本文收錄於《＜大地的法＞與現代國際政治》，劉小楓編，三聯書店2021年版。感謝王欽老師授權轉載！
作者簡介
王欽，畢業於紐約大學比較文學系，哲學博士。現為東京大學地域文化研究專攻準教授。著有Configurations of the Individual in Modern Chinese Literature，譯有德里達《贈予死亡》、伯恩斯坦《根本惡》等。
寫於1942年至1945年、出版於1950年的《大地的法》（Der Nomos der Erde）一書，一般被認為是施米特後期從“空間”（甚至所謂“地緣政治”）角度出發探討國際秩序和歐洲公法的代表作——這一點從其完整的標題《歐洲公法的國際法中的大地的法》（Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum）便可見一斑：作者將其論題限定為處在一個特定時期和空間中的“大地法”。［1］的確，顯而易見的是，施米特在《大地的法》以及同一時期寫就的其他論著中——例如《國際法的大空間秩序》（Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächt， 1939-1941）、《陸地與海洋》（Land und Meer， 1942）等——越來越多地將考察的重心放在了國際政治的層面，而不像前期著作中那樣關注現代國家及其與政治、天主教傳統的關係。“空間”、“秩序與方位”、“國際法”等概念，取代了“決斷”、“例外”、“主權”、“政治神學”等概念，成為被頻繁提及的語詞。換言之，在1940年代的施米特的筆下，國家之間的關係或國際秩序，似乎取代了單獨的現代主權國家在施米特1920年代的著作中佔據的分量。如論者所說，如果說施米特在《政治的概念》（Der Begriff des Politischen， 1927）中處理的問題是“主權國家的瓦解”，那麼在《大地的法》等後期著作中，他面對的核心問題則是“世界秩序”本身的瓦解。［2］不過，根據施米特的論述，現代歐洲的主權國家的誕生與所謂“歐洲公法的國際法中的大地法”本身就密不可分；在施米特大致限定的“歐洲公法”得以成立和維繫的歷史時段內（16世紀至19世紀末），主權國家在歐洲這一特定地域內形成的國家間關係，乃是“世界秩序”得以成立的不可或缺的條件。在這個意義上，或許可以認為，施米特前後期著作雖然在論述的側重和使用的概念上有著相當的差異，但所關心的問題則是一以貫之的：也即在以主權國家為基本單位的世界秩序解體之後，面臨這樣一個失序的時代——思想上自由主義與無政府主義意識形態橫行，法學上實證主義和規範主義日益撕裂法律與現實的關係並使法律體系趨於僵化，經濟上由美國主導的全球性自由貿易不斷穿透民族國家的政治邊界，消解內部與外部、經濟與政治、公共與私人等等二元對立，以技術理性為支撐的普遍主義摧毀思想的具體性和地域性而又無法提供替代性的“秩序（ordnung）與方位（ortung）的結合”——如何為將來的政治形式和秩序尋找可能性條件？因此，只有沿著《大地的法》所呈現的現代國際法視野的思想脈絡，《政治的概念》等前期著作所討論的國家與政治的關係、主權國家的權威性決斷等論題，才能獲得施米特所再三強調的具體性和歷史性。但與此同時，本文透過細讀《大地的法》將表明，由於在施米特的論述中“歐洲公法”在誕生之初便已經包含了不穩定的內在因素，以至於施米特所設想的由相互承認的、平等的主權國家所構成的“戰爭的舞臺”也就內在地變得不可能了；這是因為，“歐洲公法”以及隨之而來的世界秩序，從來都無法滿足於純粹形式上的規定，而其內容上的意識形態主張——無論是明確的還是間接的——則依附於一種在政治上始終無法得以形式化的中世紀基督教共同體的精神殘留，它是政治現代性危機的表徵而非解決。
一
卡爾·施米特
《大地的法》的基本論述並不複雜：通過歷史性地考察歐洲公法意義上的國際法如何在中世紀基督教共同體解體後，經由16世紀誕生的現代歐洲主權國家的國家間關係而成為一種在一個特定地域上為各個國家所遵守的規則，施米特對比了歐洲中心主義的世界秩序中形成的種種對立或邊界——政治與經濟、公共與私人、戰爭與犯罪、法學與神學等等——與隨著第一次世界大戰及其後的世界格局之變動而引起的這一秩序的瓦解以及由美國所代表的經濟與文化的普遍主義，揭示出“歐洲公法的國際法”時期所產生的、被認為是“人的權力範圍內秩序的最高形式”［3］的法學—政治創造，即歐洲內部對於各國之間的戰爭的框定和限制和對於“非歧視性戰爭”的規定。在這一框架下，國家之間的戰爭不會上升到彼此毀滅的高度，交戰雙方彼此之間承認對方的戰爭權，而位於“歐洲公法”的秩序之內的主權國家能夠憑靠自身的決斷來發動戰爭。戰爭雙方對於彼此而言都是“正當敵人”（justus hostis）［4］，也就是在形式的意義上彼此承認平等政治地位和權利的主體，而不是以道德乃至宗教上的“正義理由”（在當代，這一“理由”可以呈現為彼此相對的意識形態話語）為原則，對敵人展開殘酷的、毀滅性的打擊。“歐洲公法的國際法”隨著門羅主義（1823年）對於所謂“西半球”的劃定而逐漸瓦解，國際法背後具體的空間秩序開始被抽象的普遍性原則代替。由此而來的是敵人觀念向“歧視性”方向轉變：與“歐洲公法”時期的戰爭和敵人觀相對，無論是美國以民主為旗號對其他國家發動戰爭，抑或是像在列寧那裡一樣以共產主義理念為原則展開階級鬥爭，都將戰爭重新帶到“歧視性”的地盤，即在道德的意義上將敵人看作絕對的、非人性的、必須予以消滅的物件。對於戰爭與和平的秩序而言，沒有比這種絕對的敵意更具破壞性、更為慘烈的情況了——用施米特在《政治的概念》中的話說，以人道主義為名的戰爭是最兇殘的，“這種戰爭必然非常強烈而非人性，它由於超越了政治的框架（über das Politische hinausgehend）而將敵人貶到道德和其他範疇之中，同時試圖將敵人視作一個不僅要被打敗、而且要被徹底毀滅的怪物。換言之，他不再是一個必須僅僅被打退回自己邊界的敵人”。［5］可以認為，《政治的概念》中提到的“政治的框架”和敵人的“邊界”，預期的正是《大地的法》中“歐洲公法”時期形成的限定性的戰爭框架。
這一限制性的戰爭框架的產生，與現代主權國家在其中扮演基本角色的“歐洲公法”密不可分。對此，施米特給出了兩條重要的線索。這兩條關於“歐洲公法”的歷史線索相互纏繞、彼此補充。釐清這兩條線索，將有助於我們認識和評判施米特有關“歐洲公法的國際法中的大地法”論述中至關重要的張力或困境。
一方面，施米特認為“歐洲公法”時期的國際法誕生於中世紀教會和帝國之間的空間秩序的解體，並與之有著緊密聯絡：“中世紀歐洲國際法的統攝性統一被稱作respublica Christiana［基督教共同體］和populus Christianus［基督教民族］。它具有確定的秩序和方位”（頁58）。重要的是，在中世紀寬泛的基督教共同體的領域內部，“基督教君主國之間的戰爭是框定了的戰爭。它們有別於針對非基督教君主國和民族的戰爭”（頁58）。儘管基督教共同體成員之間可能相互交戰，但戰爭並不會威脅到共同體的統一秩序，因為這一秩序並不取決於君主個人的意志，而是取決於凌駕於共同體成員之上的教會的精神權威，正是後者在意識形態和具體機制的層面為戰爭各方提供道德、神學、法學和政治上的準則。至於中世紀整體的空間秩序的瓦解，施米特則將其源頭追溯到13世紀：
一旦（自13世紀以降）形成了不僅在事實上、而且逐漸在法律上脫離羅馬帝國的政治實體，一旦它們將教士階層的權威限制到
純粹的精神
領域中，中世紀基督教秩序就開始解體了。（頁65；強調為引者所加）
也就是說，在施米特看來，當基督教共同體的精神權威無法在具體的制度意義上為共同體的空間秩序做出規定而變得抽象的時候，它在形式意義上就失去了維繫共同體的力量。但是，即便在基督教共同體開始瓦解之後，在種種全球性的劃界嘗試中，我們仍然能夠發現基督教共同體的精神殘留——這裡施米特特別舉出的例子是1526年的《薩拉戈薩條約》（Vertrag von Sragossa）所劃定的橫貫太平洋的“拉亞線”（raya），這條分界線也被稱為“新教皇子午線”。值得注意的是，施米特指出，這一分界線的維繫取決於達成協議的西班牙和葡萄牙共同“承認同一個精神權威和同一種國際法，雙方必須在佔有屬於另一種信仰的君主和人民的土地問題上達成一致”（頁91）。與其說分界線的維繫取決於協議本身所達成的一致，不如說取決於協議雙方得以進行談判的背景條件：“這些君主國共享同一個秩序（ordo），擁有同一個裁決性權威的權威，這在國際法的根本意義上將基督教君主和民族與非基督教君主與人民的領地區別開來”（頁91；強調為引者所加）。［6］無論是“拉亞線”還是此前由西葡兩國於1491年簽訂的《托爾德西亞斯條約》（Tratado de Tordesillas）所明確的世界分界線，都以基督教秩序和權威為前提，預設了基督教民族對於非基督教民族具有佔領並傳教的權利。［7］
在這裡，作為精神權威的教會的制度上的具體性以及由此產生的所謂“空間秩序”，並不能被輕易地解釋（和批判）為意識形態層面上歐洲民族對於世界上其他民族的文明優越性的預言；毋寧說，這一“空間秩序”的奠定和維持，需要在施米特《羅馬天主教與政治形式》（Römischer Katholizismus und politische Form， 1923）的延長線上來理解。在這部著作中，施米特提到了教宗的“代表”作用：
教宗不是先知，而是基督的在世代表。……教宗職務不依賴於個人的超凡魅力（Charisma）；這意味著，司祭佔據著一種似乎與他的具體人格完全無關的職位。然而，他卻不是按共和思維來理解的那種官員或代表。與近代官員不同，他的職位並非與個人無關，因為他的職務是綿延不斷的鏈條的一環，這個鏈條與基督的個人天命和具體人身（Person Christi）密不可分。這實在是最令人驚異的對立複合體。［8］
天主教會作為一個“對立複合體”結構，能夠將各個在現代主權國家那裡無法調和或解決的矛盾因素——自然與精神、自然與機器、自然與理性等等二元對立——統攝在自身內部，而不會導致自身的內在分裂。關鍵的是，如韋伯（Samuel Weber）所說，“教會因一種形式主義而能夠統合各種一般看來不可調和的因素和態度”。［9］教會的形式原則使之藉助對於“人類生活的物質性”的優越性而“展現了一種獨特的能力，即‘塑造’‘歷史和社會現實’”。［10］在施米特看來，教會的“形式原則”並不意味著抽象性和普遍性（如他對於法律實證主義和規範論的批判那樣），因為“對立複合體”的結構是是一個富有生命力和理性的“具體存在形態”［11］，其運作方式不是對於僵硬規則的搬用——施米特認為這是政治中立性墮落為現代經濟—技術統治的表現——而是基於“代表原則”的實現。如上所述，施米特認為“代表”的根源在於從基督的“具體人身”到在世教宗的職務的“綿延不斷的鏈條”，這一回溯性的力量使得有限和無限、死亡和救贖緊密聯絡起來；教會作為“人格化的基督本身”，藉助代表原則，使得本身缺席之物、不可見之物變得在場和可見。而在政治的意義上，
代表意味著透過公開現身的存在（öffentlich anwesendes Sein）使一種不可見的存在變得可見，讓人們重新想起它。這個概念的辯證法在於，它預設了不可見的東西的缺席，但與此同時（gleichzeitig）又使它在場了。這並非隨便什麼型別的存在都是可能的，而是預設了一種特殊型別的存在。［12］
因此，可以說代表原則“透過共時性和疊加而將時間空間化；它由此創造了一個公共性的在場的媒介”。［13］教會的形式主義恰恰因為源於基督的“具體人身”的代表鏈條而確立了一種獨特而具體的空間秩序，儘管或正因為它無法被還原為現代地理學或地緣政治意義上的“空間”，它在中世紀基督教共和國的框架內確保了基督教國家之間的平等關係，確保了教會的權威地位。這一結合了“秩序與方位”的形式主義，決不是在抽象和普遍的意義上談論空間，而是實現了施米特所強調的空間與政治理念的對應：“從國際法學的觀點來看，空間和政治理念不允許彼此分離。對我們而言，既沒有‘無空間’的政治理念，反過來也沒有不帶理念的空間或不帶理念的空間原則。”［14］與之相對，反而是17世紀以降隨著數學、物理學、天文學等科學領域的發展和所謂“西方理性主義”的興盛，在改變人們對於整個世界的基本面貌的認識的同時，引入了一種“空洞的空間”觀念，而其最終的後果便是康德的先驗論哲學，空間在那裡變成“知識的一種先驗形式”。［15］
因此，歷史而言，儘管16至20世紀的歐洲國際法放棄了中世紀基督教共同體成員在發動戰爭時訴諸的“正義理由”，但恰恰是後者的特殊結構使得“框定了的戰爭”這一形式性的發明成為可能：“儘管存在種種內在的反常情況，但中世紀‘正義戰爭’的學說至少是建立在基督教共同體的框架之中的。……由教會認可的十字軍和傳教士的戰爭，因而就是正義戰爭，不區分侵略或防守”（頁120）。哪怕失去了教會的權威性存在，
只要在佔有土地的歐洲國家之間存在著
精神共同性的殘餘
，“發現”概念就足夠了。……在這一全球界線的背景下，對於戰爭的理性化、人性化、法律化——對於戰爭的框定——得以實現。至少就歐洲國際法中的大陸性的陸地戰爭來說，這是透過將戰爭限定在國家之間的軍事關係上而實現的。（頁100；強調為引者所加）
“歐洲公法的國際法”對於戰爭的框定和限制、對於戰爭的形式化、對於敵人的非歧視化，取決於一個無法在歐洲國際法的明確規定中找到表達的“精神性”權威的殘餘。當基於自身形式原則的教會不再具體地做出決斷，不再“自上而下”地實現基督的在世代表，中世紀基督教共同體的“空間秩序”在現代性的政治條件下便只能呈現為“歐洲”這一地理空間的純粹形式，儘管施米特努力試圖透過“框定了的戰爭”、“正當敵人”、“陸地與海洋的平衡”等概念為歐洲的精神殘餘賦予名稱。粗疏地說，從基督教共同體到統一性的歐洲的歷史性承繼關係的論述，構成了“歐洲公法的國際法中的大地法”的“內線上索”。與之相對，施米特還從“地理大發現”與歐洲現代主權國家的誕生的角度，勾勒了歐洲國際法的另一條“外線上索”。
從施米特的論述脈絡而言，之所以需要這條“外線上索”，不僅是因為《大地的法》首要關注的是全球空間秩序，更是因為：儘管中世紀基督教共同體在內部實現了框定性的戰爭原則，以至於共同體內部的戰爭所訴諸的“正義理由”背後有著教會的限定和證成，但是宗教戰爭內在地就具有可能變成“歧視性戰爭”的傾向：“如果戰爭的正義性可以根據‘正義理由’來規定，那麼就總是存在一種潛在的傾向，歧視不正義的對手並消除作為法律機制的戰爭。戰爭很快變成單純的懲罰行為，帶上懲罰性質”（頁142；強調為引者所加）。一旦教會的權威地位喪失，各個基督教國家不再遵循一種更高的共同秩序和法則，沒有政治形式的“精神性殘餘”恰恰有可能變成“歧視性戰爭”的口實——16世紀歐洲國家的不同教派以“正義理由”為名進行的宗教內戰，已經充分證明了這一點。因此，施米特需要以更明確的方式說明“歐洲公法”時期對於戰爭的框定和限制所具有的穩固歷史地位。
二
根據施米特的論述，“歐洲公法”時期的戰爭理念是現代世界的產物，因為古代世界缺乏對於整個世界的地理認識，因而對於“邊界”的理解建立在相互排斥而非相互承認的基礎上，共同體之間也就無法形成所謂“正當敵人”的觀念：“規範各個帝國之間關係的國際法無法被輕易轉化為對於戰爭的牢固框定，也就是將另一個帝國承認為一個‘正當敵人’。因此，在另一個標準誕生之前，這些帝國之間的戰爭便是毀滅性的戰爭”（頁55）。隨著“地理大發現”的理性精神而誕生的，是現代主權國家這一重要政治主體。而象徵著現代歐洲國家間關係的全球性劃界線，便是16、17世紀出現的所謂“友好界線”（amity lines）。
例如，不同於“拉亞線”，1559年西班牙和法國透過《卡託—康佈雷齊和約》（Frieden von Cateau-Cambrésis）所確立的“友好界線”，屬於“佔有土地的天主教國家和新教的海洋國家之間的宗教內戰時代，它們是17世紀歐洲國際法中非常重要的一部分”（頁92）。“友好界線”迥異於“拉亞線”的關鍵之處在於，在前者那裡不再有一個明確的、更高的共同權威可以在制度性的意義上為和約雙方提供秩序依據；毋寧說，界線的內部和外部是由所謂“開放空間”觀念所區分的——“地理大發現”對於地球的測量和對於所謂“無主土地”的“發現”，使得歐洲國家可以在地理學和地緣政治的意義上清楚地辨別歐洲的“內部”和“外部”。在國際法的意義上為整個世界確定秩序，預設了地理和空間的意義上對於地球進行測量和表象，“新的全球意象誕生於地球測量和15與16世紀的地理大發現，它需要一種新的空間秩序。由此開始了持續至20世紀的現代國際法時期”（頁86）。這種新的空間秩序奠定了“歐洲公法的國際法”的基礎，它構成了16-20世紀規定戰爭與和平法則的根本的“大地法”。在地理學的意義上，透過陸地與海洋、歐洲大陸與“新大陸”的區分，一個統一的、封閉的歐洲形象浮現了出來：
在界線之外有一個“海外”區域，由於缺乏任何對於戰爭的法律限制，唯有強者的法則在那裡適用。友好界線的特徵在於，不同於拉亞線，它們在試圖佔有土地的各個契約方之間界定了一個衝突領域，這恰恰是因為各方缺乏共同的前提和權威。……它們所能達成一致的唯一事情，便是“界線之外”的開放空間的自由。這種自由意味著，友好界線劃出了一塊區域，在那裡可以自由而野蠻地使用武力。（頁93-94）
在16和17世紀，“友好界線”揭示的不是一種、而是兩種“開放空間”：海洋和有待佔領的“新大陸”。值得注意的是，施米特在《大地的法》的論述中，雖然再三強調陸地的空間秩序和海洋的空間秩序各自產生了截然不同的關於戰爭、敵人、法律等觀念的認識，但卻沒有在政治和法學的層面說明，歐洲國家針對“化外之地”發動佔領和殖民的諸多充斥著血腥、暴力、殘忍鎮壓的戰爭（發生在“陸地”上的戰爭），與所謂陸地秩序以及海洋秩序之間有什麼關聯。換句話說，如果以海洋因素為導向的英國和以陸地因素為導向的在17世紀的對峙或緊張關係構成了這一時期“大地法”的核心（比較頁48、172、180-81），那麼殖民地與宗主國之間的政治和法律地位的差異，似乎就在“陸地”因素內部打入了一個不穩定的楔子。如果歐洲內部的法律和約束在“新世界”都不起作用，那麼歐洲民族針對“野蠻”民族的侵略，是一種絕對的戰爭嗎？如何在法律上為這種戰爭型別做出規定，它與第一次世界大戰期間和之後產生的戰爭的犯罪化和道德化之間是什麼關係？施米特沒有考察這些問題，但他寫道：
16和17世紀國際法中的友好界線的關鍵意義在於，在分配新世界的爭鬥中，大片自由區域被指定為衝突區域。……在歐洲之外指定一個衝突區域，也有助於框定歐洲的戰爭，而這也是它在國際法中的意義和證成。（頁97）
也就是說，透過在地理上區分歐洲的“內部”和“外部”，被施米特視為是和平的偉大成就的“戰爭框定”得以實現。遭到侵略、佔領和殖民的歐洲之外的領地，重要地構成了歐洲的“內部的外部”，或者借用阿甘本（Giorgio Agamben）的術語來說：歐洲“包含性地排斥”了被它殖民的領土。如論者所說，殖民地的地域性地位的特殊性，正在於它一方面“外在於國際法，不受到歐洲國家間的戰爭法則規範”，另一方面卻“仍然內在於全球空間秩序”。［16］具有症候性意義的是，施米特一方面明確提到“自由的海洋”和“自由的新大陸”的差異，另一方面則不時將兩者共同與歐洲大陸對峙起來，彷彿殖民地同時處於“陸地”與“海洋”這兩大基本因素的內部與外部。
在這個意義上，之所以說沿著“地理大發現”論述“歐洲公法”時期的歐洲中心秩序構成了《大地的法》中的一條“外部”線索，是因為施米特的論述展現了一個歐洲國家及其殖民地之間的複雜拓撲學空間，它透過“包容性排斥”的運作而結構性地規劃出了一個“有秩序”的歐洲、“無序”的“新世界”，以及屬於“另一種秩序”的英國。根據這種論述，歐洲中心的國際法的合法地位，根本且只能從“地理大發現”的空間安排之中尋找：“一旦中世紀的基督教共同體的空間秩序被摧毀，所有神學論述都被拋棄，對於歐洲中心主義的國際法而言，剩下的僅有合法權利便是發現…之前未知（也就是未被基督教主權者們發現）的海洋、島嶼和地域”（頁131）。在這裡，基督教共同體的“精神殘餘”悄悄地被另一種精神所取代：理性主義。或者說，“地理大發現”背後的支撐是理性主義的發展——但問題是，歸根結底理性主義本身無法提供一個替代性的精神權威：
在15和16世紀，歐洲對於新世界的發現……是一種新覺醒的西方理性主義的成就，是誕生於歐洲中世紀的智性文化和科學文化的產物，它必然受到各種思想體系的幫助——它們以基督教的方式重構了古典歐洲和阿拉伯思想，並將它熔鑄到一種巨大的歷史力量之中。（頁132）
理性主義意味著對抗和否定精神權威。由理性主義的發展和科學技術的進步所帶來的對於整個世界的測定和認知，致使從中產生的新的歐洲秩序“與其說是精神性的，不如說是空間性的”（頁146）。也就是說，空間不再具有精神性。而殖民主義給施米特的主張帶來的困難是，陸地和海洋這兩大元素所產生的不同空間秩序，由於陸地因素的內在分裂——殖民者的陸地和被殖民者的陸地的差異——而始終無法像施米特堅持認為的那樣實現一種充滿張力的平衡。這麼一來，歐洲國家之間的空間秩序無法僅僅滿足於地理空間和物質技術上對於歐洲的“內部”和“外部”的區分：“歐洲公法”無法建立在內在分裂了的陸地因素之上，而必須另外訴諸意識形態上的證成——最典型的例子便是歐洲的文明論等級話語。正因如此，一旦殖民地被賦予政治上與宗主國平等的地位和權利，“歐洲公法”基礎上的國際法便開始瓦解：
很明顯，由於海外殖民地開始與歐洲土地意義上的國家領土不可區分，國際法結構也改變了，而當它們變得平等的時候，傳統的、帶有明確歐洲性質的國際法開始終結。因此，殖民地概念包含由一種意識形態重量，它首先影響的就是歐洲殖民主義。（頁199；強調為引者所加）
需要指出的是，去殖民化運動給“歐洲公法”帶來的危機，恰恰不是在地緣政治的意義上瓦解了具體的歐洲空間秩序，而是在意識形態上挑戰了歐洲的自我證成；也就是說，不是從形式上、而是從內容上消解了“歐洲公法”的正當性基礎。施米特所擔憂的是，“歐洲公法”瓦解之後，一種普遍性的、缺乏區別的“世界法則”（頁227）無力提供新的“大地法”的條件；隨著具體的世界秩序的解體，沒有方向性、沒有目標的普遍主義——其代表是技術理性、法律實證主義、精神上的虛無主義——將在全世界佔據統治地位，由此引致政治無序、絕對的敵人、無限制的戰爭。［17］“剛果會議至第一次世界大戰的世界政治發展表明，歐洲對於文明和進步的信念不再能夠用來形成國際法制度了”（頁226）。可是，歐洲國家用於在意識形態上自我證成其對於“新世界”的佔有和殖民的文明論話語，難道不正是另一種普遍性的話語嗎？不是。在這一點上，儘管施米特沒有明確論述，但或許可以認為，將歐洲的意識形態證成區別於去殖民化運動、美國的民主和自由貿易等普遍性意識形態話語的地方，恰恰在於前者脫胎於基督教共同體的“精神共同性”，後者曾透過教會的代表原則獲得自身的具體性和空間秩序——它不是地理測量意義上的“空間”，卻保留了“歐洲公法”時期的空間秩序所不具有的形式和內容的統一。換句話說，文明論話語之所以能夠在歐洲內部成立和分享，並且為歐洲的對外擴張和殖民提供意識形態辯護，其正當性不是來自從實利政治（realpolitik）的角度出發對於現狀的肯定，而是來自基督教共同體的精神歷史。但正因如此，對於基督教共同體瓦解之後的歐洲來說，意識形態內容上的文明論話語和地理空間形式上的內外之分，就需要依靠一個嶄新的政治實體作為中介才有可能艱難聯絡。這個去神學化之後的空間意義上的國際秩序的歷史前提，就是16世紀開始出現的現代主權國家。
三
在施米特的論著中，從《政治的概念》到《大地的法》，現代國家從來都不是一個抽象的、適用於各種歷史時期和民族的概念；毋寧說，它指涉的從來就是一個“具體的歷史事實”（127頁）。在《大地的法》中，施米特對於現代主權國家做出瞭如下界定：
在歐洲大陸上，［國際法的］新秩序由國家創造。其歷史特殊性，其特定的歷史正當性，在於將整個歐洲世俗化。（頁128）
並且，“國家被確立為新的、理性的秩序，確立為去神學化和理性化的歷史代理”（頁159）。作為世俗化和理性化的實現者，現代主權國家終止了歐洲的宗教戰爭，將封建領土和政治權利都收編在中央化的、統一而客觀的“利維坦”內部，並且在特定的地理空間內明確了封閉的固定疆界，以此在政治和法律上區分國家的“內部”和“外部”。結果，主權國家對內的政治統一和對外確立平等的、相互承認的國家間關係，構成了同一個歷史程序的兩個面相。與此同時，在主權國家內部，道德—神學思維和法律—政治思維的分離也確立起來——
在國際法歷史上，現代轉向的實現依靠的是中世紀期間無法分割的兩種思想的雙重分離。它們是道德—神學論述與法學—政治論述的截然分離，以及同樣重要的“正義理由”問題（它以道德論述和自然法為基礎）和典型的法律—形式問題“正當敵人”的分離。（頁121）
國家可以中立性地對待“正義理由”，將道德和宗教等考慮從對於戰爭的規定中排除出去，為國家之間的戰爭提供一種純粹政治的（在此讀作：純粹形式性的）框架：“新的歐洲國際法的純粹國家戰爭力圖中性化並由此克服宗教團體的衝突；它力圖終止宗教戰爭和內戰。戰爭如今變成一種‘形式的戰爭’”（頁141；參照頁120-21）。國家在政治和法律上的集中權力不再涉及“正義”的特定內容，而關注“國際和國內法中的形式、程式和司法”（頁157）。主權國家的出現，使得“純粹的政治”領域成為可能；國家作為“最終的權威”和“絕對的狀態”［18］，能夠獨立而自律地就政治上的敵我之分做出決斷，不摻雜神學、道德、文化等層面的價值判斷。［19］歐洲國家在形式上的相互平等和意識形態上的文明論話語分享，經由“國家的人格化”過程而統一在一個權力集中化的政治實體之中。
邁向“國家”這個新的偉大體制和新的國家間國際法的關鍵一步，在於這些新的、毗鄰的、自我封閉的權力集合體被再現為人格。它們由此具備了一種關鍵性質，使得戰爭可以與決鬥相類比。（頁143）
各個人格化的國家在世界的空間內形成了一種沒有上位裁判與權威的力量平衡局面。然而，施米特自己也承認，只有在“理想的形式”（頁143）的意義上，歐洲國家間的戰爭才可以類比於決鬥；這是因為，從實踐層面來說，在“決鬥”那裡，形式性和對於敵意的限制是由一個高於決鬥雙方的制度性權威保障的，而在國際上的“自然狀態”中，國家間戰爭的框定和限制完全取決於國家間的關係本身。當“正義理由”被交付給各個主權國家自身的決斷，戰爭與和平的秩序便都建立在歐洲國家間的關係的基礎上——不但戰爭是這一關係的表徵，對於戰爭的限制同樣是這一關係的表徵。“戰爭的舞臺”同時也是和平的舞臺。沒有什麼能夠保障戰爭不向毀滅性的方向演變。對於歐洲國家間的秩序，這種近乎不可能的自我奠基超出了各個主權國家自身的意志，它源於“包含所有這些主權者的歐洲中心主義空間秩序的約束力量”（頁148）。
“歐洲公法”與現代主權國家之間的這種莫比烏斯帶一般相互生產和彼此纏繞的關係，顯然已經無法單純地從理性主義和物質技術的角度加以闡明，也無法訴諸主權國家在戰爭理由上的中立性或制度上對於法律、政治和道德領域的分離予以充分解釋。更何況，在寫於1936年的《霍布斯國家學說中的利維坦》一書中，施米特已經看到了現代國家在法律和政治上的形式化既是一個歷史成就，也是導致法律墮入實證主義和規範主義的重要因素：主權國家這個“利維坦”從霍布斯為之奠定基礎的論述開始就已經被轉化為一臺機器——
技術上被代表的中立性要想有效，國家的法律必須獨立於主觀內容（包括宗教信仰、合法性證成和恰當性），它只有作為一種實證性規定的結果——以命令規範的形式規定國家的決斷裝置——才是有效的。……由此，對於法律思考和國家理論思考，一種新的基礎得以產生，即法律實證主義。作為一種歷史型別，實證性法律國家開始在19世紀出現。［20］
法律實證主義是中性化機械國家觀念的產物，它是技術中立與最高權威的結合。法律的中性化和形式性無法證成或遏制戰爭，它在必須對於公開的敵我關係做出決斷的主權者那裡無法提供政治依據。那麼，如果主權國家在自身內部或外部（即它與其他國家形成的關係）歸根結底都無法為“歐洲公法”時期的歐洲秩序提供正當性基礎，“歐洲公法”實現對於戰爭的框定的基礎究竟是什麼呢？正是在這裡，施米特提到了一個重要的神學概念：奇蹟。
將16和17世紀教義性的國際內戰轉化為“形式的戰爭”，也就是轉化為被歐洲國際法限定的國家戰爭，不啻是一個奇蹟。經歷了宗教內戰的殘忍血腥後，歐洲國家及其對歐洲陸地戰爭的框定（將它限制為純粹的國家戰爭）是人類理性的奇蹟般的產物。（頁150-51）
“奇蹟”並不是一種修辭上的誇張。眾所周知，施米特在《政治神學》（Politische Theologie， 1922）中將法學中的“例外”類比於神學中的“奇蹟”，並且主張，關於現代主權國家的概念在結構和歷史兩個層面延續了神學的概念。［21］可以說，經由“奇蹟”這個神學概念的連線，《政治神學》中由主權者（國家）所做出的決斷，在《大地的法》中成為“法”（nomos）這一劃定歐洲邊界的行為。在這個意義上，與其說《大地的法》中對於空間和“法”的強調完全在世俗的、非宗教的角度考察現代國家和國際秩序而《政治神學》等前期著作著眼於現代國家的神學起源，不如說“大地法”的空間劃界和定秩行為“移置”了（在這個詞的精神分析的意義上）主權者的決斷。
在這裡，值得引述義大利思想家加利（Carlo Galli）對於將施米特筆下的“法”（nomos）的考察。根據加利的說法，“nomos”是一種超越於現代主權國家之上的原初性決斷和分割，一種“超越尺度的尺度”：“這組平衡（陸地與海洋的平衡、個體與國家的平衡、政治與技術的平衡——這一切構成了歐洲）與不平衡（歐洲和世界其他地區）便是歐洲公法時代的大地法（其具體而有方位的秩序）。於是，‘法’作為方位與秩序的概念，指的並不是某種自然地與虛無主義無涉的原初性的‘在地性’。根本不是這樣。‘法’表明，尺度從超越尺度的事物中產生，政治從原初的暴力中產生，具體秩序的方向不是由和諧、而是由創造政治空間的‘分割’和分配所確定，政治空間產生的規範性不是來自某個規範（‘nomos’不是‘法律’），而是來自一個具體的差異化行為。”［22］在現代性的政治條件下，國家的正當性依據、國家間關係的確立，源於一種非實質性的“空無”，一種非基礎的基礎；施米特在《大地的法》中將國家的主權決斷放置在“歐洲公法的國際法中的大地法”這一具體的歷史語境下，但“nomos”本身不是一個政治主體；毋寧說，“nomos”既是一個分割和分配的原初行為——類似於決斷，這一行為無法追溯到某個既定規範，而恰恰產生了規範、產生那使得“常規”狀態與“例外”狀態的區分得以可能的整個情境——同時也是由這種分割和分配行為形成的特定秩序；換言之，“nomos”既是一種奠基性的行為，也是一個制度性的結構，既是一個“尺度”，也是一種“形式”（頁70）。與其說這是施米特論述自相矛盾的表現，不如說從結構上而言，“nomos”的雙重特質恰恰呼應了主權決斷的神學來源：也即，基督的“道成肉身”既是一個歷史事件，同時也確定了此世的政治秩序。透過自身“位格”的超驗性——十字架上的犧牲（Kreuzesopfer）——基督實現了死亡與救贖、個體與普遍的統一，從而為政治統一體由以維繫的“代表原則”奠定了唯一的基礎：“透過基督的這種犧牲，”韋伯寫道，“人類生活的‘自然生存’得以被克服，而對施米特來說，這種克服為政治實體的建構和存續提供了一個樣本。”［23］行為、尺度、法則、秩序和形式，在“nomos”對世界的分割和分配這裡承諾了具體的、空間上的統一，它在邏輯和時序上源於羅馬天主教的“形式主義”——就此而言，羅馬天主教不啻於一個真正的政治主體。但一旦我們下降到地緣政治層面，那麼以去神學化的、非宗教的方式對歐洲做出的“內部”和“外部”的劃分，一種基於理性主義的劃分，便成為現代主權國家之間維繫平等關係、支撐“非歧視性戰爭”的一個前提要件。施米特試圖透過“nomos”來確保的政治秩序的精神和形式的統一，在理性主義主導的世界裡，註定只能被還原為沒有精神的空間和法律實證主義的形式。
於是，一方面，基督教共同體的共同權威和精神同一性的瓦解，為戰爭的“正義理由”原則讓位於“正當敵人”原則提供了歷史條件；另一方面，這一精神同一性的瓦解，也讓以主權國家為核心單位的現代政治喪失了能夠結合“秩序與方位”、空間與政治理念的政治主體性，因為基於理性主義的形式主義的主權國家無法自足地為自己提供正當性基礎：從內部而言，政治和法律的中性化和形式化將導致國家的機器化、法律實證主義與規範主義的抬頭，不斷抽空乃至危及國家做出主權決斷的能力；從外部而言，“歐洲公法”對於殖民地的“包含性排斥”時時可能威脅到歐洲文明論話語背後徘徊著的基督教精神殘餘。最終，在這個意義上，“nomos”與其說是上述困境的解決，不如說是它在施米特筆下的又一個表徵。
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［1］ 關於《大地的法》的創作時間，參見G。 L。 Ulmen為該書英譯本The Nomos of the Earth （New York： Telos Press Publishing， 2003）撰寫的導言。
［2］ Ibid。， 30。 值得注意的是，Ulmen指出，施米特在1934年首次使用“nomos”這個概念來表明：“每個法學家都有意無意地擁有一種關於法律的概念，將其視為一種法則、一個決斷或一種‘具體秩序’”（19頁）。關於施米特前後期著作中呈現的論述重心和指向上的差異，學界已多有論述，例如參見Garlo Galli， “Carl Schmitt and the Global Age，” in The New Centennial Review， vol。 10 （2）， 2010， p。 4。不乏論者直接從地緣政治的角度理解《大地的法》，例如參見Stuart Elden， “Reading Schmitt Geopolitically，” in Radical Philosophy， 161， 2010， pp。 18-26； 作者在文中批判性地探討了施米特對於幾個表示“地域”概念的語詞的使用。
［3］ Carl Schmitt， The Nomos of the Earth， p。 187。以下引自此書處的引文皆隨文標註頁碼，不另作注。
［4］ 施米特在解釋“正當”一詞時寫道：“正義戰爭問題與戰爭的正義理由問題截然不同。‘正義戰爭’是‘正當敵人’之間的戰爭；‘正義戰爭’意義上的‘正義’，意思與‘形式正義’意義上的‘無瑕疵’、‘完美’一樣，就像人們談及‘婚姻法’（justum matrimonium）的時候那樣”（頁153）。有意思的是施米特在這裡舉的例子：“婚姻法”暗示了“正義戰爭”的參與各方（也就是歐洲國家）之間的連帶關係。
［5］ Carl Schmitt， Der Begriff des Politischen （Verlag von Duncker & Humblot： München und Leipzig， 1932）， p。 24；強調為引者所加。
［6］ 在這一點上，阿倫特（Hannah Arendt）對於施米特的批評顯得既重要，卻又不得要領。阿倫特在自己對於《大地的法》的批註中寫道：“［nomos的］尺度是指向哪裡的呢？‘nemein’是給予每個人他自己的東西——不是在和土地的關係中，而是在和其他定居在這片土地上的人的關係中。”的確，無論是對於“nomos”一詞的詞源學討論，還是關於“大地法”的歷史敘述，施米特強調的始終都是“佔有”而非“契約”或“分配”。但是，與其像Anna Jurkevic所說的那樣，阿倫特看到施米特對於土地的關注“排除了對於契約和創制的時刻的理解，而後者標誌著城邦的建立”，不如說阿倫特對於“契約”的著重論述在施米特的視野中屬於“歐洲公法”瓦解之後的歷史境遇中才會產生的思考方式；也就是說，如阿倫特那樣，在解釋“nomos”的含義時將“分配”放在“佔有”之前，相當於將一切問題都轉化為生產和消費的問題（無論是馬克思主義還是自由主義的立場）。施米特就此問道：“今天人性已經將地球整體‘佔有’了，以至於沒有什麼再可以被佔有？佔有真的停止了嗎？只剩下分割和分配了嗎？或者，只剩下生產了嗎？如果是這樣的話，我們必須進一步追問：誰是我們星球的這個大佔有者、大分割者、大分配者，誰在管理和安排這個統一了的世界的生產？”（頁335）關於阿倫特閱讀《大地的法》的筆記的討論，參見Anna Jurkevics， “Hannah Adrendt Reads Carl Schmitt’s The Nomos of the Earth： A Dialogue on Law and Geopolitics from the Margins，” in European Journal of Political Theory， Vol。 16 （3）， 2017， pp。 345-66。
［7］ 從殖民主義和文明論話語的角度批判性地考察這些分界線的論述，可參見劉禾：《國際法的思想譜系：從文野之分到全球統治》，收於劉禾編，《世界秩序與文明等級》，北京：三聯書店，2016。不過，劉禾在論述中將上述分界線和之後的“友好界線”等量齊觀，認為兩者是在不同歷史時期由歐洲國家建立的、基於某種意識形態話語（無論是基督教的敘事還是文明等級論的敘事）的世界瓜分線，這一論述敉平了施米特《大地的法》中對於“分界線”和“友好界線”的區別性討論，因而沒有考慮到基督教共同體的精神權威在兩種情況中至關重要的在場和缺席。
［8］ 參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，收於施米特，《政治的概念》，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2004，頁56-57。
［9］ Samuel Weber， “‘The Principle of Representation’： Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form，” in Targets of Opportunity （New York： Fordham University Press， 2005）， p。 29；強調為原文所有。
［10］ Ibid。， p。 30。
［11］ 施米特，《羅馬天主教與政治形式》，頁53。
［12］ 施米特，《憲法學說》，劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2005，頁224。
［13］ Samuel Weber， “‘The Principle of Representation’： Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form，” p。 38。
［14］ Carl Schmitt， “The Großraum Order of International Law with a Ban on Intervention for Spatially Foreign Powers： A Contribution to the Concept of Reich in International Law，” in Schmitt， Writings on War， trans。 and ed。 by Timothy Nunan （New York： Polity Press， 2011）， p。 87。
［15］ Ibid。， p。 122。 施米特在《陸地與海洋》中指出，現代科學的不同領域產生了“半打”關於空間的觀念，而這些觀念之間缺乏任何意義上的統一性。不過，施米特的目的不是給出一種具有“統一性”的空間觀念以涵攝現有的這些“互不關聯地共存”的觀念，因為關鍵問題不是空間觀念在現代的雜多和不統一，而是在這種背景下“空間”失去了與政治理念之間密不可分的關係。參見Carl Schmitt， Land and Sea， trans。 Samuel Garrett Zeitlin （New York： Telos Press Publishing， 2015）， p。 48。
［16］ See Andreas Kalyvas， “Carl Schmitt’s Postcolonial Imagination，” in Constellations， vol。 25 （1）， 2018， p。 35。
［17］ 在這個特殊的意義上，施米特的確為“歐洲中心主義”張目，他認為反殖民主義“是促使［歐洲］空間秩序瓦解的現象。它僅僅向後看，僅僅指向過去，它的目標是清算迄今為止仍然有效的事態。但是，除了道德律令和對於歐洲民族的罪犯化，反殖民主義沒有創造任何關於新秩序的理念。根本上被一種消極的空間觀念規定的反殖民主義，沒有能力在積極的意義上開創一種新的空間秩序”。參見Schmitt， “Die Ordnung der Welt nach dem zweiten Weltkrieg，” 引自G。 L。 Ulmen， “Translator’s Introduction，” in Carl Schmitt， The Nomos of the Earth， p。 31 n62。
［18］ Carl Schmitt， Der Begriff des Politischen， p。 7。
［19］ 值得注意的是，施米特將自己的法學家身份區別於神學家：“偽神學敵人的神話不太適合大眾時代。更何況神學家往往將敵人定義為必須被消滅的物件。但我是一個法學家，不是一個神學家。歸根結底，我能夠將誰認作我的敵人？很明顯，只有那能夠質疑我的人。透過將他認作敵人，我承認他可以質疑我。誰可以真正地質疑我？只有我自己，或者是我的兄弟。他者是我的兄弟，我的兄弟是我的敵人。”參見Carl Schmitt， Ex Captivitate Salus， trans。 Matthew Hannah （Cambridge： Polity Press， 2017）， pp。 70-71。
［20］ See Carl Schmitt， The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes， trans。 George Schwab and Erna Hilfstein （The University of Chicago Press， 2008）， pp。 44-45。
［21］ See Carl Schmitt， Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty， trans。 George Schwab （University of Chicago Press， 2005）， p。 36。
［22］ Carlo Galli， Janus’s Gaze： Essays on Carl Schmitt， ed。 Adam Sitze， trans。 Amanda Minervini （Durham and London： Duke University Press， 2015）， p。 107。
［23］ Samuel Weber， “‘The Principle of Representation’： Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form，” p。 40。