。
杜威把藝術作品看作“人與人之間唯一的完全無阻礙的傳播媒介”，曾把“溝通”（即“傳播”）提到“藝術”的高度來論述。他這樣寫道：“除了論述平凡的事物和令人注意的話以外，必須富有想象力地吸收別人經驗中的一切東西，以便把自己的經驗明智地告訴別人。一切溝通就像藝術。”
基於以上說明，本文把“民族”與“傳播”的相關研究表述為“共同體想象”似乎就不會顯得突兀，或者說是缺乏相應的理論內涵。“民族”不僅具有政治含義，說到底，“民族學”也是“人學”；“傳播”為何？顯然，是為“人”。
五、結語
本文圍繞“民族”與“傳播”兩個概念來展開討論，在介紹了其各自含義的基礎上，從這兩個概念相應的觀念的產生的歷史背景中找到了進一步的證據，這樣一些證據，或許可以進一步拓展我們對於“傳播”的理解，以及對傳播研究的思想史的書寫進行某種改寫。在此基礎上，本文又在更為具體的理論話語中尋找到了“民族”與“傳播”兩個概念之間可能存在的關聯。最後，本文把“民族”與“傳播”相關研究的核心問題表述為“共同體想象”，並再度進行了相應說明。借用本文中多次使用過的表述，本文這樣的一種討論，肯定也是一種“想象”。本文的討論雖然是圍繞兩個概念而展開的，但是所涉及的問題，已經遠遠超出了民族學、傳播學兩個學科的邊界，無論是我們對於“民族”的理解，還是對於“傳播”的理解，均已不僅僅是既往這兩個學科所關注的“核心問題”，而是不斷地溢位既定的學科邊界，拓展相關的認識、理解。當然，這樣的做法肯定具有風險，同時我們對於可能存在的風險也有一定的心理準備，望各位有識之士對我們的“想象”提出批評。
➤作者簡介 郭建斌，雲南大學民族學與社會學學院教授，博士生導師，雲南昆明 650091；蘇濤，雲南民族大學文學與傳媒學院副教授，雲南昆明 650504
➤中圖分類號G206 文獻標識碼A
➤原文刊載於《新聞界》雜誌2021年第9期，參考文獻詳見原文
排版：伊雪倩