全文約5600字
賈誼的學術思想具有“頗通諸家之書”的特點，但從學術思想本質而言，無疑屬於儒家。西漢劉歆說：“在漢朝之儒，唯賈生而已。”以校勘古籍稱名於世的清人盧文弨在《重刻賈誼新書序》中說：“西漢文、武之世，有兩大儒焉，曰賈子，曰董子，皆以經生而通達治體者也。”當代學者也大多將賈誼思想派別屬性定位為儒家，他們從不同角度對賈誼發展儒家思想進行了分析和論證。但是，賈誼從先秦儒家那裡繼承了哪些東西，又是如何做了新的發展，論者不多。譬如就孔子的禮教思想，賈誼是如何繼承並發展的？的確有梳理闡釋的必要。本文即是對此問題的一個初步闡發。
一 孔子講禮重在人的修養，而賈誼則重在制度規範
孔子的禮學思想側重於個人的修養及倫理道德，要求人們的視聽言行等要全然符合禮的規定，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”等等。賈誼對孔子禮學思想進行消化、吸收與改造，將禮向實用化的方向發展，轉變為指導文帝政治建設與解決社會時弊的重要思想。
賈誼論禮的出發點和著眼點首先在於其政治意義，因此，他對制度規範之禮更為重視。賈誼說：“仁義不施，攻守之勢異也。”他認為，不區分坐天下與打天下應該實行不同的指導思想，是秦迅速滅亡的原因。在進行兼併戰爭奪取天下時實行“霸道”，武力征服天下後，應改變統治方法，實行禮制、仁政。透過對秦二世而亡的反思以及夏商周三代名號顯美，功業長久原因的分析，賈誼認為應該禮治天下、輕賦少事、優撫民眾，及時轉變政策，“以信與仁為天下先”，才能達到社會和諧、統治長久。
“禮”在孔子思想體系中佔有突出而重要的位置，但它又畢竟是從屬於“仁”的。“人而不仁，如禮何？”孔子認為仁是禮的內容，禮是仁的外在要求，二者密不可分，“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”？賈誼繼承發展了孔子禮仁一體思想，把“禮”視為本，認為是道德仁義生成之源，內在化“仁”的實現來自對外在化“禮”的奉行，“仁”必須要有“禮”的約束。
賈誼強調“禮”的政治規範功能，認為要達到社會和諧，應有仁愛的精神，“禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家”。君王要將“仁愛”之心作為人的內在修為，把“仁”落實在人的“惻隱之心”上。
在禮的規範下，君王如何實現“仁德”呢？賈誼說：“故禮，國有飢人，人主不飱；國有凍人，人主不裘；報囚之日，人主不舉樂……禮，聖王之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。故遠庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。豺不祭獸，不田獵……取之有時，用之有節，則物蕃多……言德至也。聖主所在，魚鱉禽獸猶得其所，況於人民乎？”君王對待士民能憂民之憂，樂民之樂，對於禽獸有憐憫之心，才是“仁之至也”。狩獵時不群不殺，不成不殺，依時令捕獲，有節制地利用，能遵守這種活動原則，可以“言德至也”。聖人透過踐行禮而達至德，把禮落實到仁愛，能使“魚鱉禽獸猶得其所”，人民安居樂業，“天下安萬理得”。賈誼認為禮與仁相互滲透，相互依賴，禮仁一體。因為有禮的存在，所以就衍生出一系列的“大愛”。
賈誼認為禮不僅具有固國家、定社稷、安民心的重要作用，還是別君臣上下的行為準則。“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也……故禮者，所以守尊卑之經、強弱之稱者也。”“主主臣臣，禮之正也”強調禮的落腳點是君要行君道，臣要行臣道；“威德在君，禮之分也”強調禮的本分是君主恩威並施，一手行使威權，一手施以仁政；“尊卑大小，強弱有位，禮之數也”強調禮的定數是社會成員之間存在的尊卑大小關係。透過論述“禮之正”“禮之分”“禮之數”，強調政治與社會的等級秩序的合理性。
賈誼強調禮制，力圖從制度上確立新王朝政治統治的合法地位，上書漢文帝：“漢興二十餘年，天下和洽，宜當改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂。乃草具其儀法，色上黃，數用五，為官名悉更。”透過改正曆法，變易服色、決定官名、振興禮樂，以示與前朝不相襲，他草擬各種儀法，崇尚黃色，創立官名等，在制度上區別中央與諸侯國，凸顯皇權的獨尊地位。
在《新書·服疑》《新書·等齊》等篇中又具體地從服飾、制度和名號等方面建立禮制，以達到“明等級”、別上下貴賤的目的。賈誼禮治思想中對制度的重視，“實現了儒家禮治思想由觀念化存在向制度化存在的轉換，打開了儒家理論思想與封建政治融合的局面”，是對孔子禮教思想的重大發展。
二 孔子君臣之禮注重君臣相互約束，而賈誼則強調君之尊的單向性
賈誼的政治思想，主要是在反思秦亡的歷史教訓的基礎上構建起來的。他關於君臣之禮的看法，也是出於對秦朝相互猜疑、上下不信的君臣關係的深刻反思。他以豫讓的事例來說明君主禮敬大臣的重要性：“豫讓事中行之君，智伯伐中行滅之，豫讓移事智伯。及趙滅智伯，豫讓舋面變容，吸炭變聲，必報襄子，五起而弗中，襄子一夕而五易臥。人問豫讓，讓曰：‘中行眾人畜我，我故眾人事之；智伯國士遇我，故為之國士用。’”人主禮遇臣下，敬重、愛護臣子，臣子就會忠心效死。這種思想與孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”是一致的。
由此可見賈誼對孔子君臣之禮思想的高度重視。但是，賈誼對孔子所主張的君臣關係，則有所改造或發展。孔子在《論語》中多次提到事君之道：“以道事君，不可則止。”“天下有道則見，無道則隱。”孔子以治世為己任，從道不從君。孔子的君臣關係具有雙向性，是一種相互約束；而賈誼則發展孔子的思想，認為君臣最根本的關係是君上臣下，君尊臣卑，“主之與臣，若日之與星以。臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴。下不凌等則上位尊，臣不踰級則主位安”。要求臣遵守倫常綱紀，不要冒犯君主。“人臣之道，思善則獻之於上，聞善則獻之於上，知善則獻之於上。”臣存在的意義就是為君主的利益服務。在君臣之間，賈誼認為君始終佔有絕對主導地位，強調君之尊。
面對漢初君臣之禮方面的混亂狀況，賈誼認為應明尊卑，定君臣之禮，從形式上確立一種上下尊卑分明的等級制度。他說：“君臣相冒，上下無辨，此生於無制度也。今去淫侈之俗，行節儉之術，使車輿有度，衣服器械各有制數。制數已定，故君臣絕尤，而上下分明矣。”君臣之間相互侵犯，上下尊卑不辨，是源於沒有制度的約束。這裡的制度，指的就是禮制。孔子君臣之禮強調的是一種等級意識，“君君，臣臣，父父，子子”。在賈誼看來，君對臣具有絕對的權威，他以殿堂和臺階之間的關係比喻君與臣。“人主之尊，闢無異堂。階陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高治不過尺矣。天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其闢也。故陛九級上，廉遠地則堂高；陛亡級，廉近地則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者聖王制為列等，內有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然後有官師小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”臺階越多，殿堂越高，殿堂越高就越發顯得遙不可及，同理，人主的尊嚴也取決於大臣的等級。賈誼對古代確定的禮制頗為讚賞，古代的聖王制定了各種等級，如臺階般分明，使君主處在一個尊不可及的地位，擁有絕對統治的能力。
賈誼君之尊思想還體現在治臣之道上，君主應以“廉恥禮節治君子”，體貌大臣。“鄙諺曰：‘欲投鼠而忌器。’此善喻也。鼠近於器，尚憚而弗投，恐傷器也，況乎貴大臣之近於主上乎！廉恥禮節以治君子，故有賜死而無僇辱……君之寵臣雖或有過，刑僇不加其身，尊君之勢也。此則所以為主上豫遠不敬也，所以體貌群臣而厲其節也。今自王侯三公之貴，皆天子之所改容而禮之也。古天子之所謂伯父伯舅也，令與眾庶、徒隸同黥、劓、髡、刖、笞、傌、棄世之法，然則堂下不亡陛乎？被僇辱者不太迫乎？廉恥不行也，大臣無乃握重權，大官而有徒隸無恥之心乎？夫望夷之事，二世見當以重法者，投鼠而不忌器之習也。”君主與大臣，就好比鼠與器，制裁大臣也應當注意不能傷及君主。皇帝身邊的重臣、貴臣與皇帝關係密切，是君之“嘗寵”，這些人重權在握，有廉恥之心，若犯法，可賜死不可僇辱。刑辱大臣有損於君主的權威，酷刑只能用於大夫以下的人，這是君之尊的體現。若重臣、貴臣“與眾庶、徒隸同黥、劓、髡、刖、笞、傌、棄市之法”，他們必然會棄廉恥之心而有犯上之舉，“望夷宮之變”不就是“投鼠而不忌器之習也”。“夫卑賤者習知尊貴者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以習天下也，非尊尊貴貴之化也。”尊貴者一旦犯罪，讓小吏對大臣斥罵笞打，這種行為是以下犯上，與禮所教化的等級尊卑原則相違背。所以“履雖鮮弗以加枕，冠雖弊弗以苴履”，在任何情況下都要體現等級尊卑，讓禮的教化與禮的實踐保持一致。賈誼認為，古代尚且有“禮不及庶人，刑不至大夫”的厲寵臣之節，今應定“廉恥節禮”為君治臣之常制，“上設廉恥禮義以遇其臣，而群臣不以節行而報其上者，即非人類也”。禮遇大臣是尊君的要求，根本目的是要求臣對君的完全奉獻，賈誼把那些受到君主禮遇，但卻不以其忠誠對君回報的人視為禽獸。賈誼還認為對於企圖僭越君臣等級的臣，君主要給予的不是禮遇，而是誅殺。他說：“等級既設，各處其檢，人循其度。擅退則讓，上僭則誅。”由此可見，賈誼對孔子君臣之禮有所改造，更多強調君之尊。
三 孔子重視禮之教化，而賈誼則強調禮法結合
孔子認為，社會管理應該以教化為主，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。他重視禮教，就是要發揮禮的教化作用。同時，孔子高度重視在位者的道德表率作用，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。賈誼對孔子禮教思想進一步發展，在強調禮治的同時，主張用“權勢法制”治國，認為禮與法都是治理國家的方式，二者作用不同。
賈誼認為，由於秦朝統治者“繁刑嚴誅，吏治刻深；賞罰不當”，致使“蒙罪者眾，刑僇相望於道”，臣民皆“人懷自危之心”，造成了秦王朝的迅速潰敗。從秦的歷史經驗中，賈誼斷然反對用刑從重、濫殺無辜。提出“與其殺不辜也，寧失於有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已……古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也”。賈誼認為，古代設定刑罰的目的，是教化人民。採取教化與刑罰兩種治理方式帶來的社會影響是完全不同的，“以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親”。行教化則會使民心歸附，天下大治。單一的依靠刑罰會使民心背離，難以實現社會的長治久安。所以，要實現國家的長治久安，就不能不主要地依賴教化。
賈誼認為君主的言行和品德對士民具有榜樣和教化作用，“君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣……故夫士民者，率之以道，然後士民道也；率之以義，然後士民義也；率之以忠，然後士民忠也；率之以信，然後士民信也”。“是故君明而吏賢，吏賢而民治矣。故苟上好之，其下必化之。”君主率先垂範，走正道、行仁義、忠誠、守信，士民也會走正道、行仁義、忠誠、守信。因此，君主治理國家要“道之以德教”，“道之以德教者，德教洽而民氣樂？”。賈誼繼承和發揮了孔子的“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”，提出“人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內貞矣，故其士民莫弗信也”。人主應該具有“仁”“義”“禮”“信”等方面的品質，方能使百姓“親”“順”“敬”“信”。賈誼希望以儒家的成德教化之說作為社會政治生活的核心精神，要求君主為政以德，以身作則，為臣下和民眾做出表率。
賈誼對孔子禮教思想進一步發展，認為統治者在通常情況下要以禮治國，行教化，而在非常時期則應用權勢法制。漢初社會面臨諸侯王僭越的棘手問題，此問題需要統治者運用法制才能解決，因為它已迫在眉睫，已經構成了對中央政權的嚴重威脅。賈誼對諸侯王的僭越行為深為不安，他們擅自封爵、赦免罪犯，不聽從天子的命令，雖然名義上是臣子，但政治野心膨脹，都想當天子。他認為眼下的形勢猶如“抱火措之積薪之下而寢其上”，禍患馬上就要來臨，只用仁義是不夠的。他將君主治理國家比作屠牛坦解牛，屠牛坦解牛時通常會準備兩把刀子，一種叫芒刃，專門切割肌肉和骨頭間接縫處，還有一種用於劈開和砍斷大腿骨之類大骨頭的斧頭或砍刀。
君主的仁義好比屠牛坦的芒刃，君主的權勢好比屠牛坦的斧子。他說：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊，所剝割，皆象理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之制，而欲嬰以芒刃，臣以為刃不折則缺耳。”屠牛坦一早宰割十二頭牛，屠刀的刀刃依然鋒利，原因在於他對牛的不同部位而選擇相應的工具。在國家局勢穩定，君主大權在握時，應該施以仁義恩惠讓臣民受益。就像屠牛坦拿著芒刃在肌肉和骨縫中游刃有餘地肢解牛體一樣，仁義禮制可以穩定社會秩序、安撫人心。
在賈誼看來，其時的諸侯王就好比胯骨、大腿骨，如果不用砍刀或斧頭（法）而用芒刃（禮），刀子必定不是缺口就是被折斷。這時候就不能用禮儀教化了，要用嚴厲的刑罰一舉制服。這體現了賈誼禮法結合施用的政治主張。
綜上所述，賈誼在新的歷史條件下，吸取秦亡的教訓，主張君主實行禮制、仁政，拉近君主和臣民的距離，從而維護君主專制統治；為了整頓漢初君臣之禮方面的混亂狀況，從形式上確立一種上下尊卑分明的君臣等級制度，以禮的教化將君之尊思想內化於人們的意識觀念中，從而使人們能夠自覺遵守這個等級制度；在強調禮治的同時，面對漢初諸侯王尾大不掉覬覦政權的行為，主張用“權勢法制”的“斤斧”手段解決。賈誼以禮治國思想，是對孔子禮教思想的繼承吸收和發展揚棄，又基於對漢初社會政治經濟文化現實情況的考查，適應了專制主義中央集權新體制發展的需要。
作者餘永霞，河南大學歷史文化學院博士研究生，河南大學文化產業與旅遊管理學院副教授。
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