國史與國民
唐、宋、明三帝《老子》注中之治術發微
政治憲法學第663期
國史
國民
作者 | 余英時
在《反智論與中國政治傳統》一文中，我曾指出《老子》書中的政治思想基本上是屬於反智的陣營，而這種反智成分的具體表現便是權謀化。這一點在現存的帝王註釋《老子》諸本中可以得到說明。
據唐玄宗《道德真經疏》卷首所附之《外傳》，帝王之注《老子》者以梁武帝蕭衍為最早，其書凡四卷，“證以因果為義”。稍後又有梁簡義帝蕭綱作《老子述義》十卷，但兩書今已失傳。（按：《隋書·經籍志三》列有梁武帝《老子講疏》六卷及簡文帝《老子私記》十卷，卷數與書名略有異同。）《道藏》所收帝王註解《老子》者僅有唐玄宗、宋徽宗及明太祖三家。以下僅就與“反智論”題旨相關者引諸帝解老之文若干條，以略見老子思想與傳統治術之關係，其餘不能詳及也。
我在《反智論與中國政治傳統》中曾引老子的“夫天下，神器也，非可為者也，為之者敗之，執之者失之”。唐玄宗和明太祖兩人對此條的疏釋各具妙諦。此條至“為者敗之”止，玄宗疏曰：
天下大寶之位所以不可力為也者，為是天地神明之器將以永終聖德之君，而令流佈愷悌之化。豈使兇暴之伕力為，而得毒螫天下乎？是知必不可為，為亦必敗。此戒奸亂之賊臣也。
至“執者失之”句，則曰：
人君者或撥亂反正，或繼體守文，皆將昭德塞違，恤隱求瘼。或執有斯位，凌虐神主，坐令國亂無象，遂使天道禍淫，祖怒人怨，是生災沵，亂離斯作，誰奉為君？當失斯位矣。此戒帝王也。
今按：老子原文顯是作為一種普遍命題而提出的，“為者”、“執者”何嘗分別指臣下與君主而言？玄宗此疏最能表現帝王對“神器”的患得患失之情。他一方面怕賊臣造反搶他的帝位，另一方面又怕自己弄得不好要失去大寶。玄宗之注與疏皆成於開元時，以上疏語實不啻為其後安祿山之亂作預言也。但玄宗論“執者失之”一段仍流露出唐初君權在社會壓力下深自抑制戒懼的精神，與同時李華《中書政事堂記》所論“議君”諸端互為呼應，至堪玩味。
明太祖注同條則說：
此老子自嘆之詞。聯於斯經乃知老子大道焉。老子云：吾將取天下而將行又且不行，云何？蓋天下，國家神器也。神器者何？上天后土，主之者國家也。所以不敢取。乃曰：我見謀人之國未嘗不敗。然此見主者尚有敗者，所以天命也。老子云：若吾為之，惟天命歸而不得已，吾方為之。
明太祖是開國之君，所以此注特別強調他之擁有“神器”是“天命所歸”。他用“天命”來註釋此節已屬奇談，而復鄭重地說：“朕於斯經乃知老子大道焉。”他心中的老子之“道”究竟是怎樣一回事便不難推知了。他注“古之善為士者，微妙玄通，深不可識”一大段有云：
君子之人懷仁堅志，人輕不可得而知彼之機，故設七探之意，使欲知彼之機尤甚難知。蓋欲使後人修道堅如是也。又以猶豫二獸名於其中，又以整然之貌見之，加以怠慢之情合之，添淳淳然混之，亦聲勢以動之，侮以喧譁窺之。凡如此者有七，終不得其真情。
此處所說的正是“君人南面之術”，即帝王如何用權謀術數來控馭臣下。司馬遷曾嘆道：“而老子深遠矣！”明太祖才真正窺見了此種“深遠”之境。臣下儘管設“七探”來測君上之機，而君仍必須不動聲色。這也正是韓非所說的“術不欲見”和“明君無為於上，群臣悚懼乎下”。柳存仁說：“自有談道家陰柔之術以來，未有如此處所言之豁朗者也。”這是一針見血的話。
關於《老子》“不尚賢，使民不爭”一點，宋徽宗的解釋比較值得注意。他說：
尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。……不尚賢則民各定其性命之分，而無所誇跂，故曰不爭。……莊子曰：削曾、史之行，鉗楊、墨之口，而天下之德始玄同矣。
宋徽宗引《莊子·胠篋》篇之語注“不尚賢，使民不爭”，頗顯露時代的背景。（按：“曾、史之行“指“曾參行仁、史鰌行義”而言。）北宋思想比較自由活潑，因此有學派之爭和黨派之爭，徽宗殆深感於此，而興統制思想之念。至於明太祖，則君權獨運的局面已成，在文字獄的壓力之下，士大大早已噤若寒蟬，所以明太祖反而不再覺得“鉗楊、墨之口”是什麼問題了。
三帝論“愚民”問題，合而觀之，也甚有趣。《老子》“為道者非以明民也，將以愚之也”一節，唐玄宗注曰：
人君善為道者，非以其道明示於民，將導之以和，使歸復於樸，令如愚耳。
宋徽宗生當儒學復興之世，則引孔子語解之曰：
民可使由之，不可使知之。古之善為道者使由之而已。
兩帝在採用愚民政策這一點上的主張是一致的。相形之下，明太祖的心思便複雜得多。他說：
老子言大道之理務欲使人君君、臣臣、父父、子子、彝倫攸敘。實教民愚，罔知上下，果聖人歟？又言民難冶，當哉！若使小民知有可取者，彼有千方百計，雖法嚴冰霜，莫知可治。老子設喻，故以智治又不以智治。文何奧哉？非也。蓋謂民多智巧，王若以巧以計治民，則為民禍；臣若以智匡君理政，則君之賊。
老子的思路本屬辯證式的發展，統一之中有矛盾，矛盾中又見統一。明太祖便抓住了這一點。他這一段文字不甚通順，但意思很清楚，他認為無論是愚是智，都不可一概而論。人民有時應該愚，有時又不應該愚；治國有時應該“不以智”，有時又應該“以智”。在同條注稍前，他曾說老子的“愚民”並不等於“痴民”。譬如說，在分別君臣父子、上下尊卑的秩序方面，他顯然希望人民智而不愚。所以他說如果聖人教民愚到不知上下之分的地步，那還成其為聖人嗎？又譬如他所撰寫的《大誥》，要“所在臣民，熟觀為戒”，他當然也不希望全國人民愚昧得無法瞭解他的意思。總之，由於他深知民之難治，他領悟到為政有發動人民的積極性之必要。因此“愚民”對他而言，絕不是“不知不識，順帝之則”或“民可使由之”那樣被動式的了。但是為了壓制人民的物質慾望，明太祖則堅決地主張“愚民”。他說：
所以有德之君絕奇巧、卻異財而遠聲色，則民不爭浮華之利。奇巧無所施，其工皆罷虛務而敦實業。不數年淳風大作。此老子云愚民之本意也。
老子本意是否如此，姑且不論。把這段話和“若使小民知有可取者，彼有千方百計，雖法嚴冰霜，莫知可治”合起來看，可見他感到最難應付的問題之一便是小民對於改善他們物質生活的強烈要求。明太祖在這裡用了一些傳統的價值觀念（如“奇巧”、“異財”、“聲色”、“浮華”、“虛務”）來譴責小民的這類欲求，使人覺得這類欲求全是罪惡。戴震曾說：
今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，鹹視為人慾之甚輕者矣。輕其所輕，乃曰：吾重天理也，公義也，言雖美，而用之治人，則禍其人。
這正是針對著明太祖這一類的“愚民”政治而言的。所以戴氏主張：“人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之慾，權之而分理（“理”疑當作“釐”）不爽，是為理。”章太炎《釋戴》雲：
如震所言，施於有政，上不啙苛，下無怨讟，衣食孳殖，可以致刑措。……夫言欲不可絕，欲當即為理者，斯固隸政之言，非飭身之典矣。
這一解釋是十分正確的。故以反智政治而言，明太祖的瞭解遠比唐玄宗與宋徽宗為深刻。章太炎說他“任法律而參雒、閩（程、朱）”，現在我們又看到，在儒、法兩家以外，他對老子書中的反智成分也利用得十分到家。
老子的政治思想，至少在表面上看，是以“清靜無為”為其最顯著的特色。三帝注《老子》，在這一類的地方自然也不能不加以敷衍，但在政治實踐中，嚴格的“清靜無為”是不可能的事。即如漢初曹參的無為而治，事實上乃是“蕭規曹隨”。以刑法而言，蕭何的《九章律》大體仍承秦之舊，雖有斟酌增減，還是相當嚴酷的。然則曹參謹守蕭何之規，又焉得謂之“清靜”乎？宋徽宗解“民不畏死”章之“若使民常畏死而為奇者，吾得執而殺之，孰敢”雲：
天下樂其生而重犯法矣，然後奇言者有誅，異行者有禁，荀卿所謂犯治之罪，固重也。
徽宗此處顯然主張對“犯治”者用重刑。他解“為奇者”作“奇言”、“異行”，疑有時代背景，或即指“吃菜事魔”、“夜聚曉散”之摩尼教徒而言。據吳曾《能改齋漫錄》雲：
政和八年（1118年）詔有司，使學者治御注《道德經》。間於其中出論題。
則徽宗注《老子》當在政和八年（按：是年改元重和）前不久。而方臘之亂即起於宣和二年（1120年），上距注《老子）不過兩三年耳。徽宗以前，宋代已屢禁“夜聚曉散傳習妖法”，徽宗時摩尼教益活躍，故大觀二年（1107年）八月及政和四年（1114年）七月均有有關他們活動的報告。政和四年八月三十日詔曰：
河北州縣傳習妖教甚多，雖加之重闢，終不悛革。聞別有經文，互相傳習；鼓惑至此，雖非天文圖讖之書，亦宜立法禁戢。
此詔所指不必即是摩尼教，但在時間上正與徽宗注《老子》相先後，則注中“奇言”、“異行”並非泛言，從可知矣。
明太祖與“民不畏死”章，尤有特殊淵源。據他洪武七年（1374年）所撰的《自序》說：
見本經雲：民不畏死，奈何以死而懼之。當是時，天下初定，民頑吏弊，雖朝有十人而棄市，幕有百人而仍為之。如此者豈不應經之所云。朕乃罷極刑而囚役之。不逾年而朕心減恐。
太祖初因嚴刑無效，感於“民不畏死”之語，遂發憤注《道德經》。照理說，他此後應該不再嗜殺了。實則不然。注老不久，他又恢復了重刑，至洪武十八年而益甚。而且就在《老子》注中，他的用刑之意也躍然字用行間，不能自掩。他注“民不畏死”一節雲：
民不怕死，乃以極刑以禁之，是為不可。若使民果然怕死，國以此為奇。老子云：吾豈不執而殺之。噫！畏天道而孰敢？王者陳綱紀，各有所司。司之以道。民有可罪者，乃有司責之，官守法以治之。然如是猶有過誤者、故違者，君有所不赦。天地以司君，君乃代天而理物。若或妄為，其有救乎？即人主不赦過誤故違者是也。
此注前半段有不敢妄殺人的意思，但緊接著就口氣一變，強調對於“妄為”者或“過誤故違”者，君主決不寬赦。可見他在註解過程中，經過再三考慮之後，終覺治天下不能放棄法家的嚴峻手段，因而轉把老子“民不畏死，奈何以死懼之”的話看淡薄了。注中特重刑罰之處屢見不鮮。如“天下有始，以為天下母；既得其母，以知其子”條注曰：
雲始母，人能知大道。能如是，生生不絕，則常守其大道。大道果何？曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，此五者道之化而行也。君天下者行此、守此，則安天下；臣守此，而名賢天下，家乃昌；庶民守此，而鄰里陸、六親和、興家，不犯刑憲、日貞、郡裡稱良。若天子、臣、庶守其道，則終身不危。人人守之，不妄為。
此條以儒家五常之道解老子所謂“大道”，但老子曾說：
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。
這顯然與注語有矛盾，而太祖並不顧及，真不脫帝王本色。注中“鄰里睦、六親和、興家、不犯刑憲……不妄為”諸語，在正文中也並無照應。同樣的註解也見於“出生入死”一章。其注有云：
人生於世……貪取養生之物。。。取非其道，用非其理，反為所傷。……酒色財氣，無病醫藥過劑，及有病不醫，飲食衣不節，思欲過度，妄造妖言，奸邪犯憲，冒險失身，不畏鬼神，不孝不悌，於此數事人未嘗有能免者。
《老子》原文中說到“善攝生”的問題，明太祖借題發揮，最後又回到他最關切的政治道德的教訓上面去。但這正是註文特見精神之所在，我們自然不能用經生註疏的標準來衡量它。讀到這些地方，我們簡直覺得明太祖不是在注《道德經》，而是在發揮他的《六諭》。看洪武二十一年（1388年）3月19日所頒“教民榜文”：
每鄉每裡各置木鐸一個，於本里內選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者，令小兒牽引，持鐸循行本里。如本里內無此等之人，於別裡內選取。俱令直言叫喚，使眾聞知，勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”如此者每月六次。
試看與上引兩條《老子》注何其肖似。在傳統社會中，明太祖利用大眾傳播以收統制之效，也已達到了很驚人的程度。
又“民不畏威，大威至矣”一章，明太祖注曰：
謂王、臣及士、庶修身謹行，止務大道焉。經雲：民不畏威，大威至矣。言君天下者以暴加天下，初則民若畏，既久不畏。既不畏方生，則國之大禍至矣，莫可釋。在士、庶，平日不可恣意慢法，眇人侮下，一日干犯刑憲，則身不可保。若言王，大禍即大威；士、庶則刑憲乃大威矣。
此注前半是太祖現身說法，與《自序》所說“朕乃罷極刑……不逾年而朕心減恐”之語完全符合。足見他一度因“民不畏死”而內心曾大起恐懼，以為“大禍”將至。可是接下去注語仍是一再搬出“刑憲”來恐嚇人，說這是對於士、庶的“大威”。《商君書》說：“世智，則力可以勝之。”明太祖雖注《老子》，而終不能自掩其法家的本來而目，以致“刑憲”兩字時來腕底，這是很耐人尋思的。
三帝《老子》注中可資討論發揮之處尚多，因佚出本篇題旨之外，故不具論。
余英時
1976年5月23日
本文收入余英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社2004年版，第266—275頁。註釋略。