內容提要：
荀子將人性定義為人與生俱來的自然屬性，包括人的慾望、情感、材質和能力等內容。荀子的人性學說包括三個層次：其一，性樸是荀子對人性的基本認定，這是對“生之謂性”古義的繼承；其二，性惡是荀子人性學說的獨特貢獻，這是關注人性消極的層面（欲）的結果；其三，人性向善是荀子對儒家基本立場的堅守，包括人性應該向善、願意向善、能夠向善等內容，並給出了禮義、師法與樂等向善的途徑。荀子的人性學說層層遞進、邏輯清晰，並不存在不可調和的矛盾。在詮釋荀子的人性學說時，首先要注重其層次性，其次要處理好文字上的“矛盾”，再次要跳出以孟判荀的窠臼，最後要掌握好詮釋的度。
關鍵詞：
荀子/性樸/性惡/向善/詮釋方法
（一）“性者，本始材樸也”：荀子對人性的基本認定
在荀子，性的最基本的含義即人與生俱來的自然屬性，其最大的特點即“本始材樸”。據此，荀子乃性樸論者。路德斌先生認為：性樸說乃荀子“全部學說的理論基石”，並從“‘性樸’觀念與荀子‘禮學’之建立”“‘性樸’觀念與荀學義利觀之取向”兩個方面進行了論述。非但如此，性樸說還是荀子自然天道觀的延續。荀子天論最重要的特點即闡發了天的“自然義和規律義”，這種天當然“不具有宗教的神性”，自然而然、無善無惡是其基本特色：“治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。”由於性是“天之就也”，是“不可學、不可事而在人者”，也就是說，性的根據在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、無善無惡。
與性惡相比，主張性樸是荀子對人性的基本認定，在邏輯上更為自洽。其一，性惡說在面臨“化性起偽”是“改變不能改變的東西”的詰問時，雖然可以勉強自圓其說，但不符合思維經濟原則。性樸說則不然。據郝懿行的考證，“樸”應作“檏”，其本義即未經加工的木材。如此，“化性起偽”即對“樸之性”進行加工和改造，這在邏輯上十分順暢。其二，如果性惡是荀子對人性的基本認定，那麼“惡之性中何以包含質、能等非惡而向善的種子”？反之，將性樸作為荀子對人性的基本認定，則根本不存在這樣的問題：樸之性自然而然、無所謂善惡，既包括可能下墮的“情慾”，也包括可以向善的“質能”。其三，荀子對欲的基本態度是“以禮節慾”、“以禮養欲”，其中“養欲”比“節慾”更為重要，所謂“禮者，養也”。若荀子對性的基本認定為惡，則對惡之性為何要養？性樸說則很好地解決了這一問題：作為“性”內容之一的“欲”乃與生俱來的，因此荀子並不提倡禁慾：“欲不可去，性之具也。”但放縱慾望則可能導致惡的結果，所以荀子提倡以禮節之、以禮養之。其四，在荀子看來，性的最終依據是天。性惡說必然意味著天有惡，這不僅違背了儒家對天的基本認定，而且與荀子天道自然的觀點相牴牾。性樸說則不存在這樣的問題。
既然性樸乃荀子對人性的基本認定，那為什麼幾千年來，人們會對對此視而不見？主要有以下幾個原因。其一，荀子“人之性惡”的論斷太顯眼，從而掩蓋了性樸的論斷。其二，以孟子之性判斷荀子之性，沒有認識到兩者乃名同而實異。孟子所說之性乃人之異於禽獸者，是“人之所以為人的特性，而非指人生來即具有的一切本能”，或者說是人的本質，因此只能有性善之論；而荀子所說的性，並不排斥人禽之同者，以孟子為標準判定荀子，只能得出荀子為歧出乃至異端的結論，至於其性樸之說也就無關緊要了。其三，對“偽”的誤解。《說文解字》雲：“偽，詐也。”這一負面的解釋十分流行，以至於很多人並沒有認真思考荀子所說“偽”之含義，進而強化了性惡說而遮蔽了性樸說。其實，荀子所說之“偽”並未“詐”。楊倞雲“偽，為也”，意為“作為”。梁濤先生指出“偽”的本字即心在思慮後的選擇、行為。無論是釋“偽”為“人為”還是“心為”，都比以“詐”釋“偽”有利於認識荀子人性學說的全貌。
性樸說並非荀子的發明。除告子明確主張“性無善無不善”外，孔子在某種程度上也是性樸論者。子曰：“性相近也，習相遠也。”又曰：“繪事後素。”這些無非是說，修為是在“素/樸”的人性基礎之上進行的。性樸說是荀子對傳統人性學說的繼承，其真正的獨創之處是性惡說。
（二）“人之性惡，其善者，偽也”：荀子對人性消極層面之強調
荀子關於人性最有名的論斷即“人之性惡，其善者，偽也”。此論斷究竟何義？且回到《荀子》的文字：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義、文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
這段話的關鍵有兩點：（1）性的內容即人的慾望，也就是“以欲為性”。《榮辱》亦將慾望視為人性：“飢而欲食，寒而欲媛，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”（2）惡是“從人之性，順人之情”的結果，這與荀子關於人性定義的第二方面“不事而自然”緊密相連。荀子認為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也”，是“禹、桀之所同也”，是無所謂善惡的，但慾望的過分膨脹則可能帶來惡。如此，我們可以得出這樣的結論：荀子所說的性惡，其實是“人慾可能為惡”，或者說“人慾傾惡”。
顯然，人慾可能為惡/傾惡並非人性本惡：人慾並非人性之全部內容，除了慾望，人性中尚有質、能等因素，此其一；其二，人慾可能為惡/傾惡是從結果論善惡，是“由行為而非動機”考察人性得出的結論，而非從根本上認定人性惡。但人慾畢竟有一種下墮的傾向，所以有研究者認為：荀子的人性學說可歸結為“性危說”。用“性危說”解釋荀子的人性論確實有其合理之處，不過也淡化了荀子人性學說的特色，因為幾乎每一個儒者都是性危說的支持者。比如，力倡性善的孟子也認為人性是“危”的：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。”也就是說，受到環境的影響，“善端”有可能被埋沒乃至消失。又云：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”如果受到類似於“斧斤之於木”的不斷戕害，存於人心中的善端就會被扼殺，最終與禽獸不遠。“善端”如此脆弱，又何嘗不是性危說？其實，我們還可以從歷代儒者對修身的極端重視反證出：儒家基本上都是承認性危說的。
荀子關於“欲性”的論述與凸顯，是“對原始儒家人性論的轉進”。正是這個轉進，將人性消極的一面進行了深入的揭示，也使得儒家乃至整個中國的人性學說有了新的突破。因為，無論是性樸說還是性善說，在荀子之前都已存在，而只有這個基於對人慾可能產生的消極結果的深入考察的基礎之上所得出的性惡論，才是荀子對人性學說的獨特貢獻。因此，筆者認為“人慾可能為惡/傾惡說”，也就是通常認為的性惡說，是荀子人性學說的特色。
既然荀子所說的性包含情、欲、質、能等多種內容，那麼他為什麼偏偏挑出慾望作為論述的重點並且做出“人之性惡”的全稱判斷？其原因主要有兩點：其一，對社會現實的反應。東周時期人慾橫流，“強者害弱”、“眾者暴寡”已成常態，臣弒其君、骨肉相殘屢見不鮮，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”司空見慣。面對這樣的現實，荀子由果索因，得出性惡的論斷。其二，對孟子性善論的迴應。孟子之後，性善論在儒家內部日益得到認可，荀子認為性善說不僅違背了“生之謂性”的古義，而且存在諸多問題，因此力倡性惡，是“有意地和孟子的性善說對立的”。
（三）“塗之人皆可以為禹”：荀子人性學說的最終歸宿
荀子的人性學說若僅停留在性惡的層面，則顯然有背離儒家立場之嫌疑。使荀子人性學說重現儒家特色的，是其人性學說的第三層次：人性向善。荀子所說的人性向善即人向善，包括三個方面：
其一，人性應該向善。荀子云：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學，數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”儒家重人禽之別，作為一個儒者，荀子亦如此。荀子認為，人禽之別的關鍵是禮或能否守禮，守禮的最終目的即為聖人，也就是向善，而人應該向善即人性應該向善。
其二，人性願意向善。荀子云：“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之慾為善者，為性惡也。”如果說應該向善是人性向善的客觀要求，那麼願意向善則是人性向善的主觀願望。
其三，人效能夠向善。荀子認為：“塗之人可以為禹。”這與孟子“人皆可以為堯舜”的說法如出一轍。顯然，荀子與孟子一樣，“認為普通的人只要肯努力，也能成聖賢”。人能向善即人效能向善。那麼，人性為什麼能夠向善？荀子云：“塗之人也，皆有可以知仁義、法正之質，皆有可以能仁義、法正之具。”也就是說，人性中具有向善、為善的材質與能力，這也是人性向善的內在依據。
人性如何向善？荀子給出的方案即化性起偽：“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治、合於道者也。”化性起偽除了禮義、法度之外，還離不開師法的作用：“必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。”因為，師乃是禮義法度的三本之一：“君師者，治之本也。”化性起偽的另一個手段是樂：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”又云：“樂者，聖王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易。”當然，在化性起偽的過程中，更需要發揮主體的能動性，積極地修為（“為學”），並且要“不可以已”，如此才能性道相合，最終達到“與天地參”的境界。如此，荀子設計了一套人性遷善的可行途徑。
總而言之，性樸、性惡與向善是荀子論性的三個層次，其中，性樸、性惡是人性的實然狀態，而向善則是人性由實然狀態嚮應然狀態的進發與超拔。但實然畢竟不同於應然，因此我們不能將人性向善等同於人性本善，更不能說荀子是性善論者。畢竟，人性向善只是一種傾向、意願與潛能，要變為善的現實，還需要一個修為的過程。由於人性向善是一個不斷髮展、完善的過程，因此人性在某種程度上就是一個未完成狀態。如此看來，荀子的人性學說蘊含著將人性動態化的傾向，很自然地，荀子理解的人也應該是一個動態的、未完成的存在者，這也蘊含了王船山“夫性者生理也，日生則日成也”的種子。
（來源：《現代哲學》；作者：王軍，江蘇科技大學人文社科學院副教授）