山西忻州五臺山作為文殊菩薩的道場，已成定論，無可辯駁。但是在五臺山佛教歷史上，經歷了比較長時段的論證過程，此過程始於東晉安帝義熙十四年（418）佛陀跋陀羅翻譯《華嚴經》，終於唐德宗貞元十四年（798），澄觀 （738－839）撰成《大方廣佛華嚴經疏》。在這近400年的時段內，關注五臺山的高僧大德都被“捲入”這一正名運動，最終完成了從“清涼山”到“五臺山”的轉換，從而也加速了文殊菩薩與五臺山清涼聖地的融合。
三、澄觀的正名論證
儘管在8世紀中後期有法照於五台山遙見文殊、無著在五臺山幸遇文殊的記載，但上述疑惑一直持續到8世紀末，唐德宗貞元十四年（798）五月，60歲的澄觀國師（738－839）奉敕撰《大方廣佛華嚴經疏》，澄觀看到《華嚴經》中的“東北方”，不由一怔：“然但云東北方者，其言猶漫。”他說《華嚴經》中的東北方“其言猶漫”，說明他確實是疑惑的。於是，他繼承並徹底終結了五臺山歷史上長達380年左右的正名運動。他有一段歷代五臺山僧人乃至研究者最為津津樂道的註疏：“清涼山，即代州雁門郡五臺山也，於中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。”可是在澄觀看來，僅僅如此還是不夠，他還要建立五臺山與文殊菩薩的體用關係，來為五臺山正名。他接著理直氣壯的說，五臺山“五峰聳出，頂無林木，有如壘土之臺，故曰五臺，表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。”五個臺頂之形，不僅僅恰好是文殊菩薩戴的五佛之冠 （冠中有東方阿閦如來，南方寶生如來，西方阿彌陀如來，北方不空成就如來，中方毗盧遮那如來等五方佛），還代表佛的圓滿智慧、佛的所有說教，這樣五座臺頂幾乎容納了佛的一切。這裡的“表”，含有表徵的意義，不過這裡的“能表”是五臺山，而“所表”是文殊菩薩，把五臺山之山形比附為文殊德智，讓文殊的德智附著在五臺山的五座臺頂上，不愧是五臺山歷史上最偉大的理論轉換。這樣，五臺山具有了神聖性而更加受人膜拜，而文殊菩薩也終於擁有了自己在中國的家——五臺山。五臺山與文殊菩薩合一，對文殊菩薩的崇拜也轉變為五臺山信仰，進而，五臺山也被當作般若山，以致很多信仰者將朝拜五臺作為體證般若的方便之門。“於是，朝禮臺山，以消除宿業，修福植慧，就成為當時（按：南北朝末）中國佛徒的一條‘覺路之津’” 。其中具有代表性的標誌是對《五臺山圖》的崇敬，如《舊唐書》卷十七《敬宗本紀》載：（長慶四年）（824 ）九月甲子，吐蕃遣使求《五臺山圖》。
在以後的藏傳佛教的典籍中，這種澄觀的論證被繼承下來。如三世章嘉國師若必多傑的《聖地清涼山志》還根據《廣清涼傳》等文獻說五臺山“中山似雄獅呈威，顯大日如來地之菩提塔狀；東山似矜持大象，呈不動金剛地之吉祥塔狀；南山似駿馬倒臥， 呈寶生佛地之神變塔狀；西山似孔雀起舞，呈無量光佛之涅槃塔狀；北山似共命鳥交頸， 呈釋迦佛地之天降塔狀”。可見，藏傳佛教也接受了澄觀的論述，認為五臺山的五座臺頂分別是大日如來地、不動金剛地、寶生佛地、無量光佛地、釋迦佛地。不同的是，澄觀所說的北臺之冠不空成就如來，到了三世章嘉這裡演化為釋迦佛地。
綜上，儘管五臺山作為文殊菩薩的道場已經成為定論，但我們不能忽視歷史上一批又一批的僧人的艱難論證。不少人的論證儘管模糊，但他們為澄觀的精彩論證提供了基礎，澄觀的論證和精神又引發後人的思考，最終般若、文殊菩薩和五臺山相互融合、不可分割，才有了今天“文殊信仰以五臺山為基地廣為流傳”的說法，也才有了將五臺山稱為“智慧山”的說法。誠如肖黎民所言：我們今天研究五臺山文化，核心是文殊智慧。
圖：佟京城 文：法音