時間和空間中的一切距離都在縮小。過去人們要以數週和數月的時間才能達到的地方，現在坐上飛機一夜之間就可以到了。早先人們要在數年之後才能瞭解到的或者根本就瞭解不到的事情，現在透過無線電隨時就可以立即知道了。植物的萌芽和生長，原先完全在季節的輪換中遮蔽著，現在人們卻可以透過電影在一分鐘內把它展示出來。電影顯示出各種最古老文化的那些遙遠遺址，彷彿它們眼下就在今天的街道交通中。此外，電影同時展示出攝影機以及操作人員，由此還證實了它所展示的東西。電視機達到了對一切可能的遙遠距離的消除過程的極頂。電視機很快就會滲透並且控制整個交往聯絡機關。
人類在最短時間內走過了最漫長的路程。人類把最大的距離拋在後面，從而以最小的距離把一切都帶到自己面前。
不過，這種對一切距離的匆忙消除並不帶來任何切近；因為切近並不在於距離的微小。在路程上離我們最近的東西，透過電影的圖象，透過收音機的聲響，也可能離我們最遠。在路程上十分疏遠的東西，也可能離我們最近。小的距離並不就是切近。大的距離也還不是疏遠。
如果在我們把最長的路程縮短為最短的間距之後，切近也還付諸闕如，那麼，到底什麼是切近呢？如果我們對距離的不斷消除甚至拒絕了切近的出現，那麼，究竟什麼是切近呢？如果與切近的缺失一道，連疏遠也杳無影蹤，那麼，到底什麼是切近呢？
如果透過對大距離的消除，一切都變得同樣地疏遠同樣地切近，那麼，這裡到底發生了什麼事情呢？在這種同樣中，一切既不遠也不近，變得彷彿沒有距離了——這種千篇一律的同樣究竟是什麼呢？
一切都被衝入這種千篇一律的無距離狀態之中，都攪在一起了。那又怎麼樣呢？難道把一切都推入無距離狀態中，不比把一切都搞得支離破碎更可怕嗎？
人類關注著原子彈的爆炸可能會帶來的東西。人類沒有看到久已到來並且久已發生的事情，也就是——只還作為它最後的噴出物——原子彈及其爆炸從自身噴射出來的東西，更不用說氫彈了，因為從最廣大的可能性來看，氫彈的引爆可能就足以毀滅地球上的一切生命。如果令人驚恐的東西已經發生，那麼，這種無助的畏懼還在指望著什麼呢？
令人驚恐者（das Entsetzende）就是那個東西，它使一切存在者從它原先的本質中脫離出來。這個令人驚恐者是什麼呢？它以萬物如何在場的方式自行顯示並且自行遮蔽，也即以這樣的方式：儘管有種種對距離的克服，存在者的切近卻仍然杳無影蹤。
切近（Nähe）的情形究竟如何呢？我們如何才能經驗到它的本質呢？表面上看來，我們是不能徑直髮現切近的。而不如說，要做到這一點，我們就要去追蹤在切近中存在的東西。在切近中存在的東西，我們通常稱之為物（Ding）。但什麼是物呢？迄今為止，對於物之為物，就如同對於切近一樣，人們還極少作過思索。壺是一個物。什麼是壺呢？我們說：是一個器皿；它把其他東西容納於自身。在壺中起著容納作用的是壺底和壺壁。這個容器本身又有一個把手，可供人們把握。作為器皿，壺是某種自立的東西。這種自立標明壺是某種獨立的東西。作為一個獨立之物的自立（Selbststand），壺區別於一個物件（Gegenstand）。如若我們把一個獨立之物擺在我們面前，無論是在直接的感知中，還是在回憶性的想象中，這個獨立之物就可能成為物件。然而，物之物性因素既不在於它是被表象的物件，根本上也不能從物件之物件性的角度來加以規定。
不論我們是否對壺進行表象，壺都保持為一個器皿。作為器皿，壺立於自身中。但說這個容器立於自身中，這是什麼意思呢？器皿的這種自立已經把壺規定為一物了麼？實際上，壺作為器皿而站立，只是因為它已經被帶向一種站立（Stehen）了。但這是已經發生的事情，而且是透過一種擺置（Stellen）而發生的，也就是透過置造（Herstellen）發生的。陶匠用專門為此選擇和準備好的泥土製造出這個陶製的壺。壺由泥土做成。透過壺由以構成的東西，壺也能站立於大地上，或是直接地，或是間接地透過桌凳的媒介。透過這樣一種置造而構成的東西，就是自立的東西。如果我們把壺看作被置造的器皿，那麼，表面看來，我們就是把它把握為一個物，而絕沒有把它把握為一個純粹的物件。
或者，即使是現在，我們始終也是還把壺當作一個物件了麼？確實如此。雖然壺不再僅僅被視為純粹表象的物件，但對於這種表象來說，壺卻還是一個物件，是由一種置造擺到我們面前並且置放於我們對面的物件。看起來，自立乃是壺之為物的標誌。而事實上，我們是從置造方面來設想這種自立的。這種自立乃是置造的目的所在。但即使如此，這種自立始終還是從物件性的角度被思考的，儘管被置造者的對立（Gegenstehen）不再基於單純的表象。然而，從物件和自立的物件性出發，沒有一條道路是通向物之物性因素的。
什麼是物之物性呢？什麼是物自身呢？只有當我們的思想首先達到了物之為物時，我們才能達到物自身。
壺是一個作為器皿的物。雖然這個起容納作用的東西需要一種置造，但陶匠帶來的被置造狀態決不構成壺之為壺所特有的東西。壺之為器皿，並不是因為被置造出來了；相反，壺必須被置造出來，是因為它是這種器皿。
的確，置造使壺進入其本己因素之中。但壺之本質的這種本己因素決不是由置造所製作出來的。從製作過程中釋放出來後，自為地立身的壺已然集自身於容納作用。在置造過程中，壺當然必須預先向置造者顯示出它的外觀（Aussehen）。但這種自行顯示者，即外觀（εíδος［愛多斯］，íδέα［相］），只是從一個角度標誌出這把壺，也就是從這個器皿作為有待置造者與製造者相對立的角度標誌出這把壺。
可是，具有這種外觀的器皿作為這把壺是什麼，作為這種壺－物（Krug-Ding）的壺是什麼，如何是？這是決不能透過對外觀即íδέα［相］的觀察得到經驗的，更不消說由此得到合乎實事的思考了。因此之故，柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態的思想家，並沒有思考物之本質，亞里士多德以及所有後來的思想家也不出其右。而毋寧說，柏拉圖把一切在場者經驗為置造之物件了，而且這對於後世來說是決定性的。如若不說“物件”，我們可更準確地說：“站出者”（Herstand）。在站出者（Her-Stand）的全部本質中，起支配作用的是一種雙重的站立（Her-Stehen）：一方面，是“源出於……”意義上的站出，無論這是一種自行生產還是一種被置造；另一方面，站出的意思是被生產者站出來而站入已然在場的東西的無蔽狀態之中。
然而，對站出者和對立者意義上的在場者的一切表象都決不能達到物之為物。壺之物性因素在於：它作為一個容器而存在。當我們裝滿一把壺時，我們發覺這個器皿的容納作用。顯然，是壺底和壺壁承擔著容納作用。但別忙！當我們裝滿一壺酒時，難道我們是在把酒注入壺壁和壺底麼？我們頂多能說，我們把酒倒在壺壁之間、壺底之上。壺壁和壺底當然是這個器皿中不透水的部分。不過，這個不透水的部分也還不是起容納作用的東西。當我們灌滿壺時，液體就在充灌時流入虛空的壺中。這種虛空（die Leere）乃是器皿的具有容納作用的東西。壺的虛空，壺的這種虛無（Nichts），乃是壺作為有所容納的器皿之所是。
可是，壺其實是由壁和底構成的。壺透過這些構成物而站立起來。一個站立不住的壺會是什麼呢？至少是一個做壞了的壺；可見總還是一把壺，也就是這樣一個壺，它雖然容納，但卻不斷地傾倒下來而讓所容納的東西流出。然而，只有一個器皿才可能流空。
構成壺並且使壺得以站立的壁和底，並不是真正起容納作用的東西。而如果真正起容納作用的東西在於壺之虛空，那麼，在轉盤上塑造成壺壁和壺底的陶匠就並沒有真正地製作這把壺。他只是塑造陶土而已。不對——他只是塑造虛空而已。為這種虛空，進入虛空之中並且從虛空而來，他把陶土塑造成形體。首先而且始終地，陶匠把握到不可把捉的虛空，並且把它置造出來，使之成為有容納作用的東西而進入器皿形態中。壺之虛空決定著任何置造動作。器皿的物性因素絕不在於它由以構成的材料，而在於起容納作用的虛空。
然則壺果真是虛空的嗎？
物理科學讓我們確信，壺裡面充滿著空氣以及所有空氣混合物。當我們訴諸壺之空虛，以便規定在壺中起容納作用的東西時，我們便讓自己為一種半詩性的考察方式所迷惑了。
可是，一旦我們勉強以科學的方式來探究現實的壺的現實性，就有一種不同的實情顯示出來。我們把酒注入壺中，就只是排去了先前充滿壺的空氣，並且代之以一種液體。從科學的角度來看，把壺充滿也就是把一種充滿狀態換成另一種充滿狀態。
這些物理學上的說法是正確的。科學透過這些說明來表象某種現實之物，以之為客觀目標。但是——這種現實之物就是這把壺嗎？不是的。科學始終只能針對它的表象方式預先已經允許的東西，亦即對它來說可能的物件。
人們說，科學的知識是強制性的。的確如此。但它的強制力在哪裡呢？在我們眼下的情形裡，就在於那種強制，它迫使我們放棄盛滿酒的壺，而代之以其中可盛液體的空穴。科學使壺這個物（Krug-Ding）變成某種虛無的東西，因為它不允許物成為決定性的現實之物。
科學知識在它自己的區域裡，亦即在物件區域裡，是強制性的。早在原子彈爆炸之前，科學知識就已經把物之為物消滅掉了。原子彈的爆炸，只不過是對早已發生的物之消滅過程的所有粗暴證實中最粗暴的證實：它證實了這樣一回事情，即物之為始終是虛無的。物之物性始終被遮蔽、被遺忘了。物之本質從未達乎顯露，也即從未得到表達。這就是我們所講的對物之為物的消滅過程的意思。這種消滅是十分可怕的，因為它在自身前面具有兩重的矇蔽：其一是這樣一種看法，即認為科學先於其他一切經驗，擊中了現實之物的現實性；其二是這樣一種假象，似乎儘管我們對現實之物作了科學的研究，但物依然可能是物，而這是有前提的，其前提就是：物根本上向來已經是現身成其本質的物了。但是，倘若物向來已經作為在其物性中的物顯示出自身，那麼，物之物性早就該大白於天下了。這樣的話，它早就該要求思想去思它了。然而，事實上，物之為物依然受到了阻擋，依然是虛無的，而且在此意義上依然被消滅掉了。這種情形已經發生過，而且還在發生著，它如此根本地發生著，以至於不僅物不再被允許成為物，而且物根本上還決不能作為物向思想顯現出來了。
物之為物不再顯現出來，其原因何在呢？僅僅是人們耽擱了對物之為物的表象麼？人只可能耽擱那種已經被指派給他的東西。不論以何種方式，人只能表象那個東西，這個東西預先已經從自身而來自行澄明、並且已經在它共同帶來的光亮中向人顯示出來了。
那麼，物之為物究竟是什麼？其本質尚未能顯現出來的物究竟是什麼呢？
難道物還從未完全進入那個切近處，以至於人還不能充分地學會對物之為物的關注麼？什麼是切近呢？我們已經發過此問。為了經驗這種切近，我們已經探究過切近處的壺。
壺之壺性因素基於何處？前面我們突然中斷了對壺的考察，而且是在那樣一個時刻，當時出現了一個咄咄逼人的假象：彷彿關於現實的壺的現實性，科學能夠給予我們一種啟發。我們已經把這個器皿的作用，它的容納作用，即空虛，表象為一個充滿了空氣的空穴。後者其實就是虛空，而從物理學上來看，卻並非壺的虛空。我們並沒有讓壺的虛空成為它自己的虛空。我們並沒有注意這個器皿中起容納作用的東西。我們未曾考慮過，這種容納作用本身是如何成其本質的。因此之故，我們勢必也就忽略了壺所容納的東西。對於科學的表象來說，酒變成了一種純粹的液體，這種液體又成了物質的一種一般的、處處都可能出現的固態。我們沒有去思索，壺容納什麼以及它如何容納。
壺之虛空如何容納呢？它透過承受被注入的東西而起容納作用。它也透過保持它所承受的東西而起容納作用。虛空以雙重方式來容納，即：承受和保持。因此“容納”（fassen）一詞是有歧義的。但對傾注的承受，與對傾注的保持，卻是共屬一體的。而它們的統一性是由傾倒（Ausgießen）來決定的，壺之為壺就取決於這種傾倒。虛空的雙重容納就在於這種傾倒。作為這種傾倒，容納才真正如其所是。從壺裡傾倒出來，就是饋贈。在傾注之饋贈中，這個器皿的容納作用才得以成其本質。容納需要作為容納者的虛空。起容納作用的虛空的本質聚集於饋贈中。但饋贈比單純的斟出更為豐富。使壺成其為壺的饋贈聚集於雙重容納之中，而且聚集於傾注之中。我們把群山之聚集稱為山脈。同樣地，我們把入於傾注的雙重容納的聚集——這種聚集作為集合才構成饋贈的全部本質—— 稱為贈品。［1］壺之壺性在傾注之饋品中成其本質。連空虛的壺也從這種贈品而來保持其本質，儘管這個空虛的壺並不允許斟出。但這種不允許為壺所特有，而且只為壺所特有。與之相反，一把鐮刀，或者一把錘子，在此就無能為力了，做不到對這種饋贈的放棄。
傾注之饋贈可以是一種飲料。它給出水和酒供我們飲用。
在贈品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的渾然蟄伏。這大地又承受著天空的雨露。在泉水中，天空與大地聯姻。在酒中也有這種聯姻。酒由葡萄的果實釀成。果實由大地的滋養與天空的陽光所玉成。在水之贈品中，在酒之贈品中，總是棲留著天空與大地。而傾注之贈品乃是壺之壺性。故在壺之本質中，總是棲留著天空與大地。
傾注之贈品乃是終有一死的人的飲料。它解人之渴，提神解乏，活躍交遊。但壺之贈品時而也用於敬神獻祭。如若傾注是為了祭神，那它就不是止渴的東西了。它滿足盛大慶典的歡慶。這時候，傾注之贈品既不是在酒店裡被贈予的，也不是終有一死的人的一種飲料。傾注是奉獻給不朽諸神的祭酒。作為祭灑的傾注之贈品乃是真正的贈品。在奉獻的祭酒之饋贈中，傾注的壺才作為饋贈的贈品而成其本質。奉獻的祭酒乃是“傾注”一詞的本意，即：捐贈（Spende）和犧牲（Opfer）。“傾注”（Guß）、“流注、傾注”（gießen）在希臘文中叫作χέειν，在印度日耳曼語系中叫作ghu。其意思就是犧牲（opfern）。在它得到本質性的完成之際，這種傾注才充分地得到思考，並且真正地被表達為：捐贈、犧牲，因而也是饋贈。惟因此之故，傾注的本質一旦萎頓，就可能變成為單純的斟入和斟出，直到最後在通常的酒館裡腐爛掉。傾注並不是單純的倒進倒出。
在作為飲料的傾注之贈品中，終有一死的人以自己的方式逗留著。在作為祭酒的傾注之贈品中，諸神以自己的方式逗留著，它們復又接收作為捐贈之贈品的饋贈之贈品。在傾注之贈品中，各各不同地逗留著終有一死的人和諸神。在傾注之贈品中逗留著大地和天空。在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方（Vier）是共屬一體的，本就是統一的。它們先於一切在場者而出現，已經被捲入一個惟一的四重整體（Geviert）中了。
在傾注之贈品中逗留著四方之純一性（die Einfalt der Vier）。
傾注之贈品乃是贈品，因為它讓大地與天空、諸神與終有一死者棲留。［2］不過，棲留（Verweilen）現在不再是某個現成的東西的單純堅持。棲留有所居有（Verweilen ereignet）。它把四方帶入它們的本己要素的光亮之中。從其純一性而來，這四方相互信賴。在這種相互依存中統一起來，這四方乃是無蔽的。傾注之贈品讓四方之四重整體的純一性得以棲留。而在贈品中，壺之為壺成其本質。贈品聚集那屬於饋贈的東西：雙重的容納、容納者、虛空和作為捐贈的傾倒。在贈品中被聚集起來的東西集自身於這樣一回事，即在有所居有之際讓四重整體棲留。這種多樣化的質樸聚集乃是壺的本質因素。我們德語裡用一個古老的詞語來命名這種聚集。這個古老的詞語叫做：thing［物］。壺的本質是那種使純一的四重整體入於一種逗留的有所饋贈的純粹聚集。壺成其本質為一物。壺乃是作為一物的壺。但物如何成其本質呢？物物化。物化聚集。［3］在居有著四重整體之際，物化聚集著四重整體的逗留（Weile），使之入於一個當下棲留的東西（ein je Weiliges），即：入於此一物，入於彼一物。
對於如此這般得到經驗和思考的壺之本質，我們給予“物”（Ding）這個名稱。在這裡，我們是根據已得思考的物之本質來思考這個名稱的，也就是根據作為聚集著－居有著的四重整體之棲留來思考這個名稱的。但同時，我們也回憶起古高地德語中的thing一詞。這種語言史的說明容易誘使我們誤解我們現在對物之本質的思考的方式。看起來，彷彿我們現在所思的物之本質是從偶然抓住的thing這個古高地德語的名稱中捉摸出來的。人們會生出一種疑心，懷疑我們現在所嘗試的對物之本質的經驗乃是基於一種詞源學遊戲的隨心所欲。有一種意見凝固下來，並且已經流行開來，這種意見認為：我們在此並不思索本質之實情，而只是在玩弄詞典。
然而，實際情況恰恰與上述擔心相反。確實，古高地德語中的thing一詞意味著聚集，而且尤其是為了商討一件所談論的事情、一種爭執的聚集。因此，古德語詞語thing和dinc就成了表示事情（Angelegenheit）的名稱；它們表示人們以某種方式予以關心、與人相關涉的一切東西，因而也是處於言談中的一切東西。處於言談中的東西，羅馬人稱之為res；在希臘語中，ειρω（ρητός，ρήτρα，ρήμα）的意思是：談論某事，討論某事。res publica的意思並不是國家，而是顯然關涉到每個公民、“擁有”每個公民並且因此被公開討論的東西。
只是因為res意味著這種與人相關涉的事情，所以才能產生出res adversae和res secundae這樣的詞語合成；前者是指對人不利的事情，後者是指對人有利的事情。雖然各種詞典正確地把res adversae譯為惡運，把res secundae譯為好運；但詞典極少能表達人們經過深思而說出的這些詞語的意思。因此，實際上，在這裡以及在其他情形下，我們的思想並不乞靈於詞源學，相反地，詞源學始終不得不去思索這些詞語作為話語未經展開地指稱的東西的本質實情。
羅馬詞語res表示與人相關涉的東西，事情、爭執、事件。羅馬人也用causa一詞來表示這個意思。causa一詞真正的和起先的意思絕不是“原因”；causa指的是事件（Fall），因而也是指這樣一種情況，即某事發生並且到時候了。只是因為causa幾乎與res同義，都有“事件”的意思，所以，causa這個詞後來才獲得了原因的含義，即一種作用的因果性的意思。古德語詞語thing和dinc，由於它有聚集之義，亦即為商討某個事情的聚集，才最適合於被用來恰當地翻譯羅馬詞語res，即關涉者（das Angehende）。但從羅馬語的那個與res相應的詞語中，從具有事件和事情之意義的causa一詞中，又發展出羅曼語的la cosa和法語的la chose；那就是我們所說的“物”（das Ding）。在英語中，thing一詞還保留著羅馬詞語res的豐富的命名力：英語中所講的“他知道他的事情”（he knows his things），意思就是說，他明白他的“事情”（Sachen），知道與他相關涉的事情；英語中講的“他知道如何處理事情”（he knows how to handle things），意思是說，他知道必須如何去應付事情，也就是應付各個具體事情的癥結所在；“那是一件大事”（thats a great thing），意思是說，那真是一件偉大的（美好的、巨大的、壯麗的）事情，亦就是一件出於自身、與人相關涉的事情。
不過，在這裡，關鍵的東西絕不是我們上面簡略提及的諸如res、Ding、causa、cosa以及chose、thing等詞語的語義歷史，而是某種完全不同的、迄今根本尚未得到思索的東西。羅馬詞語res指的是以某種方式與人相關涉的東西。這種相關涉的東西乃是res的實在。res的實在性（realitas）在羅馬人那裡被經驗為關涉（Angang）。然而，羅馬人從沒有恰當地思考他們如此這般地經驗到的東西的本質。而毋寧說，羅馬人由於採納了晚期希臘哲學，就在希臘的όν［存在者］意義上來表象res的realitas［實在性］。όν［存在者］，即拉丁文中的ens，意味著站出者（Herstand）意義上的在場者。res變成了ens，變成了被置造者和被表象者意義上的在場者。羅馬人原始地經驗到的res（即關涉）的獨特的實在性（realitas），作為在場者的本質，始終被埋沒了。相反地，res這個名稱在後世，特別是在中世紀，被用來表示每一個ens qua ens［作為存在者的存在者］，即每一個以任何方式在場的東西，即便它與ens rationis［理智存在者］一樣僅僅在表象中站出來和在場。與res一詞相同的情況也發生在dinc這個相應的名稱上；因為dinc指的是以無論某種方式存在的任何東西。因此，艾克哈特大師既用dinc這個詞來表示上帝，又用這個詞來表示心靈。在他看來，上帝是“至高無上的物”（hoechste und oberste dinc），心靈是一個“偉大的物”（groz dinc）。這位思想大師絕不是想說，上帝和心靈都是像一塊石頭一樣的東西，即某個質料性的物件；在這裡，dinc乃是一個表示某種根本存在的東西的細心而審慎的名稱。所以，艾克哈特大師借用狄奧尼修斯·阿雷歐帕傑塔［4］的一句話，說：diu minne ist der natur， daz si den menschen wandelt in die dinc， die er minnet［愛具有這樣一種本性，它改變人，使人進入他所愛之物中］。
因為在西方形而上學的用語中，物（Ding）一詞指的是根本上以某種方式存在的某種東西，所以，“物”（Ding）這個名稱的含義的變化，就與那種對存在者的解釋的變化亦步亦趨。康德以一種與艾克哈特大師相同的方式來談論物，並且以此名稱來表示存在著的某物。但是，在康德那裡，存在者變成了表象的物件，而表象是在人類自我的自身意識中執行的。在康德那裡，自在之物（das Ding an sich）意味著：自在之物件。對康德來說，“自在”（An-sich）這個特徵的意思是：物件本身就是物件，而沒有與人類表象發生關係，亦即沒有那種首先使物件立於表象面前的“對立”（das Gegen）。嚴格地按照康德的方式來看，“自在之物”意味著一個物件，這個物件對我們來說並不是物件，因為它是在沒有一種可能的對立的情況下站立的，也就是說，對於與之相對的人類表象來說，它並不是一個物件。
然而，無論是哲學所使用的“物”（Ding）這個名稱的早已被用濫了的一般含義，還是“物”（thing）這個詞語的古高地德語的含義，都絲毫不能幫助我們去經驗、並且充分地思考我們現在關於壺之本質所說的東西的本質來源。實際情形恰好相反，從thing一詞的古老用法中得來的一個含義要素，也即“聚集”（versammeln），倒是道出了我們前面所思的壺的本質。
壺是一個物，這既不是在羅馬人所講的res的意義上來說的，也不是在中世紀人們所表象的ens的意義上來說的，更不是在現代人所表象的物件意義上來說的。壺是一個物，因為它物化。從這種物之物化（Dingen des Dinges）出發，壺這種在場者的在場才首先得以自行發生，並且得以自行規定。
今天，一切在場者都同樣地近，又同樣地遠。無間距的東西佔了上風。但是，所有對距離的縮短和消除都沒有帶來任何切近。什麼是切近（die Nähe）呢？為了發現切近之本質，我們已經思索過切近的壺。我們已經尋找過切近之本質，並且已經發現了作為物的壺的本質。而在這種發現中，我們同時也體察到切近之本質。物物化（Das Ding dingt）。物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的疏遠中的四方相互趨近，這一帶近即是近化（das Nähren）。近化乃切近的本質。切近使疏遠近化（Nähe nähert das Ferne），並且是作為疏遠來近化。切近保持疏遠。在保持疏遠之際，切近在其近化中成其本質。如此這般近化之際，切近遮蔽自身並且按其方式保持為最切近者。
物並不是“在”切近“之中”，彷彿這種切近是一個容器似的。切近在作為物之物化的近化中運作。
物化之際，物居留統一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留於在它們從自身而來統一的四重整體的純一性中。
大地（die Erde）承受築造，滋養果實，蘊藏著水流和岩石，庇護著植物和動物。
當我們說到大地，我們同時就已經出於“四方”之純一性而想到了其他三方。
天空（der Himmel）是日月執行，群星閃爍，是週而復始的季節，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節日的溫寒，是白雲的飄忽和天穹的湛藍深遠。
當我們說到天空時，我們同時就已經出於“四方”之純一性而想到了其他三方。
諸神（die Göttlichen）是暗示著的神性使者。從對神性的隱而不顯的支配作用中，神顯現而成其本質。神由此與在場者同伍。
當我們說到諸神，我們同時就出於“四方”之純一性而一起想到了其他三方。
終有一死者（die Sterblichen）乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者，是因為他們能夠赴死。赴死（Sterben）意味著：有能力承擔作為死亡的死亡。只有人赴死。動物只是消亡而已。無論在它之前還是在它之後，動物都不具有作為死亡的死亡。死亡乃是無之聖殿（der Schrein des Nichts）；無在所有角度看都不是某種單純的存在者，但它依然現身出場，甚至作為存在本身之神秘（Geheimnis）而現身出場。作為無之聖殿，死亡庇護存在之本質現身於自身之內。作為無之聖殿，死亡乃是存在之庇所（das Gebirg des Seins）。現在，我們把終有一死者稱為終有一死者——並不是因為他們在塵世的生命會結束，而是因為他們有能力承擔作為死亡的死亡。終有一死者是其所是，作為終有一死者而現身於存在之庇所中。終有一死者乃是與存在之為存在的現身著的關係。
與之相反，形而上學則把人表象為animal［動物］，表象為生物。即使ratio［理性］完全支配了animalitas［動物性］，人之存在還是由生命和體驗來規定的。理性的生物必須首先變成終有一死者。
當我們說到終有一死者，我們就出於四方之純一性而一起想到其他三方。
大地和天空、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統一起來，出於統一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式對映著其餘三方的現身本質。同時，每一方又都以它自己的方式對映自身，進入它在四方的純一性之內的本己之中。這種對映（Spiegeln）並不是對某個摹本的描寫。對映在照亮四方中的每一方之際，居有它們本己的現身本質，而使之進入純一的相互轉讓（Vereignung）之中。以這種居有著－照亮著的方式對映之際，四方中的每一方都與其他各方相互遊戲。這種居有著的對映把四方中的每一方都開放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維繫為它們的本質性的相互並存的純一性。
這種進入自由域的維繫著的對映乃是遊戲（Spiel），這種遊戲出於轉讓過程的合抱起來的支援而使四方中的每一方都與其他每一方相互信賴。四方中沒有哪一方會固執於它自己的遊離開來的獨特性。而毋寧說，四方中的每一方都在它們的轉讓之內，為進入某個本己而失去本己。［5］這樣一種失去本己的轉讓就是四重整體的對映遊戲（Spiegel-Spiel）。由之而來，四方之純一性才得到了信賴。
天、地、神、人［6］之純一性的居有著的對映遊戲，我們稱之為世界（Welt）。世界透過世界化而成其本質。這就是說：世界之世界化（das Welten von Welt）既不能透過某個它者來說明，也不能根據某個它者來論證。之所以不能說明和論證，並不是由於我們人類的思想無能於這樣一種說明和論證。而不如說，世界之世界化之所以不可說明和論證，是因為諸如原因和根據之類的東西是與世界之世界化格格不入的。一旦人類的認識在這裡要求一種說明，它就沒有超越世界之本質，而是落到世界之本質下面了。人類的說明願望根本就達不到世界化之純一性的質樸要素中。當人們把統一的四方僅僅表象為個別的現實之物，即可以相互論證和說明的現實之物，這時候，統一的四方在它們的本質中早已被扼殺了。
四重整體之統一性乃是四化（Vierung）。但這種四化決不是這樣進行的，即：它包括四方並且作為這樣一個包括者而事後附加到四方上。四化同樣也並不限於這樣一回事情，即：四方，一度現成的四方，只是相互並列而已。
四化作為純一地相互信賴者的有所居有的對映遊戲而成其本質。四化作為世界之世界化而成其本質。世界的對映遊戲乃是居有之圓舞（der Reigen des Ereignens）。因此，這種圓舞也並不只是像一個環那樣包括著四方。這種圓舞乃是起環繞作用的圓環（Ring），在嵌合之際起支配作用，因為它作為對映而遊戲。它在居有之際照亮四方，並使四方進入它們的純一性的光芒之中。這個圓環在閃爍之際使四方處處敞開而歸本於它們的本質之謎。世界的如此這般環繞著的對映遊戲的被聚集起來的本質乃是環化（das Gering）［7］。在對映著遊戲著的圓環的環化（das Gering）［8］中，四方依偎在一起，得以進入它們統一的、但又向來屬己的本質之中。如此柔和地，它們順從地世界化而嵌合世界。
柔和地、柔順的、柔韌地、順從地、輕巧地，在我們古德語中叫做“ring”和“gering”。世界化的世界的對映遊戲，作為圓環之環化，強行釋放（entringt）［9］統一的四方進入本己的順從之中，進入它們的本質的圓環之中。從圓環之環化的對映遊戲而來，物之物化得以發生。
物居留四重整體。物物化世界（Das Ding dingt Welt）。每一個物都居留四重整體，使之入於世界之純一性的某個向來逗留之物（ein je Weiliges）中。
如果我們讓物化中的物從世界化的世界而來成其本質，那麼，我們便思及物之為物了。如此這般思念之際，我們一任自身為物的世界化本質所關涉了。如此思來，我們就為物之為物所召喚了。在詞語的嚴格意義上講來，我們乃是受限制者（die Be-Dingten）。［10］我們已經把一切無限制者的狂妄拋棄了。
如果我們思物之為物，那我們就是要保護物之本質，使之進入它由以現身出場的那個領域之中。物化乃是世界之近化（Nähern）［11］。近化乃是切近之本質。只要我們保護著物之為物，我們便居住於切近中。切近之近化乃是世界之對映遊戲的真正的和惟一的維度。
在對距離的種種消除活動中，切近付諸闕如。切近之缺失已經使無間距的東西佔居了統治地位。在切近之缺失中，我們上面所講意義上的物作為物被消滅掉了。但究竟物之為物何時以及如何存在呢？我們置身於無間距的東西的統治下，仍有此一問。
物之為物何時以及如何到來？物之為物並非透過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關注，物之為物也不會到來。達到這種關注的第一步，乃是一個返回步伐（Schritt zurück），即從一味表象性的、亦即說明性的思想返回來，回到思念之思（das andenkende Denken）。
然而，從一種思想回到另一種思想，這種返回步伐絕不只是態度的轉變。它決不可能是這樣一種態度的轉變，原因僅僅在於：一切態度連同它們轉變方式，都拘執於表象性思想的區域中。的確，這個返回步伐離開了純粹態度的區域。這個返回步伐寓於一種應合（Entsprechen），這種應合——在世界之本質（Weltwesen）中為這種本質所召喚——在它自身之內應答著世界之本質。對於物之為物的到達，一種純然的態度之轉變無能為力，正如今天作為物件立身於無間距者中的一切東西都不能簡單地轉變為物。如果我們僅只避開物件，僅只回憶從前的古老物件，那些也許一度會變成物甚至作為物而在場的物件，那麼，物之為物也是決不會到來的。
物是從世界之對映遊戲的環化中生成、發生的。惟當——也許是突兀地——世界作為世界而世界化（Welt als Welt weltet），圓環才閃爍生輝；而天、地、神、人的環化從這個圓環中脫穎而出（entringt）［12］，進入其純一性的柔和之中。
依此環化，物化本身是輕柔的（gering）［13］，而且每個當下逗留之物也是柔和的，毫不顯眼地順從於其本質。柔和的是這樣的物：壺和凳、橋和犁。但樹木和池塘、小溪和山丘也是物，也以各自的方式是物。蒼鷹和狍子、馬和牛，也是物，每每以自己的方式物化著。每每以自己的方式物化之際，鏡子和別針、書和畫、王冠和十字架也是物。
但是，與無數處處等價的物件相比，與過量的作為生物的人類群體相比，物在數量上也是輕微的。
惟有作為終有一死者的人，才在棲居之際通達作為世界的世界。惟從世界中結合自身者，終成一物。［14］
註釋：
［1］ 在德文中，前輟Ge-有“聚集”之義，故“山脈”（Gebirge）是“群山”（Berge）之聚集，相應地，“贈品”（Geschenk）是“饋贈”（Schenken）的聚集。——譯註
［2］ 帶入棲留之中。——作者邊注 ［3］ 此為海德格爾的典型言說。“物物化”原文為：Das Ding dingt。“物化聚集”原文為：Das Dingen versammelt。——譯註
［4］ 狄奧尼修斯·阿雷歐帕傑塔（Dionysius Areopagita）：五世紀希臘新柏拉圖主義哲學家普羅克洛（Proclus，約410－485）的化名。——譯註
［5］ 此處“轉讓”（Vereignung）、“失去本己”（enteignen，或譯“失本”）均與海德格爾後期所思的“本有”（Ereignis）及其“居有”（ereignen）相關，中譯文未能顯明這些詞語之間的詞根（即eigen）聯絡。——譯註
［6］ 此處“天、地、神、人”是“天空、大地、諸神、終有一死者”的簡譯。——譯註
［7］ 四方之共屬一體的有所純一化（einfalten）的嵌合的聚集。——作者邊注
［8］ 什麼聚集入環繞者（das Ringende）中——有所閉合的維繫——但它又解放——敞開者之真實——自由之物。——作者邊注
［9］ 解放。——作者邊注
［10］ 按其字面含義，這裡的“受限制者”（die Be-Dingten）亦可譯為“被物化者”。——譯註
［11］ 世界的純一性在何處逗留。——作者邊注
［12］ 消解入自由之境中——環化（das Gering）：進入自行解放的聚集——自行順從——進入四方的共屬一體中。——作者邊注
［13］ 抑制於毫不顯眼者中——質樸之物。——作者邊注
［14］ 此句德語原文為：Nur was aus Welt gering， wird einmal Ding，我們在此根據英譯文譯出，英譯文作：Only what conjoins itself out of world becomes a thing。參看海德格爾：《詩·語言·思》，英文版，紐約1971年，第182頁。——譯註