本文來源於哲學門
原初自然的歷史化
韓驍
作者簡介：
韓驍，中國社會科學院哲學研究所。
人大影印：
《外國哲學》2020 年 07 期
原發期刊：
《哲學動態》2020 年第 20203 期 第 64-74 頁
關鍵詞：
自然哲學/ 原初自然/ 精神/ 交錯/ 表達現象學/
摘要：後期梅洛-龐蒂提出了關於“肉”“交錯”“開裂”“間距”等概念的存在論，以突破傳統形而上學的二元論框架，自然哲學則是這一存在論在存在者層面的具體實現。透過重釋謝林哲學，梅洛-龐蒂從知覺現象學與表達現象學的角度展現了原初自然歷史化的機制。他敉平了謝林筆下從原初自然上升到絕對者的存在秩序和理性歷史，而代之以原初自然在時間之流中表達自身的意義生成歷史。以人為中介，作為意義根基的自然以各種方式表達自身，不斷獲得新的意義形態。這一歷史化程序是完全自由與開放的。數學化的機械自然、被絕對精神引導的理性化自然、泛神論想象下的有機自然等，都只是自然表達自身之諸多方式中的一種。由此，梅洛-龐蒂給出了詮釋世界視域的一種獨特方案。
在《哲學家和他的影子》中，梅洛-龐蒂向胡塞爾致敬，方式是說出後者“尚未思考的東西（l‘impensé）”。正是在這一語境中，他提到了謝林：“現象學作為意識哲學的最終任務是理解它與非-現象學（la non-phénoménologie）的關係。在我們身上抗拒現象學的東西——自然的存在，謝林所謂的‘野蠻的’原則（le principe‘barbare’）——不會處在現象學之外，並且應該在其中有其位置。”（EP，230）這句話看似即興之筆，卻點明瞭梅洛-龐蒂後期思考的核心問題。無論是他試圖建構的新存在論模式，還是他對意義生成機制的探索，最終都可以落實到“自然哲學（Naturphilosophie）”上，而謝林在此扮演了重要的角色。梅洛-龐蒂在《自然》課程中對謝林的解讀，最為鮮明地彰顯了他同謝林自然哲學的親緣性。
然而，表面上的相似不能掩蓋深層的差異。我們需要追問：為什麼梅洛-龐蒂要透過謝林來闡釋自己的“自然哲學”？兩者思想的交鋒與融匯能夠為“自然”帶來怎樣更豐富的含義？兩者的差異，又彰顯了梅洛-龐蒂的哪些獨特洞見？
梅洛-龐蒂表達的晦澀、線索的複雜和立論的含蓄讓我們很難從其文字中直接回答上述問題。只有結合梅洛-龐蒂和謝林的其他著作，以某種不無“暴力”的方式進行破解，才能真正挖掘出梅洛-龐蒂並未言明的思想。筆者將指出，梅洛-龐蒂以如下方式實現了對謝林自然哲學的徹底現象學化：首先，基於對先驗現象學的反叛，梅洛-龐蒂提出了一種以“交錯”為核心概念的存在論，並試圖以原初自然為基底，將其在自然哲學中具體實現出來。其次，梅洛-龐蒂一方面接納了1809年後謝林對原初自然的理解，即自然並非某種完全出自理性和必然性之物，而是一個完全偶然的、無根據的原初事實；但另一方面，他又對謝林的自然概念作了更加激進的解讀。因為歸根結底，謝林是要在朝向絕對者的理性歷史中克服自然的偶然性，梅洛-龐蒂則要消除對自然的一切目的論束縛，使其成為真正自行發生的“原初事實”；甚至施加給自然的各種意義形式，也被轉化為純粹偶然但又確實發生著的“實際性（Faktizitt）”。這種闡釋是透過知覺現象學、表達現象學和“超辯證法”等一系列原則與方法而實現的。最終，梅洛-龐蒂將絕對者和原初自然完全納入了時間性視域和意義創生的歷史中。至此，我們有理由將原初自然的歷史，描繪為意義世界以具身主體和表達主體為中介、在絕對敞開的可能性空間中不斷表達和創造自身的歷史。以這種獨特的方式，梅洛-龐蒂刻畫了人與“存在發生歷史”的共屬一體性，同時也規避了絕對唯心論和獨斷實在論等傳統形而上學模式。
一
從身體到“交錯”
從《行為的結構》起，梅洛-龐蒂一以貫之的理論目標，就是克服笛卡爾式的形而上學；其中的關鍵問題是如何處理主體與客體、心靈與自然的關係。《知覺現象學》透過對具身主體的描述，試圖構造一種關於“含混性（ambiguté）”的哲學，它透過身體對自然的組織，克服了意識與自然之分裂。但後期梅洛-龐蒂意識到，基於格式塔心理學的《知覺現象學》仍未擺脫反思哲學的範疇，它僅僅以否定的方式批判了實在論和唯理論——說身體“不是”純粹主體和純粹客體，恰恰要依賴於主體和客體概念——因而仍然“屬於這兩種哲學範疇的囚徒”。只有進行一種肯定的存在論建構，從根本上推翻笛卡爾以降的整個現代哲學傳統，才能夠克服人與世界間的分裂境況。因此，梅洛-龐蒂在《可見的與不可見的》中希望圍繞“交錯（chiasm）”“肉（la chair）”“侵越（empiétement）”“開裂（déhiscence）”“間距”（écart）等概念建立一種新的存在論，來描述原初經驗的未分化狀態。不過，新的存在論仍然要落實在某種具體的存在者中，“因為總是間接地透過存在者才可能有一種存在論法則，並且只有從存在者出發才能通往存在”。自然則是“存在整體的一個頁面（feuillet）或層次”，“自然存在論”被看作“朝向存在論的道路”（N，265）。在這一背景下，梅洛-龐蒂開始思考一種“自然哲學”。在他生命最後幾年為《真理的起源》而準備的提綱和工作筆記中，我們多次看到關於一種自然哲學的研究計劃。在此，自然被表達為“原初存在”或“野性存在”。梅洛-龐蒂明確地說：“我想做的，就是恢復絕對不同於‘被表象之物（représenté）’的、作為存在之（感性）意義（sens d’tre）的世界，也就是說，作為任何表象都無法窮盡的、所有人都在‘觸及著（atteignent）’的縱向存在（l‘tre vertical），作為野性存在（l’tre sauvage）。”（VI，301）在更早些的研究計劃中，他寫道：“存在論的大綱被規劃為原初存在（l‘tre brut）——和邏各斯的存在論。勾畫出關於野性存在的草圖，進一步發展我關於胡塞爾的文章（筆者注：即《哲學家和他的影子》）。”（VI，217）
“野性存在”概念來自於謝林，而“原初存在”和“縱向存在”概念來自於胡塞爾，同時滲透著海德格爾的影響。在《哲學家和他的影子》中，梅洛-龐蒂更是直接將現象學與謝林聯絡在了一起（EP，230）。透過術語上的勾連，梅洛-龐蒂將兩種哲學傳統引入了同一個思想場域。謝林的自然哲學直接構成了現象學的另一面——“非-現象學”。但這一非-現象學又“應該在現象學中有其位置”（EP，230），從而我們需要澄清謝林的自然哲學與現象學之間的關係。
儘管後期梅洛-龐蒂運用了大量晦澀難解的概念和隱喻來刻畫其存在論，但其問題意識非常清晰。我們很容易在現象學的“正統”中找到其定位。梅洛-龐蒂希望透過現象學的反思，揭示人們“在-世界-之中-存在（In-der-Welt-sein）”的原初樣態。而他後期所關心的“自然”，與其早期關注的“知覺世界”、胡塞爾的“生活世界”及海德格爾的“存在”一脈相承。梅洛-龐蒂對此進行了明確的提示，他在1959年1月的一條研究筆記中將“原初的或野性的存在”等同於“知覺世界（monde peru）”，又指出，“本質上，這個知覺世界是海德格爾意義上的存在”；為了揭示它，“我們建立了一種生活世界的哲學，我們的建構（以‘邏輯’的方式）使我們重新發現這個沉默的世界”（VI，221-222）。在不久後的一條筆記中，他又提到了“作為自然的生活世界”（VI，225）。當然，這些概念在不同的論域內各有側重。但總的來說，它們都同科學主義的世界觀相對立，指向前反思的、非物件化的日常經驗世界。現象學的困難則在於，要透過現象學態度來懸擱自然態度，以獲得一個超越性的反思視角；但這個超越性的反思視角並不是為了“排除”世界，而是為了澄清生活世界以及“在世存在”之結構。《知覺現象學》極富洞見地指出，完全的現象學還原是不可能的；我們很難設定一個完全無世界的絕對主體性，我們總是透過身體而寓居於世界。因此，梅洛-龐蒂面對的問題就是如何保留人與世界共屬一體的結構。這一理論動機在其思想中期及後期進一步發展為，要將分裂的主體與客體、自我與他人、知覺與觀念、自然與精神等要素重新整合到原初的現象統一體當中。
由此，對“在世生存”結構的現象學描述與對笛卡爾式二元論的拒斥構成了彼此交織的兩條線索。如前所述，既然《知覺現象學》中對身體與世界的二分仍然不夠徹底，《可見的與不可見的》則提出了一種更加原初的交織關係，即“交錯（chiasm）”。以觸控-被觸控、看-被看的“可逆性（reversibilité）”關聯為基本模型（cf。PhP，109-111；VI，173-176），梅洛-龐蒂回溯到了主客未分的最基本存在模式。在這裡，主體與客體、表達者與被表達者的區分已經不存在了，它們在相互交錯中構成統一的整體，即作為世界元素的“肉（la chair）”，其基本運動方式就是“開裂（déhiscence）”。透過將自身“開裂”為主體與客體、看者與被看者、表達者與被表達者、可見者與不可見者等，世界之“肉”實現了對自身的差異化和間距化，但又在所分裂兩端的可逆性和交錯之中始終保持著自身的同一性（cf。VI，162，168，199，266）。
透過以上粗線條的勾勒，我們看到了後期梅洛-龐蒂所面對的基本問題：在克服了主體-客體的二元對立模式，並提出關於“肉”的“交錯”和“開裂”的新存在論之後，梅洛-龐蒂需要更具體地闡明人與世界的基本關聯方式和世界自身的顯現方式。在此，自然是一個在存在論上具有優先性的層次和出發點。但正如梅洛-龐蒂所說，不管我們從自然、人還是上帝出發（在笛卡爾的框架中），最終都將殊途同歸。它們作為同一種本原的開裂，必然在可逆性的迴圈中指向共同的存在論基礎。梅洛-龐蒂對謝林自然哲學的闡釋，就將充分向我們展示這一點。
二
原初自然與消失的“絕對者”
開設於1956-1960年的三次《自然》講座，向我們暗示了梅洛-龐蒂思想的完成形態。在1956-1957年的課程中，梅洛-龐蒂用了很多精力來闡釋謝林的思想。他的討論幾乎覆蓋了謝林的整個哲學生涯，涉及從1797年的《自然哲學的觀念》到1834年的《哲學經驗論述要》（Darstellung des philosophischen Empirismus）等諸多文字。我們將看到，謝林筆下的“野性存在”在此指示著歷史長河中最古老的“過去”和始終抵禦著主體侵襲的不可被消解之物，它賦予了“原初存在”更豐富的含義。
梅洛-龐蒂和謝林都不滿足於笛卡爾為現代哲學開啟的存在論架構。謝林抱怨道：“整個現代歐洲哲學從它的開端（透過笛卡爾）起就有著共同的缺陷：現代歐洲哲學並未真正面對自然，自然在它那裡缺乏活的根據（lebendigen Grunde）。”（SW，I。7，356）（11）使自然獲得“生命”的首要舉措，就是恢復上帝或絕對者同自然的實質關聯。由此，在康德那裡僅保留了道德意義的上帝，構成了謝林思考的起點。在謝林看來，康德式的審慎只是使上帝淪為了人們道德生活中的“幻夢”（N，62）。由於康德遺留下的理論“真空”，上帝成了無法透過理性認識的“物自體”，為此後各種宗教、神秘學提供了爭相表演的舞臺；而哲學的目的恰恰是思考世界的終極原因和無條件存在的“絕對者”。（12）謝林在《我的哲學體系的展示》中坦陳，自己只有唯一的哲學體系，而早期的自然哲學和先驗唯心論體系都是對“絕對者”不同側面的闡釋（SW，I。4，107）。即便在《對人類自由的本質及其相關物件的哲學研究》（以下簡稱《自由論文》）之後的哲學中，謝林開始強調上帝與自然相互作用的“二元論”，但作為第一原則的絕對者仍然是謝林關心的首要主題。
梅洛-龐蒂將謝林哲學中的上帝和斯賓諾莎的“自因”關聯起來。在同一哲學時期，謝林對上帝的理解方式幾乎和斯賓諾莎如出一轍，即認為上帝的自由就體現在它根據本質和必然性而展開自身（SW，VI，29-30）。（13）但在《自由論文》及此後的著作中，謝林開始拒斥這種“合必然性”意義上的自由，而強調上帝完全能夠以他所願意的任何方式絕對自由地展現自身。（14）上帝在自然中實現神性，賦予其理性秩序，這只是出於其絕對的自由，而非神性自身的需要。梅洛-龐蒂也是在謝林中後期哲學的立場上理解作為無限者的上帝：“現在，思辨理性不再滿足於必然存在者（ens necessarium）的觀念。被設定的無限是一種存在的無限，而非本質的無限。”（N，60）進而，我們也“不再能從無限者中分析地得出”有限者（N，61）。（15）
梅洛-龐蒂用更多篇幅刻畫有限存在物的生成問題，這也將把我們帶入謝林賦予“自然”的複雜含義之中。謝林改造了斯賓諾莎的“主動自然-被動自然”架構，因為他對斯賓諾莎式的僵化、靜止的自然感到不滿；同時，為了解決由現實之惡產生的神義論歸責問題，他賦予了自然獨立的存在地位。自然成為了同靜觀的、永恆的、精神性的上帝相對立的“他者”。這個作為“他者”的本原是在上帝之內的，但它又不同於上帝。它以完全偶然的方式出現在上帝之中；上帝則在同這個自然的關聯中，在一個“原初行動”中完全自由地創造世界。
為了明確“自然”在謝林思想體系中的位置，我們有必要回顧一下他在《自由論文》中講述的“創世歷程”（16）：起初，自然是一種“無理智的黑暗”，“它那莽撞的運動，如同波濤洶湧的大海，形同柏拉圖的物質，遵循盲目不定的規則，不能為自己形成某種永續性的東西”（SW，I。7，360）。“自然”同時具有一種“純粹的渴望或欲求”和“盲目的意志（blinder Wille）”（SW，I。7，363）。但與此相對應，上帝透過對自身的表象而產生了自身的“肖像（Ebenbilde）”，“這個表象同時也是理智——那個渴望（Sehnsucht）的道語（Wort）——和永恆的精神，……它自身就是愛”（SW，I。7，360）。這個“肖像”，正是《哲學與宗教》裡從上帝的自身認識中產生的、作為客體被直觀的上帝自身，它就是透過理智（精神）而被區分的理念世界。理智和渴望的融合，產生了“自由創造和萬能的意志”。這樣，自然的“渴望”追求對自身的保持、壯大甚至毀滅；理智則追求照亮自然，區分其中的各種力，進而產生更高階的生命形式。在精神和自然、理智和渴望的辯證運動中，從低階到高階的存在物序列產生了（SW，I。7，360-364），而人是其中最為特殊的。因為一方面，人具有肉身，因而具有本能的衝動和慾望，追求把自身保持為根據；另一方面，在其根據的中心卻有著向永恆精神提升自己、照亮自己的意志。因此人“是在根據記憶體在的上帝的萌芽，是封存於深處的神性生命閃光，……上帝唯獨在它之中（在人類中）愛過世界”（SW，I。7，363）。有限者一旦被生成出來，就不再屬於生成它們的主動自然，而獲得了自身的獨立性：“有限者不再內在於無限者。在肯定性的有限者中有一種尊嚴。”（N，61）只有這樣，被動自然才不再是僵死之物，而是真正獲得了“活的根據”。
不難看出，梅洛-龐蒂在謝林處找到的正是一個作為純粹“實際性”的自然，它完全偶然地出現在絕對者之中，不以任何事物為根據；它是先於人類而出現，且無法被理智所融會的“剩餘物”（SW。I。7，359-360）。甚至在謝林那裡，自然和上帝都出於絕對的“深淵（Ungrund）”（SW。I。7，406）（17），這更符合梅洛-龐蒂與傳統形而上學決裂的動機。與此同時，謝林沒有阻斷原初自然與精神交織的可能性，這也暗合了梅洛-龐蒂藉助“肉”“交錯”等概念建構的新存在論。
也正在此處，梅洛-龐蒂開始和謝林分道揚鑣。而思想上的差異恰恰構成了解讀的突破口。我們會驚奇地發現，在梅洛-龐蒂的闡釋中，謝林哲學中最為重要的“絕對者”幾乎完全被忽略了。作為出自“深淵”的“無根據的實存者（grundlos Existierende）”，上帝直接成為了“一種純粹的、無動機的湧現（surgissement pur，immotivé），人們不能夠在任何本質中找到其動機，即便它也是無限地無限的（infiniment infinie），像在斯賓諾莎那裡一樣”（N，60）。換言之，上帝被理解為一種完全無動機的創造性力量，它體現為持續的生成、湧現運動。自然則在主動自然-被動自然的框架中被刻畫為“既是被動的又是主動的，既是被生成物（produit）又是生成性（productivé），但這是一種總是需要生成其他事物的生成性（例如，人類的世代生成，它無休止地不斷重複著）”（N，61）。這樣一來，上帝和自然的差異幾乎被取消了。那麼我們是否可以說，上帝與自然等同？
在梅洛-龐蒂對“第一自然（erste Natur）”的解讀中，我們才可以看到一些微弱的差異。梅洛-龐蒂援引洛維特對謝林《世界時代》原稿（1811）“導言”的解讀，指出“這個第一自然是最古老的元素，‘一個過去的深淵’，它總是保持在我們中間、在萬事萬物中間在場”（N，61）。上帝透過賦予自然形式與秩序來創造世界，這個“自然”就類似於某種處於混沌態的原初質料，它構成了絕對者實存的根據，進而也構成了萬事萬物存在的根據。“第一自然”，是一種“毫無疑問具有毀滅性的、野蠻的，卻又具有必然性的力量”，這個毀滅原則和生成原則同等重要（N，62）。只有從這個角度出發，我們才能明白梅洛-龐蒂對上帝、自然和世界作出的區分：“自然超越世界，並和上帝處在一邊；如此，自然就既非上帝也非世界。它是一個並非全能的生成者，它沒有成功完成它的生成：它是一種旋轉運動，不生成任何確定之物。”（N，62）
根據梅洛-龐蒂的含混說法，自然和上帝的差異就在於自然不生成任何“確定”之物，而上帝能夠以確定的形式完成持續的生成運動。我們可以由此聯想到謝林自己的理解：上帝體現了創造的、精神的、理智的、永恆的原則；自然則體現了流變的、物質的、本能的、時間性的要素。然而在梅洛-龐蒂的闡釋中，他僅僅以極為含蓄的方式向我們暗示了一個能夠為自然賦予形式的“精神”，唯一出現的絕對者，是“純粹的、無動機的湧現”；但與這微不足道的“暗示”形成鮮明對比的是，作為永恆精神的“上帝”在謝林哲學中有著無比崇高的地位！任何解讀都可能存在疏漏，然而再粗心的謝林解讀者都不會忽略其哲學中最重要的主題。我們只能設想，梅洛-龐蒂的“沉默”是有意為之的。事實上，當他將上帝全然理解為純粹的、無動機的湧現時，就已經主動繞過了謝林思想中最核心的東西——因為這種無理智狀態恰恰是謝林要克服和照亮的東西。謝林所思考的上帝，那個表象著自身、靜觀著自身的理智和永恆精神，在梅洛-龐蒂筆下悄無聲息地蒸發了。
三
從先驗唯心論到知覺現象學
梅洛-龐蒂繞過了謝林筆下的理性上帝或“絕對者”，這意味著他選擇了和德國古典哲學完全不同的道路。但他為什麼又如此關注謝林？梅洛-龐蒂在討論柏格森和胡塞爾的講座中給出了答案：“謝林在1800年左右從先驗唯心論出發，並思考如何在反思哲學（philosophie réflexive）中恢復自然觀念。而這個先驗唯心論的問題也是胡塞爾的問題。”（N，102）根據之前的討論，這當然也是梅洛-龐蒂自己關心的問題。在謝林哲學中，“自然”是在我們反思之前就已經“在那裡”的最原始、最古老之物，它始終以“預先被給予的”“前物件化”的方式在場，因而超出我們的意識。當我們想要透過主客二分的反思方式來認識它時，只能將它轉化為“我的物件”，這就造成了被反思者的扭曲。那麼，如何在我們對世界的經驗中恢復一個遠遠超出人類生存界限的生存根據，並揭示這個在主體和客體分裂之前的統一現象？
實際上，費希特以降的德國古典哲學家都致力於解決這個“反思的立場（Standpunkt der Reflexion）”問題。謝林的策略是訴諸絕對者的理智直觀，即絕對者對於自身的認識。在謝林看來，之所以我們強調在自我和自然、自我和上帝間的認識鴻溝，是因為我們仍然站在有限者的視角來理解事物；一旦我們從絕對者出發進行思考，主體和客體間的二分就完全不存在了。（18）從絕對者或無限者的角度看，上帝在自由的創造行為中將神性賦予自然，實現對自然的認識。只不過此時絕對者的認識仍然是混沌的，只有在人誕生後，絕對者才透過“人”這個中介來清晰地認識自身。正是在這個意義上，謝林在《先驗唯心論體系》中將先於我們意識的自然稱為“無意識者（das Bewutlose）”和“無意識活動（bewutlose Thtigkeit）”（SW，I。3，349）。而在人出現之後，意識也將經歷從感覺、思維等到達對絕對者的理智直觀這樣一個精神歷程。由此，“有限者如何認識無限者”就成了一個偽問題；我們應當問的是，“無限者如何以有限者為中介認識自身”。
然而，梅洛-龐蒂直接切斷了形而上學的思維方式，並暗中進行了知覺現象學和表達現象學的轉化。他指出，為了揭示自然的持續、盲目生成，謝林不能對它進行“解釋（expliquer）”，因為“解釋”會以物件化反思的方式扭曲前反思經驗；謝林只能“體驗和感受（la vivre et l’éprouver）”它（N，63）。梅洛-龐蒂進而說明了“體驗和感受”的含義：“謝林的意思是，我們在先於反思的知覺經驗中重新發現自然。”（N，63）至此，梅洛-龐蒂終於顯明瞭自己的闡釋策略。正如筆者在第一部分所揭示的，“被知覺的世界如何自身顯現”是梅洛-龐蒂一以貫之的問題意識。基於現象學立場，梅洛-龐蒂可以理直氣壯地拒斥理智的優先地位。他對於理性絕對者和永恆精神的沉默，正來自現象學懸擱形而上學設定的要求。他對理智直觀的拒斥，也完全是為了給現象學直觀讓路。在梅洛-龐蒂的闡釋下，謝林正式成為了一個“現象學家”：“謝林……想要獲得‘未被認識的東西’，das Ungewusst，這不是一種自然科學，而是一種對前反思存在的現象學。”（N，66）
梅洛-龐蒂進一步提出，解決反思的立場困境的方式，就是擺脫單純的反思，在直觀和反思的辯證運動間把握世界的意義生成。他將這個辯證的迴圈稱作“謝林式的迴圈”。值得注意的是，梅洛-龐蒂特地用他後期哲學的一個術語來標識“謝林式的迴圈”，這就是“超辯證法（métadialectique）”（19）（N，72）。他在《可見的與不可見的》中對反思和“壞的辯證法”進行了批評，目的就是為了讓“好的辯證法”或“超辯證法”出場（VI，127）。梅洛-龐蒂從知覺現象學的角度，認為有限的反思方式遮蔽了我們與世界最初的相互“敞開”關係，扭曲了我們的“知覺信念”：“反思的轉化只讓觀念物件、思想物件和意向物件在純主體面前存在。”（VI，50）“這種同一性是自足的，它消除了所有問題，因為人們能夠用來與之對抗的區分、知覺場和生命的多樣性在它面前均若烏有，均不屬於觀念和思想世界，甚至都不能用清楚的思想構成和言說它們。”（VI，51）而辯證法能在一定程度上克服反思的問題，因為它將自我和世界都置入一個動態過程當中。但辯證法也有淪為“壞的辯證法”的可能，例如薩特式的哲學就是一種“否定主義”，其特徵是將自我和世界完全對立起來，前者被設定為絕對的虛無，後者被設定為絕對的存在。因此，兩者就構成了“非此即彼”的關係——要麼世界完全被融化到意識之中，要麼自我最終成為外在世界的一部分。所以梅洛-龐蒂說：“否定主義思想也完全是肯定主義思想，……它在考慮虛無的空無或存在的絕對完滿的同時，完全不知道層面的厚重、深度和多樣性，以及世界的背景。”（VI，95）與此相反，“好的辯證法”或者“超辯證法”是“能夠達至真理的思想，因為它毫無保留地面對關係的多樣性和人們稱為模糊性的東西”（VI，127）。“超辯證法”所要恢復的正是意義的總體性，是先於反思就已經在那裡的背景、陰影、視角、關聯、場域、積澱……它將辯證法中對立的兩項——自我和世界還原到它們彼此交織的動態統一體中，保持了我們和世界的原初關聯。而直觀與反思持續不斷的辯證運動，正是為了不斷地揭示直觀中被我們忽略和遺忘的、作為我們知覺活動之前提的背景、視域和信念，從而將我們保持在這個原初關聯之中。
最終，透過對謝林哲學之起點（上帝或絕對者）及思想方法（理智直觀）的根本改造，梅洛-龐蒂將謝林的自然哲學轉化成了現象學。自然現在就成為了知覺世界或生活世界的基礎層次，也構成了我們最根本的意義視域和背景。進一步，絕對者透過人認識自身的形而上學歷史，也將被梅洛-龐蒂轉化成意義世界透過具身主體和表達主體認識自身、創造自身的歷史。
四
絕對者的時間化與原初自然的歷史化
在講座行將結束的地方，梅洛-龐蒂終於又提到了絕對者。經過對形而上學的懸擱和對反思及辯證法的批判，他順理成章地賦予了絕對者新的含義。他說：“絕對者不僅僅是絕對者，而也是有限者和無限者的辯證運動。……正如我們的直觀是一種綻出（ek-stasis），透過它我們嘗試把自己置於絕對者之中，絕對者也必然同樣要離開它自身，並讓自己成為世界。絕對者只不過是這種絕對者和我們的關係。”（N，73）這種辯證關係首先體現在有限者對絕對者的具體經驗上（N，73）。透過現象學的轉化，梅洛-龐蒂的“絕對者”既包含了自我，也包含了世界。它無非是“在-世界-之中-存在”的基本經驗：“上帝在我們之中施加了它的力量：一方面，一切都在我們之中；另一方面，我們在絕對者之中（參見柏格森）。只有當我們不再處於一種把絕對者和有限者分離的存在哲學中，這個相互性（réciprocité）才是可能的，毋寧說，我們處在一種時間哲學（une philosophie du temps）中”（N，74）。由此，絕對者就變成了“不可捉摸的（insaisissable）、包容一切的東西（englobant）”，它是“一切反思的視域”（N，74）。當永恆的絕對者成為無所不包的時間性視域，當無限者和有限者的關係變成我們與意義世界及其歷史的關係時，謝林筆下從無限到有限、從永恆到時間的形而上學等級秩序就被敉平為一種純粹的“時間哲學”和“歷史哲學”。
伴隨著對永恆之維的消解，梅洛-龐蒂讓作為時間之流的絕對者開啟了自然的歷史化程序。謝林哲學中作為原始存在和實際性根據的“第一自然”概念，也為梅洛-龐蒂的自然概念帶去了更為豐富的含義。這個自然是理性的邊界，也是不能被理性主體完全同化的、始終抵抗著意識侵蝕的自然。它是最古老之物，卻又是始終在場者——因為一切歷史都必然以自然的存在為前提，一切當下的意義又都以其為背景：“對謝林來說，最好不把人類歷史當作一種自然的流溢，而應當在自然中找到一種惰性（inertie），當作一種人類在其上誕生（dégage）的視域。”（N，78）因此，梅洛-龐蒂才喜歡引用一句話：“自然從第一天起就在那裡了。”但在《可見的與不可見的》中，他又補充說，自然“總是新的，又總是同一者”（VI，315），這是為什麼呢？
瓦里耶指出，梅洛-龐蒂在解讀謝林自然觀念的過程中無疑聯想到了後期胡塞爾的文字《幾何學的起源》和《對自然空間的現象學起源的基礎研究》（又名“大地不動”）（22）。在後者中，胡塞爾提到了作為意義之根基（Boden）的“大地”，它是我們一切體驗的基礎，也是事物和意義顯現的前提。（23）但我們不能透過物件化的方式來構造和表象它，因為那樣就會使它喪失“根基”的地位。現代科學透過把我們的視角移置到外太空，將我們生存於其中的“大地”轉化為宇宙中一顆平平無奇的行星——但這無疑已經把新的宇宙空間設定為“大地”；而這種轉化也是以此前的大地為前提的。大地不可被表象、物件化，它甚至不直接顯現，卻又必須被預設為前提，這正是它的獨特現象學意義。在《幾何學的起源》中，胡塞爾進一步闡釋了意義的歷史如何從這一根基上發生。他指出，我們經歷了一系列觀念化的過程。透過將最初的經驗物件化，抽象為我們能夠用語言表達的觀念，人們得以在彼此之間、代際之間的交流中將意義不斷傳遞下去，使它們沉澱為“傳統”，又不斷在直觀經驗中啟用它們，使其獲得新的意義。胡塞爾將這種體驗的觀念化活動稱為“建制（Stiftung）”，它直接關聯著中後期梅洛-龐蒂尤為關切的“原建制”和“建制化”問題。（24）原初自然作為“原建制”，是未曾被觀念滲透的“根基”，“對於謝林，自然是一種重量（Poids）；它永遠不能被消除，即便當它已經成為過去（dépassée）時也是如此”（N，77）。後期梅洛-龐蒂經常將自然的“野性存在”與所謂的“縱向存在”並提，後者就是指在我們當前經驗背後“隱含的歷史性”（25）。它意味著我們人類目前為止所經歷的一切意義歷史、一切自然與精神相交織的自然歷史，它們都建立在原初自然的“前-存在”上。（26）
而在這個“自然的歷史化”程序中，作為意義生成之核心動力的，就是語言對沉默自然的表達活動。陶德韋恩（Toadvine）特別強調了語言與沉默經驗、可見者與不可見者、事實性與觀念性之間的分離與交錯關係，並指出，表達之所以可能，就是因為表達關係不同於“表象”或“相似性”，後者將使自然與語言趨於同一，從而取消新意義生成的可能性；表達則是一種“好的錯誤（good error）”，它將在一種“一致性變形（coherent deformation）”中呈現出自然或沉默經驗“想要”表達的東西。（27）以繪畫為例，儘管塞尚的繪畫和自然場景的實際呈現有著巨大差異，但正是這種差異性使自然獲得了一種新的風格和意義維度。隨著人類活動的發生，自然必然以各種方式被表達；而人們的各種意義創造活動，又將在自然的基礎上沉澱，使其不斷獲得新的“風格（Style）”。梅洛-龐蒂借用“光”的比喻來聯結謝林與胡塞爾：光是我們看到事物的前提。在謝林那裡，光“就像上帝的像”，透過上帝對自身的觀看，事物才有了區分。而梅洛-龐蒂轉化了“光”的含義。謝林那裡的上帝再次被梅洛-龐蒂消解，“光”成為了“準-概念（quasi-concept）”、符號和觀念，被他用來說明意義的自行組織和孕育（N，68）。“光是一種在表象中漫步（se promène）的概念。”（N，67）在對自然的原初經驗中，對周圍世界進行組織的不僅僅是《行為的結構》中的格式塔、《知覺現象學》中的身體圖式，還有著已經被我們表達出的、沉積在歷史中的觀念。它們附著在自然下面，在對自然進行建制化的同時向新的表達可能性敞開自身。
註釋：
Merleau-Ponty，loge de la philosophie，Gallimard，1953 et 960。中譯文參見莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學讚詞》，楊大春譯，商務印書館，2000。部分譯文有改動。以下簡寫為EP，並以文內注形式標註頁碼。
在海德格爾看來。謝林仍然沒有突破傳統形而上學，參見海德格爾：《謝林：論人類自由的本質》，王丁、李陽譯，商務印書館，2018，第211-212頁。作為謝林思考出發點的絕對者是永恆的，在它之中只有無時間的邏輯序列，而時間只對於自然和人才有意義。時間和歷史從根本上受到永恆存在者的理性規定和引導。參見先剛：《永恆與時間——謝林哲學研究》，商務印書館，2008，第223-224、239-240、300頁。
Cf。Lawrence Hass，Merleau-Ponty‘s Philosophy，Indiana University Press，2008，p。7； M。C。Dillon，Merleau-Ponty’s Ontology （2［nd］ Edition），Indiana University Press，1988，p。5。
Cf。Renaud Barbaras，The Being of the Phenomenon：Merleau-Ponty‘s Ontology，Ted Toadvine and Leonard Lawlor（trans。），Indiana University Press，pp。xxix-xxx，pp。6-8。
梅洛-龐蒂在《真理的起源》的寫作計劃中提到：“Ph。P。（筆者注：即《知覺現象學》）的結果——將這些結果引向存在論解釋的必要性。”參見Merleau-Ponty，Le visible et l’invisible，Gallimard，1964，p。234。中譯文參見梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務印書館，2008。以下簡寫為VI，並以文內注形式標註頁碼。部分譯文有改動。
Merleau-Ponty，Résumés de cours （collège de france，1952-1960），édition électronique，Gallimard，2016，p。56。
Merleau-Ponty，La nature：notes，cours du collège de france，éditions du Seuil，1995。以下縮寫為N，並以文內注形式標註頁碼。譯文參考了英譯本：Merleau-Ponty，Nature：Course Notes from the Collège France，Robert Vallier （trans。），Northwestern University Press，2003。
Cf。Leonard Lawlor，Essence and Language：The Rupture in Merleau-Ponty‘s Philosophy，Studia Phaenomenologica，III（2003） 3-4，p。157。
當“我”的左手觸控右手時，“我”的左手既是進行知覺的主體，又能切換為被知覺的客體；當我們在看世界時，我們既是“看”世界的主體，同時也被所看的事物規定著——它所顯現的側面提示著我們身體的方位，我們也好像被他人“觀看”一樣。梅洛-龐蒂將這種知覺上的“可逆性”轉化為了一種基本的存在樣式。
Merleau-Ponty，Résumés de cours （collège de france，1952-1960），p。56。
（11）F。W。J。Schelling，Smmtliche Werke，14 Vols。，K。F。A。Schelling （hrsg。），G。Cotta’scher Verlag，1856-1861。以下簡寫為SW，並以文內注形式標註《謝林全集》卷數及頁碼。
（12）關於絕對者的含義，以及謝林如何為哲學爭奪對絕對者的解釋權，參見先剛：《哲學與宗教的永恆同盟——謝林〈哲學與宗教〉釋義》，北京大學出版社，2015，第13、60-63、79-86頁。
（13）中譯文參見謝林：《哲學與宗教》，先剛譯，北京大學出版社，2017。
（14）如《自由論文》對“僵硬的斯賓諾莎”的批評。謝林指出，“上帝不是死物的上帝”，更重要的是，上帝也不是物，不能完全根據必然性來理解。（SW，I。7，345-350）中譯文參見謝林：《對人類自由的本質及其相關物件的哲學研究》，鄧安慶譯，商務印書館，2008，第57-63頁。（以下所引《自由論文》譯文參照鄧安慶譯本，將以文內注形式標註《謝林全集》頁碼）這也構成了後期謝林肯定哲學的動機之一。參見莊振華：《略論謝林“肯定哲學”的思想史地位》，《雲南大學學報（社會科學版）》2014年第3期，第28-31頁。
（15）關於謝林在肯定哲學時期對上帝創世的相關論述，參見王丁：《論晚期謝林“啟示”概念的三重內涵》，《同濟大學學報（社會科學版）》2015年第5期，第5-9頁；以及王丁：《本原的二重性與統一——論謝林最終的哲學方案》，《雲南大學學報（社會科學版）》2019年第4期，第16-20頁。
（16）中譯文參見謝林：《對人類自由的本質及其相關物件的哲學研究》，第78-81頁。
（17）中譯文參見謝林：《對人類自由的本質及其相關物件的哲學研究》，第125-126頁。
（18）關於“反思的立場”問題，以及謝林與費希特的論爭，參見先剛：《哲學與宗教的永恆同盟——謝林〈哲學與宗教〉釋義》，第8-14頁。
（19）在《可見的與不可見的》中，這個概念通常被寫為“hyperdialectique”。
（20）Maurice Merleau-Ponty，Phénoménologie de la perception，Gallimard，1945。本文簡寫為php。
（21）參見伯努瓦：《自然主義的真理》，載《理解梅洛-龐蒂》，杜小真、劉哲編，北京大學出版社，2011，第123-124、128-129頁。
（22）Husserl，Umsturz der Kopernikanischen Lehre in der gewhnlichen weltanschaulichen Interpretation。Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht。Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Krperlichkeit，der Rumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschaftlichen Sinne。Alles notwendige Anfangsuntersuchungen，Manuscript D 17，Husserl Archive，1934。
（23）Cf。Robert Vallier，tre sauvage and the Barbarian Principle，The Barbarian Principle：Merleau-Ponty，Schelling，and the Question of Nature，J。M。Wirth and P。Burke （eds。），SUNY Press，2013，p。143。
（24）關於胡塞爾在對“自然”進行現象學還原過程中遭遇的困難及其理論結果，參見韓驍：《原初自然的出場——論胡塞爾對“自然”的現象學還原》，《世界哲學》2018年第6期，第99-109頁。
（25）Cf。Marc Richir，Community，Society，and History in the Later Merleau-Ponty，Merleau-Ponty and the Possibilities of Philosophy，B。Flynn，W。J。Froman，R。Vallier （eds。），SUNY Press，2009，p。70。
（26）Cf。J。M。Bech，tre brut or Nature：Merleau-Ponty Surveys Schelling，The Barbarian Principle：Merleau-Ponty，Schelling，and the Question of Nature，p。175。
（27）Cf。Ted Toadvine，Merleau-Ponty‘s Philosophy of Nature，Northwestern University Press，2009，pp。126-129。
（28）巴爾巴拉和貝克都認為梅洛-龐蒂有一個由存在論走向自然哲學的傾向。參見巴爾巴拉：《梅洛-龐蒂與自然》，王亞娟譯，《現代哲學》2010年第6期，第66頁；以及J。M。Bech，tre brut or Nature：Merleau-Ponty Surveys Schelling，pp。151-152。貝克則直接提出“存在論發展成了自然哲學”。