首發：Tsinghua哲學系 轉自：古典學研究
哲學園鳴謝
哲學的初心與哲人的使命
給清華大學日新書院大一新生的一堂哲學導引課
唐文明
01
什麼是哲學？這可能是你們進入哲學系學習時首先想到的一個問題。在回答這個問題之前，首先需要提出的問題可能是：什麼是“是”？既然“什麼是哲學？”這個問句使用了“是”這個詞，那麼，一個簡單的推理就是，如果我們不知道什麼是“是”，我們自然也就不可能知道“什麼是哲學？”這個問題究竟是什麼意思，從而也就不可能真正地回答這個問題了。
正如海德格爾曾經指出的，我們其實總是已經對於“是”先行地有所領悟，否則是不可能提出“什麼是哲學？”這樣的問題的；而按照西方哲學的老傳統，哲學中的皇冠之學，也就是被亞里士多德定名為形而上學的那門高深學問，就是以“是”（being）——或譯為“存在”、“存有”——為研究物件的。
從日常語用的角度來說，對於“什麼是哲學？”這個問題，我們期待得到的回答往往指向哲學的本質，而不能只是指向哲學的某些偶性。這一點當然也被認為是包含在對“是”的先行領悟之中的。
具體來說，你不能僅僅透過列舉某些哲學家的思想體系來作為對“什麼是哲學？”這個問題的回答。比如說，你向我展示了柏拉圖的哲學、孔子的哲學和佛陀的哲學，或者是奧古斯丁的哲學、朱熹的哲學、笛卡爾的哲學，但我可能會反駁你說，你並沒有真正回答我“什麼是哲學”這個問題。
對於這種古老的思維方式當然有很多深入的分析與質疑，無論是從思維的角度還是從語用的角度，比如說很多人都聽說過的反本質主義，但我們這裡所關心的恰恰是如何對這個問題給出一個具有實質內容的回答，既然使用“本質”一詞在日常語言中還具有正當性。
首先能被想到的往往是透過歸納各種具體形態的哲學而得出所有哲學的共性，作為對哲學的本質的理解。歸納法在我們現在理解事物的過程中仍然有其實際的用途，儘管其在哲學史上已經遭遇了根本性的質疑。即使不考慮歸納法所面臨的根本性困難，即以目前我們所瞭解的有關世界文明史的知識，這麼做的難度也非常大。
乍一看，出現在不同地域、不同人群與不同時段的“哲學”，其形態有很大的不同。要以歸納的方法從這些差異的哲學形態中找到共性，前提是對這些哲學形態有深入的研究，這已經是一項非常艱鉅的任務，但更為麻煩的是，當我們使用“哲學”這個來自西方文明史的概念來指稱非西方文明中的思想形態時還存在一個所謂的合法性問題。
亞里士多德曾提出另外一個思路。他說，要理解一個事物，“就必須關注它們如何形成，在它們一出現的那個時刻就抓住不放”。［1］這就將原本看起來非歷史的本質問題轉換成一個歷史性問題，質言之，本質就是本真曾是。［2］當然很容易想到，將本質理解為本真曾是不僅假定了本質，也假定了事物最初的形態就是本真的，甚至是最好的，而這兩點都是可以質疑的。
但從另一個角度看，將本質還原為本真曾是一定程度上也意味著對本質的一種解構。就此而言，本質的穩定不變性其實是靠其在時間中的持存性來保證的，而不是相反，正是因為事物有其穩定不變的本質它才能在時間中持存。這兩種不同的理解顯然涉及兩種不同的歷史和歷史性概念，在此我們不去展開，而只是說，回溯一個事物原初的形態，對於我們理解事物的本質具有重要意義，無論我們在本質問題上是否採取歷史性的解釋或解構。
亞里士多德與亞歷山大大帝
那麼，回到我們一開始的關切，情況就變成了，要從最初形成的哲學典範入手，來思考並回答“什麼是哲學？”的問題。換言之，原來的問題就變成了：哲學的初心是什麼？相應地，哲人的使命又是什麼？
即使你們剛剛進入大學，還沒有真正進入對哲學的專業研究，特別是還沒有對哲學史上的經典著作展開專門性的研讀，大多數人也都知道，“哲學”一詞誕生於希臘，在中文是一個翻譯過來的術語，其詞源由Philia和Sophia構成，前者是愛的意思，後者是智慧的意思，因此其最初的含義就是“愛智慧”或“對智慧的愛慾”。
中文中說“愛”與“愛慾”其意味可能是不同的，“愛慾”一詞往往帶有更多肉體性的指向，突出的是有愛慾者全身心的投入，比如說詩句“為伊消得人憔悴”所指的那種可能狀況，甚至容易讓人聯想到某種痴迷或迷狂的狀態，而“愛”一詞則不一定如此，尤其是和“智慧”聯在一起說“愛智慧”，基本上大家想到的是對智慧的喜愛，而且可能只是喜愛而已——相對於“愛慾”一詞所指的那種傾向於走向迷狂的愛，一般意義上的喜愛或許只是一種比較清淡的感覺。
我們有證據表明，在對哲學的初心的回溯性分析中，使用“愛慾”一詞比“喜愛”一詞可能更為恰當，儘管這裡存在一個詞源學上的問題。我們知道，在亞里士多德那裡，Eros與Philia被明顯地區分開，前者就是我們現在常常翻譯為“愛慾”的那個詞，後者則被翻譯為“友愛”。但在柏拉圖或更早的語境裡，還沒有這種明確的區分，也就是說，Philia也可以指“愛慾”。當然，更重要的文獻根據是柏拉圖著名的對話《會飲篇》。《會飲篇》的主題正是愛慾（Eros），而主角正是蘇格拉底這個哲學在其誕生之初出現的最偉大的藝術品，這個獨一無二、空前絕後的哲人典範。
就讓我們緊扣《會飲篇》中蘇格拉底的形象來思考哲學的初心與哲人的使命。關於愛慾，蘇格拉底說他的觀點來自曼提尼亞的女祭司第俄提瑪。在希臘神話的語境中，愛慾也就是厄洛斯（Eros），一般被認為是一個神，一個偉大的神。第俄提瑪正是從質疑“厄洛斯是一個神”這一點開始闡述她的觀點的。第俄提瑪的推論是，既然說所有神都是幸福的，幸福也就是擁有美的品質，而厄洛斯則是因為缺乏美、需要美才產生了對美的欲求，這就是所謂愛慾，如此看來，厄洛斯顯然並不擁有美的品質，因而她也就不能算是一個神。在蘇格拉底的追問下，第俄提瑪進一步闡述說，厄洛斯是一個居於不死的神與有死的凡人之間的精靈。關於居於神人之間的精靈所具有的能力，第俄提瑪的描述是：
把來自世人的祈求和獻祭傳述和轉達給神們，把來自神們的旨令和對獻祭的酬賞傳述和轉達給世人。居於兩者之間，正好兩者都夠得著，於是，整體自身就連成一氣了。這樣一來，就有了所有的占卜術和涉及獻祭、祭儀和讖語的祭司術，以及種種算命和巫術。本來，神不和世人相交，由於有了精靈，神就與醒著和熟睡的世人來往和交談。［3］
在蘇格拉底的繼續追問下，第俄提瑪更進一步講述了一個關於厄洛斯如何誕生的故事。在愛與美之神阿芙洛狄忒誕生的那一天，諸神設宴慶祝。豐足之神珀洛斯喝得酩酊大醉，在宙斯的花園裡倒頭便睡。前來行乞的匱乏之神佩妮婭看到後就躺在他身邊，想透過與他生個小孩來改變自己的匱乏，於是就有了厄洛斯。厄洛斯投胎於阿芙洛狄忒誕生的那一天，這一點意味著厄洛斯作為愛慾的精靈根本上來說是為阿芙洛狄忒的美所吸引，或者說其最終的驅動力是美。
厄洛斯之所以是愛慾的精靈，首先是因為他繼承了母親的天性，因此他基本上是一個匱乏者的形象，“他總是那麼窮，遠不是眾人以為的那樣既優雅又漂亮，而是粗野、邋遢、打赤腳、無家可歸，總是睡在地上、戶外、門階和路邊”，“總是與需要同居”。［4］另一方面，厄洛斯也繼承了父親的天性，“他謀劃著如何擁有美，勇敢、頑強、熱切，是個厲害的獵手，總想使自己更加聰明，因而終生熱愛智慧，是個厲害的巫師、藥師、智術師。”［5］
作為佩妮婭與珀洛斯之子，厄洛斯常常處於匱乏狀態，但他也知道如何透過運用自己的聰明才智來改變自己的匱乏狀態。匱乏與進取是厄洛斯的雙重面目，或者說，匱乏與進取的交織構成了厄洛斯的形象。
《蘇格拉底與第俄提瑪交談》，Franz Caucig 繪
這個有寓意的故事也揭示出愛智慧與愛美的關係：正是因為愛美，所以才愛智慧，因為只有智慧才能使人變得更美。換言之，對智慧的愛慾深深地紮根於對美的愛慾，對美愛得有多深，對智慧愛得就有多深。但這麼說並不意味著智慧只具有工具價值，因為“貫穿整個古代，智慧被認為是一種存在的模式：一種某個人在其中用徹底有別於其他人的方式存在的狀態——一種他在其中是某種超人的狀態。
智慧並不在於擁有關於實在世界的資訊，相反，它也是一種生活方式，符合人類能夠從事的最高活動本身，並且與心靈的卓越和德行緊密相連。”［6］在此，值得一提的還有厄洛斯對自身匱乏的認知。匱乏者不一定知道自己處於匱乏之中，但這顯然不是厄洛斯的狀況。厄洛斯雖然處於匱乏之中，但他深知自己的匱乏，更直接地說，投胎於阿芙洛狄忒誕生日的厄洛斯深深地感受到了美的魅力，也因著得自父親的稟賦而深知智慧之於美的意義，從而產生了對美與智慧的強烈愛慾。
第俄提瑪的故事講到這裡，其實已經刻畫出了一幅哲人的形象。作為熱愛智慧的人，哲人的目的是為了使自己的心靈變得更美。這也就意味著，哲人是把自己作為一直在創作的一件藝術品來看待的。關於這一點，普羅提諾《九章集》中的一段話表達得非常清楚：
如果你還沒有看到自己的美，那麼，就像雕塑家雕刻一尊準會變得美妙的塑像那樣：削掉這一部分，勾刮那一部分，使這裡平滑，那裡光亮，直到這尊雕像出現一張漂亮的臉。同樣，你也必須去掉多餘的東西，使彎曲的變直，清潔所有的骯髒，使它變得閃亮。千萬不要停止雕塑你自己的像，直到美德的神聖之光照亮你心中。［7］
《會飲的場景》，Anselm Feuerbach 繪
哲人追求智慧，根本上是為了培育自己的美德，從而使自己的心靈變得更美。這就是哲學的初心。因此說，哲學本質上是一項藝術活動，本質上是一門成就自己的藝術。
於是，可能的情況是，所有人都想成為哲人。將心比心地問一問，有誰不想成就自己呢？有誰不想掌握能夠成就自己的藝術呢？
但事實上並非如此，並非所有人都想成為哲人，而這一點又的確與意願有關。從第俄提瑪所描繪的哲人形象我們可以推論出，哲人是介於上智與下愚之間的存在——我這裡使用了孔子“唯上智與下愚而不移”這句話中的表述。上智不缺乏智慧，從而不會產生對智慧的愛慾，而下愚完全不知道智慧的意義，從而也不會產生對智慧的愛慾。只有像蘇格拉底自我聲稱的那種“自知其無知”的人才會產生對智慧的愛慾，才會熱衷於追求智慧以便能夠使自己“有所移”。
就希臘人而言，有智慧者，也就是我們這裡所說的“上智”，包括諸神和聖人。聖人當然不是神，但卻是最像神的人，因為聖人是以神為典範的。引用伊壁鳩魯的說法，諸神是不朽的聖人，聖人是有死的諸神。這麼說來，哲人是以聖人為典範的，因為聖人就是完美的人，是美的化身。由此推論，哲人不是聖人，而是渴望成為聖人的人，既然渴望成為神對人來說是完全不切實際的。於是，哲學也就是成聖之學。［8］
對哲人與聖人的區分對於我們理解哲學的初心至關重要。這意味著聖人的形象在哲學所要倡導的生活方式中扮演著一個決定性的角色，是哲學言談所要描繪的一種具有超越性指向的人格理想。關於這一點，阿多特別指出：
哲學史家忽視了這樣的事實：在古代哲學的教導裡，描述聖人的論辯起著一個主要的作用。與其追尋尤其值得注意的哲人或聖人的具體形象特徵——這是哲人生活的角色，倒不如詳細說明聖人的理想行為，問這樣的問題：“在如此這般的環境下，聖人會做什麼？”在不同的學派中，這常常是對刻畫出它們特徵的生活方式細節的理想描述手段。［9］
哲人處於聖人與愚人的中間位置，這一位置能夠很好地解釋哲人所處的那種認識到自己缺乏智慧並積極追求智慧的愛慾狀態。
但這裡也存在一個問題。正如阿多指出的，在整個希臘世界，“唯一得到普遍承認的聖人是蘇格拉底。”［10］蘇格拉底當然也是哲人，而且是被公認的哲人典範，愛智慧者的典範。於是問題就是，蘇格拉底到底是哲人，還是聖人？既然哲人不是聖人，愛智慧者不等於有智慧者，那麼，說蘇格拉底既是哲人又是聖人就有可能是自相矛盾的。阿多似乎並未明確意識到這個問題，而只是將蘇格拉底說成是“那個並不知道自己是聖人的、令人不安的聖人”。［11］
在此我們引入一個比較性的視角，試圖提供一個可能的答案。在我們身被其澤的儒教文明中，孔子被尊為至聖，所謂“德侔天地，道冠古今”。《論語·季氏》記載孔子說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”按照這一區分，作為至聖的孔子必然是“生而知之”的。但《論語·述而》又記載孔子說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”《論語·為政》又記載孔子自述其為學歷程：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”很顯然，孔子明確否認自己是生而知之者，又自述其一生不斷精進的為學歷程，這些記載與孔子是生而知之的至聖這一歷史上的普遍認知似乎存在矛盾。那麼，如何化解此處可能存在的矛盾呢？既然認定孔子為生而知之的至聖是儒教文明史上的共識，那麼，就需要重新解釋孔子的自述。
首先，從孔子否認自己是生而知之者這一點能夠看到，孔子並不自居於聖。在《論語》中我們還能找到更為明確的證據，這就是《論語·述而》中記載的孔子的話：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”孔子從未自居於聖，他願意呈現在世人面前的，是一個“學而不厭，誨人不倦”的學者-教師形象。至於學者與教師之間的關係，不難想到，一個人必須首先是一個好的學者，然後才能成為一個好的教師。
其次，按照程朱的看法，孔子自述其一生為學歷程，是基於其真實的應世經歷而為學者立法。［12］也就是說，《論語》多處記載的孔子的自述表明孔子從不自居於聖，而是基於自己的應世接物來顯教示學，這與他作為生而知之的至聖這一儒教文明史上的共識並不矛盾。
轉回到蘇格拉底的形象問題。“唯一得到普遍承認的聖人是蘇格拉底”，既然這是西方文明史上的共識，那麼，在認可這一點的前提下我們需要解釋的就是蘇格拉底的哲人形象與其聖人形象之間是否存在矛盾。
我對這個問題的解答或猜測是，與孔子類似，蘇格拉底在其對話實踐中展現出的哲人形象，也是出於其應世接物、顯教示學的意圖。就蘇格拉底的對話實踐來說，一個知道答案但並不直接告訴你答案而是引導你逼近答案的人是在幹什麼？回答自然是：他在展示一種哲學生活，他要將哲學生活展示給那些不知道答案的凡人。
也就是說，蘇格拉底願意自己以哲人的形象——其實同樣也是學者-教師的形象——展現給世人，這恰恰是他作為聖人關愛世人、照料世人的具體表現，不僅與其聖人形象不矛盾，更是其聖人形象的一個組成部分。由此也可以看到，創立教化是聖人關愛世人、照料世人的偉大壯舉，而無論是蘇格拉底創立的哲學教化，還是孔子創立的禮樂教化，在其身後都成了人類文明的塑造者，都是人類文明史上最為珍貴的精神寶藏。
哲人因為深刻領會到作為智慧之典範的神與聖人的偉大，深刻認識到自己生活的不足與心靈的匱乏，從而在向聖人看齊的強烈渴望中產生了對智慧的強烈愛慾。這就是哲學作為一種生活方式的原初經驗。哲學從其肇始之際就是這樣一種被對智慧的愛慾所推動的生活方式，是一種靈性修煉，因而也是一種朝聖者的生活方式。
在《古代哲學的智慧》一書中，阿多繼續發揮他在更早的《哲學作為一種生活》一書中這一核心觀點，指出古代世界的哲學並非像現代人一般認為的那樣旨在發明一些解釋世界的抽象體系，而我們必須將古代的那些哲學論辯與展開那些哲學論辯的哲人的生存選擇緊密關聯在一起才能理解其真正的意義，“哲學學派尤其與某種生活方式的選擇和生存抉擇相一致，它要求個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變，最後是對以某種方式存在和生活的渴望。”［13］
對於那種旨在發明一些抽象而空洞的理論論辯而無關乎自己生活態度的改變與提升的所謂哲學活動，阿多曾引用塞內加的話說出他的看法，認為那意味著從愛智慧（Philosophia）淪落到愛語詞（Philologia），意味著哲學的墮落，其始作俑者可以追溯到與蘇格拉底貌合神離的智術師。［14］在這本書的最後，阿多一方面簡要地闡述了古代世界的這種哲學概念在現代的衰落與重現，另一方面還特別引用了中國哲學與印度哲學領域的一些研究成果，指出古代東方的哲學態度與古代西方的哲學態度“確實存在驚人的相似”。［15］
但哲學終究是要表現為一些抽象的概念、命題和理論的。阿多對哲學作為一種生活方式的揭示其實是在告誡我們，在與種種抽象的哲學概念、命題和理論打交道時，我們不應忘記哲學的初心。這就要求我們，必須有能力將哲學論辯與哲學生活結合起來看待，具體來說，
我們可以用三個緊密相連的不同方式，考慮哲學生活與哲學論辯之間的關係。首先，論辯證明我們的生活選擇是合理的，而且展開它的所有意蘊。我們可以說，透過一種相互的因果性，生活選擇並決定論辯，論辯決定我們的生活選擇，就如它在理論上證明是合理的那樣。其次，為了過哲學的生活，我們必須對自己和對他人採取行動；如果哲學論辯真正是一種生存選擇的表達，那麼，從這個角度去看，它是一種必不可少的手段。最後，哲學論辯是哲學生活方式訓練的真正形式，就像與他人或自己對話一樣。［16］
雅典街頭的辯論
阿多特別以斯多葛派和伊壁鳩魯派將哲學劃分為物理學、倫理學和論理學（邏輯學）為例，來說明抽象理論與實際生活之間的可能關聯：從生存抉擇的角度看，有必要找到人在世界中的位置，因而需要一門物理學；有必要確定人與人之間的關係，因而需要一門倫理學；有必要確定在物理學和倫理學中使用推理的真正規則，因而需要一門論理學。［17］就此而言，主要採取對話形式的哲學論辯——在此沉思可被理解為與自己的對話——就是一種著眼於徹底改變我們存在的靈性操練，是一種我們想要過上美好生活必不可少的手段，或者用宋代儒學在佛教、道教的啟發下發展出來的概念來說，是一種工夫。
在今後的學習過程中，也許你們並不難進入充滿著抽象概念的的抽象的理論世界，但如果有一天你們發現自己的思維因為學習哲學而變得越來越乾枯了，那麼，你們就得警惕、就得認真反思了。
歌德曾經說過，“理論是灰色的，而生命之樹常青。”我更願意說，理論總是隱含著一種綠意，因為生命之樹常青。對抽象概念和抽象理論的教條化解讀並無視其與生活的本真關聯顯然正是導致思維變得乾枯的根本原因，而保持對生活的一種鮮活態度、發展對生活中不斷髮生的變化的一種敏銳感受力就始終必要。
如果你們在未來的某一天真的經歷了這種時刻，那麼，請記住我在這裡的提醒：儘可能深入地進入抽象的理論世界，但永遠不要忘記哲學的初心。
02
現在讓我們思考一下作為學者-教師的哲人在一個社會中的教化使命。在《申辯》中，蘇格拉底將自己比作城邦的牛虻，這是對哲人應當承擔的社會教化使命的一個清晰而形象的表達：
只要我還有一口氣，還有能力做到，我對智慧的愛慾將永不止息，我將以我一貫的方式誡勉我所遇到的每一個人，對他們說：“親愛的朋友，你是雅典人，你是這個最偉大的、以智慧和力量而著稱的城邦的公民，如果你只想著聚斂更多的財富，追求名聲和榮譽，卻不關心追求智慧和真理，不關心怎樣使心靈變得最好，你難道不會為此而感到羞愧嗎？”如果其中有人反駁，說他關心，那我就不會放他走，而是質詢他，考察他；如果我發現他儘管自稱具有美德而實際上並不具有美德，就批評他撿了籽麻丟了西瓜。……這城邦就如同一匹高頭大馬，因為大，所以懶，需要一隻牛虻來驚醒，在我看來，神就是派我到城邦來當這樣一隻牛虻，來驚醒、勸說、責備城邦的每一個人。［18］
牛虻的比喻突顯了哲人的批判性，說明哲學從一開始就是一種批判性教化。既然哲學教化的目的是改變個體的心靈從而改變城邦的精神面貌，那麼，哲學教化的建設性也是不言而喻的。阿多引用了“在古代思想史真正結束時寫作的辛普利西烏斯”的話來說明哲學教化所應發揮、所能發揮的這種積極的、頗具建設性的社會功能，值得我們在此重申以強化我們的理解：
哲人在城邦中應該佔有什麼位置？它將是一位雕塑家的位置，是一位造就忠誠傑出公民的工匠的位置。由是，他除了潔淨自己和他人之外一無所事，如此人人才過符合自然的生活，正如它適合人那樣。他將是所有公民的共同父親和施政者——他們的改革者、顧問和保護者——獻身於大眾，一起完成每一善事，與那些享有好運氣的人一齊喜悅，為受苦的人悲哀。［19］
將作為學者-教師的哲人比作雕塑家或工匠，我們可以稱之為哲人的工匠職分或城邦藝術家職分。從工匠職分或城邦藝術家職分來理解哲人在城邦中應有的位置與柏拉圖的哲人王理念有很大不同，但二者都從正面呈現出哲學教化的政治功能。
與牛虻的比喻突顯了哲人的批判者形象不同，雕塑家的比喻突顯了哲人的建設者形象，那麼，如何將哲人的這兩個形象統一起來呢？正確的答案也許可以透過尼采的一句話得出。
尼采透過筆下的查拉圖斯特拉說，只有真正的建設者才有資格批判。我們自然可以這樣去想：這一對批判者資格的規定性描述隱含著一種將哲人的批判者形象與建設者形象統一起來的思路。哲人之於其所處社會，是具有公共關懷的、以理智事業的開展為主務的批判者-建設者，是以批判為手段、以建設為目的的特殊公民。從這裡簡要的分析也不難想到，雖然“知識分子”是一個現代以來才有的概念，但哲人正是知識分子的原型，且知識分子從一開始就具有鮮明的公共性。
哲人的批判者-建設者形象決定了哲人與其所處社會的習俗——表現於該社會的政治、宗教與文化等——存在著一種持久的緊張關係，因而難免於發生衝突。既然哲學事業表現為對社會習俗的理性反思，那麼，哲學的力量就是一種移風易俗的力量。
當然，在此必須強調的是，哲學首先是一種直擊個人心靈的理智教化，因為哲學所倡導的反思活動必得經過個人運用自己的理智才能展開。“人應該如何生活？”這是典型的蘇格拉底式的問題。“未經理性省察的人生是不值得過的。”這是典型的蘇格拉底式的回答。隱含在這樣的問答中的是問題中的“人”的第一人稱指涉，或者說，對於那個以普遍性的口氣進行提問的提問者來說，首要的問題其實是，“我應當如何生活？”或“我們應當如何生活？”［20］而哲學之所以動人心魄，甚至讓人如醉如痴，其實正在於其對個人心靈的直接關切。
反思活動首先要求反思者能夠建立起一種與自我的新型關係，因為反思活動是將自我的生活作為反思物件。這對於進入哲學學習的人而言是至關重要的，大概也是尼采斷言哲學需要人有能力去忍受的根據所在。就此而言，哲學是一種不折不扣的“為己之學”。
作為一個比你們年長30多歲的教師，我可以很負責任地告訴你們每一個人，當你透過學習哲學逐漸發展出一種針對自己生活的反思能力，並逐漸學會有節制、有分寸地運用這種反思能力，從而將這種有節制、有分寸的反思變成一種生活習慣，那麼，你將從這種有節制、有分寸的反思活動中終生受益，這也就是說，你將從哲學中終生受益。
《大學》中引湯之盤銘曰：“苟日新，日日新，又日新。”《易傳》中記載孔子說：“富有之謂大業，日新之謂盛德。”——這正是日新書院命名的思想來源。
那麼，一個人如何才能做到“日日新，又日新”呢？蘇格拉底的回答就是：透過持續不斷、步步深入的反思和基於反思所帶來的信念和情感上的改變。
《論語》中記載曾子說：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”今人大多僅從己人關係的意義上理解這句話，其實既然孔子的格言最終指向與“大業”相對應的“盛德”，那麼他的意思就不限於己人關係，或首先不是考慮己人關係，而是著意於個人品格的整體提升，或者用宋明儒的話來說，是著意於變化人的氣質。一言以蔽之，反思是一個人變化氣質以追求卓越的必由之途，日新之道首先在於反思。
反思者所處社會的政治、宗教與文化，構成了反思者實際生活的具體內容，自然也會成為反思的物件。於是就會產生哲學與政治、哲學與宗教、哲學與文化的衝突的問題。
我們常常以批判性的口吻說，社會就是一個大染缸，個人在其中要能夠過上一種有品位、有節操的生活、要能夠做到出淤泥而不染，是需要強大的精神力量的，而學會過反思性的哲學生活正是讓人獲得那種過有品位、有節操的生活所必需的精神力量的一種可能方式。當哲人面對骯髒的政治、墮落的宗教或腐敗的文化，批判的鋒芒就會顯露出來。
這一點也非常鮮明地體現在蘇格拉底的哲學實踐中。有人曾經提出問題說，為什麼偏偏是民主制的雅典判處了蘇格拉底死刑？這莫非意味著，哲人單單與民主制存在著不可避免的衝突？我的回答是，並非如此。
哲學所從事的是對實際生活的理性反思，從而可能與任何現實的政治制度發生衝突。正如蘇格拉底在他的哲學實踐中所表現出來的那樣，哲人從不迎合政府，從不取悅政府，同樣，哲人也從不迎合民眾，從不取悅民眾。哲人只將追求真理、事奉真理作為自己的最要關切，試圖以理智教化來照料民眾，改良政治。
《蘇格拉底之死》，Jean Francois Pierre Peyron 繪
只有那些不以追求真理為旨歸、甚至否認有真理存在的偽哲人才會幹迎合政府、取悅政府或迎合民眾、取悅民眾的事。眾所周知，被柏拉圖視為哲人之敵人的智術師正是這種偽哲人的原型，他們沉溺於玩弄語詞，是愛語詞者而非愛智慧者，其實向來只按照自己的利益出牌，把意見當真理四處加以販賣，甚至可以與任何惡勢力同流合汙。講到這裡，也容易讓人聯想起孟子以“妾婦之道”批評公孫衍、張儀等縱橫家以及他對什麼才是真正的大丈夫的著名看法：
以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《孟子·滕文公下》）
哲人一如孟子筆下的大丈夫，是能夠在艱難處境中堅持真理、特立獨行的思想者。身處思想者之列但富貴而淫者，貧賤而移者，威武而屈者，都不是真哲人，都是曲學阿世的智術師。
我們有充分的理由強調哲學的批判性，也正因為如此，歷來存在對哲學的一個可能的指控，即哲學有可能成為宗教的摧毀者、文化的摧毀者從而也帶來政治上的危險。
即使我們完全認可施特勞斯對阿里斯托芬的喜劇《雲》的解讀，認為該劇表達了作為蘇格拉底朋友的阿里斯托芬對蘇格拉底善意的提醒和警告——提醒蘇格拉底他的哲學教化存在可能的流弊，年輕人會因為學習哲學而失去虔敬的美德，甚至出現毆打父母此類大逆不道的行為；警告蘇格拉底哲學教化存在的流弊極有可能給哲人自己帶來厄運，正如劇中所刻畫的情節，哲人的住所被一個憤怒的父親放火燒燬，那麼，我們也不可能透過簡單、籠統地強調哲學的建設性而輕易地消除對哲學的這個指控。至少我們有理由說，從阿里斯托芬的擔憂中我們能夠清楚地看到哲學給社會帶來的可能危險。
對哲學之危險的阿里斯托芬式擔憂也出現在西方的哲學學科進入中國高等教育領域的那個重要的轉折時刻。在晚清政府1902年頒佈的《欽定學堂章程》（即壬寅學制）與1904年頒佈的《奏定學堂章程》（即癸卯學制）中，主事者張百熙、張之洞等人都沒有將哲學學科納入新學制中。
在他們看來，“哲學主開發未來，或有鶩廣志荒之弊”，於是，為了“防士氣之浮囂， 杜人心之偏宕”，在規劃新學制時他們對哲學學科採取了“置之不議”的態度。［21］王國維在描述張百熙、張之洞等人對哲學的這個看法時說得更直接、更清楚，他說，他們首先從政治的角度認為哲學是有害之學，具體來說就是“釀亂之麴糵”，其次又從實用的角度認為哲學是無益之學，因而拒絕將哲學學科納入新學制。［22］
讓我們再次將目光轉回到蘇格拉底，透過這個舉世公認的第一個哲人典範來對哲學可能具有的危險進行一番必要的探索。首先讓我們來面對一個歷史事實。一般認為，蘇格拉底曾經教過的兩個著名弟子，即後來成為僭主的克里提亞和後來幫助斯巴達打敗雅典、又歸順雅典的阿爾喀比亞德，其惡德劣行是蘇格拉底被雅典人提出控告的一個背景因素。［23］
將蘇格拉底的這兩位弟子的品行與對哲學的那個指控關聯起來的方式是清楚的，其潛臺詞可能是：看看克里提亞和阿爾喀比亞德這兩個蘇格拉底透過其哲學教育教出來的弟子吧，他們並不是因其美德懿行而被人稱頌的好公民，反倒是因其惡德劣行而被人記住的壞政客。或者更直接地說，克里提亞與阿爾喀比亞德的惡劣品行就是蘇格拉底以其哲學方法教唆青年、敗壞青年的明證。
仍然是《會飲篇》為我們提供了思考這個問題的一種可能，因為阿爾喀比亞德正是其中最後出場的一個重要人物。《會飲篇》作為一個戲劇，其主要情節是在場的幾個重要人物輪流頌揚愛慾之神厄洛斯。在斐德若、泡薩尼阿斯、厄裡克希馬庫斯、阿里斯托芬和阿伽通依次發表了一番對愛慾之神厄洛斯的頌詞之後，蘇格拉底轉述了曼提尼亞的女祭司第俄提瑪對愛慾之神的理解。
之後，喝得爛醉的阿爾喀比亞德出場了。於是在場的人要求阿爾喀比亞德也來頌揚愛慾之神厄洛斯，但阿爾喀比亞德並沒有像前面六位講者那樣直接頌揚愛慾之神厄洛斯，而是選擇頌揚蘇格拉底來作為替代。也就是說，阿爾喀比亞德是要透過頌揚蘇格拉底來頌揚愛慾之神厄洛斯，因為他基於自己與蘇格拉底的師生關係這一實際的愛慾經驗而將蘇格拉底作為愛慾之神的化身。
阿爾喀比亞德像
但饒有趣味的是阿爾喀比亞德首先從蘇格拉底的長相說起，說他長得太像酒神的伴侶們薩提爾或薩提爾們的父親西勒諾斯。在希臘神話的語境中，薩提爾們被尊為森林之神，長相奇醜，經常喝得爛醉，騎在驢屁股或酒罐子上，給人一種愛好酒色、充滿肉慾的感覺。從這個長相的比喻出發，阿爾喀比亞德又提出了一個比喻，即將蘇格拉底比作吹簫手薩提爾馬爾蘇亞。以如下表述，阿爾喀比亞德指出蘇格拉底是一個比馬爾蘇亞還要神奇的吹簫手：
馬爾蘇亞憑靠出自嘴上的能力、透過樂器讓世人著迷，如今不就還有人在吹他的那些調調。……可你呢，同馬爾蘇亞僅有一點不一樣，你不消用樂器，只憑單純的言辭就做這同樣的事情。
起碼，我們聽別人說的言辭，即便是個極好的演說家的言辭，可以說沒誰會引起我們關注。但我們誰要是聽了你的言辭，或是聽別人講你的言辭，即便這講的人極為低劣，無論女人、男人還是年輕人在聽，我們都會被鎮住和被掌握。起碼我啊，諸位，如果我還沒到被以為醉得不行的地步，我願對你們發誓說，我直到今天都還經受著這個人的言辭。畢竟，每逢我聽他說話，心臟就跳得比科瑞班特人還厲害，眼淚就由於這個人的言辭湧了出來。
而且啊，我還看見許許多多其他人也經歷過同樣的情形。我聽過伯利克里和其他好的演說家的言辭，固然我認為他們講得不錯，但我從來沒經歷過這樣的情形：要麼心靈被攪成一團亂麻，要麼惱怒自己簡直像置身奴僕境地。可由於這樣的一位馬爾蘇亞呢，我就常常被置於這般境地，以至於我認為，我過的生活根本就不值得。［24］
伯里克利在公民大會上發表演說
從阿爾喀比亞德這裡的供述可以看到，蘇格拉底僅憑言辭就讓很多人著迷。也就是說，蘇格拉底讓人著迷，並非靠某種作用於人的感官的外在事物，比如美色或美樂，而是僅靠作用於人的心靈的言辭。
而且，蘇格拉底以言辭來打動人的心靈，讓人陷入迷狂，也不是靠華麗的修辭，比如說像伯利克里那樣的演說家那樣，而是靠令人生畏的辯證法，直接穿透人心，顛覆常識，讓阿爾喀比亞德這樣的人產生“自己的生活根本不值得過”那樣的念頭。
當然，著迷終歸是著迷，這是絲毫不打折扣的，阿爾喀比亞德提到“心臟就跳得比科瑞班特人還厲害，眼淚就由於這個人的言辭湧了出來”，就能充分地說明這一點。［25］
實際上，對於熟悉金庸武俠小說的讀者來說，吹簫手的比喻加上這裡“心靈被攪成一團亂麻”的生動描述，也很容易讓人想起《射鵰英雄傳》中東邪黃藥師的那種作為武功的簫聲。按照金庸的描述，黃藥師的玉簫功，是一門以簫音配合內力的強大功法，能夠產生強烈的音波，刺激對手的腦神經，讓其敗功甚至精神錯亂。也就是說，那也是一種攝人心魂的、讓人陷入迷狂的、對於功力不夠的人來說根本經受不住的充滿魅惑力的簫聲。
順著這個聯想繼續引申一下，這莫非意味著，哲學的簫聲之於我們的生活，是如此恐怖，如此危險，需要我們有足夠的生活功力去經受它，否則，它就可能徹底顛覆你的生活，讓你陷入萬劫不復之地？
阿爾喀比亞德又供述了他對蘇格拉底的另一種感受，讓我們知道了他對蘇格拉底的那種又愛又恨、愛恨都常達到極點的情感的臨界狀態：
畢竟，我自己心裡同樣知道，我沒有能力反駁這個人，或者對這個人命令的事情我反駁說這不是必須的事情。可是，一旦離開他，我就拜倒在眾人追捧的腳下。所以，我要逃離他，躲避他，一旦看見他，我就會為同意過的事情感到羞恥。好多次我都想要快樂地看到他不在人世；可話說回來，如果這事發生的話，我知道得很，我會更加難以承受。所以，我實在不知道拿這個人怎麼辦才好。
對阿爾喀比亞德來說，蘇格拉底的存在讓他對自己的生活產生異常強烈的羞恥感，以至於他好多次意欲蘇格拉底死掉。但他馬上又意識到，如果蘇格拉底真的死了，他會更加難以承受。這正所謂恨之慾其死而又愛之慾其生，表明阿爾喀比亞德完全處於對蘇格拉底的愛慾之中而無法自拔。阿爾喀比亞德的這個自供狀其實也表明他自身處於與蘇格拉底的不正常關係。
試問：在將蘇格拉底與眾人對舉的語境中，阿爾喀比亞德為什麼會有異常強烈的羞恥感？答案自然是，其時的雅典社會已然敗壞，已然是一個大染缸，阿爾喀比亞德深受這個社會的壞影響，而在與蘇格拉底的交往中他的良知被不時地喚醒，自己又不能時時聽從良知的呼聲，因而感到心亂如麻，無所適從。
色諾芬從另一個側面說出了相關的真相：克里提亞和阿爾喀比亞德是把蘇格拉底當作具有高超修辭術的智術師，是為了提高自己的言談能力才從學於蘇格拉底的。這和《雲》中斯瑞西阿得斯為了學會更好地賴賬而從學於蘇格拉底的動機如出一轍。也就是說，克里提亞與阿爾喀比亞德本來就是懷著追求名利的政治野心才與蘇格拉底交遊的，他們的惡德劣行不能歸咎於蘇格拉底。
透過頌揚蘇格拉底來頌揚愛慾之神厄洛斯，《會飲篇》中的阿爾喀比亞德並未脫離戲劇所設定的主題。在供述了蘇格拉底如何令他著迷之後，他轉向對蘇格拉底作為愛慾者的觀察與理解。他先是向眾人生動地描述了他陷入對蘇格拉底的愛慾、幾次意圖勾引蘇格拉底而蘇格拉底都不為所動從而讓他深感難堪甚至羞辱的傷心經歷——這也是《會飲篇》中讓人印象深刻的情節之一，然後，他就以一個失戀者的角度非常直白地讚美了蘇格拉底的德行，或者說是非常直白地刻畫了蘇格拉底聖人般的光輝形象：
這次以後，你們想象一下，我有了什麼樣的想法？我認為自己受到了鄙薄，可我仍然愛慕這個人的天性以及他的節制和勇敢。我本以為此生不會遇見這樣一個如此有實踐智慧、如此堅韌的世人，但我卻遇見了。所以，我既不知道該如何生這個人的氣，從與這個人的交往中抽身出來，也不知道靠什麼法子來贏得他的歡心。畢竟，我很清楚，錢財對於他在方方面面都刀槍不入，比埃阿斯的鐵矛還厲害，甚至在我唯一以為他會被獵獲的這一點上，他照樣不為所動。所以我沒轍了，只得轉來轉去由他使喚，只怕任誰都沒由別人這麼使喚過。［26］
在結束對蘇格拉底的頌揚時，阿爾喀比亞德說出了一個要點，他認為很多人和他一樣都受到了蘇格拉底的矇騙，以為蘇格拉底在那些美少年面前是個愛慾者，“其實他自己置身被愛慾者而非愛慾者的位置”。［27］換言之，在此柏拉圖透過阿爾喀比亞德之口想說的是，蘇格拉底從未被那些美少年的美色所動，而是那些美少年被他的哲學言談深深打動。那麼，蘇格拉底的愛慾呢？同樣借阿爾喀比亞德之口，柏拉圖安排蘇格拉底在劇中親自說出他的愛慾何以與阿爾喀比亞德的不同：
親愛的阿爾喀比亞德，你恐怕真的不賴呢，要是你說的這番關於我的話是真實的，要是我身上確有某種權能，憑靠它你會變得更好。你瞧，恐怕你看到了我身上的那種不可思議的美，看到這美與你身上的那個標緻的美截然不同。所以啊，若是你觀察到我身上的美就起心要與我共享，要以美換美，那麼，你動的心思就沒少佔我的便宜：你起心用被人們以為美的東西來獲取真正的美，你打的主意實實在在是以銅換金啊。［28］
美貌如銅，美德如金，只有後者才是真正的美，或者說，只有人格的美而非外表的美，才是真正的美。這就是蘇格拉底的愛慾所指向的。自然，只有真正認識到這一點的人才不會去幹以銅換金的傻事，柏拉圖就是這樣將蘇格拉底的愛慾呈現出來。
透過以上分析，我們可以得出結論說，如果說哲學的危險表現在阿爾喀比亞德那樣的人身上，那麼，根本的原因其實在於阿爾喀比亞德學習哲學的發心不正，他後來的惡德劣行不應當讓蘇格拉底來負責。
哲學當然可能被具有政治野心的人利用，在任何時代都是如此，我們也可以說哲人收徒不慎，貽害一時，但此類事件並不可能真正敗壞哲學的名聲，因為哲學的初心就是追求純粹的美善，而這一點植根於人類生活的原初衝動。不過，對哲學之危險的阿里斯托芬式擔憂，並不能透過阿爾喀比亞德的例子全部表達出。在這一點上，我們可以藉助黑格爾對蘇格拉底之死的看法來做一個簡要的說明以結束本次演講。
黑格爾將蘇格拉底之死理解為一個悲劇性事件，認為是兩種善的力量發生了衝突，他稱之為“偉大的衝突”：
雅典人民已經來到了這個文化時期，個人的意識作為獨立的意識，與普遍的精神分離開來了，變成自為的了，這一點雅典人民在蘇格拉底身上看到了，但是他們又感覺到這是敗壞禮俗，因此他們處罰了他們自己的這個環節。蘇格拉底的原則並不是一個個體的過失，而是包含許多個體在其中；這種罪過正是人民的精神在自己身上所犯的罪過。這種認識揚棄了蘇格拉底的判決，蘇格拉底在人民看來似乎並沒有犯罪，因為人民的精神現在一般地是由普遍精神回到自身的意識。［29］
蘇格拉底與雅典社會的衝突，被黑格爾概括為個人意識與普遍精神之間的衝突。很顯然，黑格爾是以他自己的精神哲學與歷史哲學為基準來看待蘇格拉底之死的。黑格爾將蘇格拉底在其哲學反思活動中呈現出來的個人意識關聯於現代意義上的主觀自由，從而將蘇格拉底看作是一個具有世界歷史意義的偉人。這使得黑格爾對蘇格拉底的悲劇性命運的評價，與他對古今之爭的刻畫頗為類似：未經反思的倫理或者說未經自由洗禮的倫理代表著古代的共同體原則，而道德就其出發點而言則代表著到了現代社會才真正確立下來的個人自由原則。
當然，黑格爾的立論仍然非常剋制，或者說仍然非常有分寸感，他明確指出蘇格拉底在其哲學反思活動中呈現出來的個人意識仍然以他預設的至善為基本原則，因而並未達到現代意義上的主觀自由。於是，如果用黑格爾的術語來表達，那麼，哲學的危險就在於個人意識與普遍精神的徹底分離。而黑格爾也正是以“犯罪”來描述這種分離的。不過，正如從上述引文中能夠看到的，黑格爾基於其注重客觀精神的精神哲學而將這種分離描述為精神發展的一個環節，從而也就為這種分離進行了洗白。
黑格爾（G。 W。 F。 Hegel，1770–1831）
既然回到個人意識的反思活動是在預設了至善、或者用黑格爾的術語來說是在尊重普遍精神——在蘇格拉底的語境中就是尊重城邦的政治、宗教與文化——的前提下展開的，那麼，就很難說蘇格拉底式的哲學反思活動對於他身處其中的社會構成了根本性的危險。
反倒是說，那種並不預設至善、試圖完全打破倫理約束的現代自由，對於汲汲於追求那種自由的人身處其中的社會才會構成根本性的危險。因此說，就其初心而言，哲學並非政治、宗教與文化的摧毀者。
相反，從蘇格拉底的哲學實踐中我們反倒是能夠看到，就其初心而言，哲學是政治、宗教與文化的成全者，具體來說，哲學是推動政治改良、引導宗教理性化、促進文化更新的理智力量。如果我們就此說啟蒙是哲學的一項永恆的事業當然不無道理，因為哲學的啟蒙事業正是針對客觀存在的政治、宗教與文化現實。不過，一旦啟蒙將理性視為立法者而企圖以哲學代替宗教，以理論代替文化，就像在啟蒙運動以來的現代哲學中所呈現的那樣，哲學就有可能成為一種摧毀性的力量。
對哲學以及理論性的反思活動給人的倫理生活帶來的可能危險有著高度警惕的當代思想家莫過於威廉斯。在《倫理學與哲學的限度》一書中，威廉斯正是從實際生活中的人的倫理思考這一恰當的角度表達了對哲學反思和理論化地處理倫理問題的高度警惕。
他對這個問題的嚴謹的學院化表述是：反思可能摧毀人的倫理知識與倫理信念。我們知道，這正是《倫理學與哲學的限度》一書的核心觀點，也正是書名中“哲學的限度”的命意所在。
從以上分析我們可以得出結論說，威廉斯的這一警惕非常具有現實意義，因為他清晰地意識到了人類理性的有限性，但這筆賬並不能算在蘇格拉底頭上，並不能算在古代哲學頭上，而是應當算在現代性上，應當算在沃格林所謂的哲學脫軌以來的現代啟蒙主義的生活謀劃上。
註釋
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［1］ 皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海譯文出版社2017年版，前言，第2頁。
［2］ 古代漢語中的“是”首先是一個復指代詞，意即“此”，因而也顯示出理解“是”的歷史性維度，即“是”指向曾是的在場化，參見唐文明：《理解與會通》，載萬俊人主編：《清華哲學年鑑2006》，當代中國出版社2008年版。
［3］ 劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第231頁。請對照馬王堆帛書《要》篇孔子就他如何用《易》的自述：“《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守而義行之耳。贊而不達乎數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？”
［4］ 同上，第233頁。
［5］ 同上，第233頁。
［6］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第309頁。
［7］ 轉引自阿多：《古代哲學的智慧》，第265頁。
［8］ 請對照周敦頤的話：“聖希天，賢希聖，士希賢。”
［9］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第314頁。
［10］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第314頁。
［11］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第314頁。
［12］ 朱熹《論語集註》引用了程子的兩個說法：（1）“孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進後人也。”（2）“孔子自言其進德之序如此者，聖人未必然，但為學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。”然後自己又說：“愚謂聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自聖而姑為是退託也。”見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第75-76頁。
［13］ 阿多：《古代哲學的智慧》，前言，第4頁。
［14］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第241頁。
［15］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第393頁。
［16］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第242頁。
［17］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第242-243頁。
［18］ 柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯，華夏出版社2017年版，第111-112、115頁。譯文有改動。
［19］ 阿多：《古代哲學的智慧》，第297頁。
［20］ 威廉斯在《倫理學與哲學的限度》一開篇就討論了這個問題。
［21］ 朱有瓛主編：《中國近代學制史料》第2 輯上冊，華東師範大學出版社1987 年版，第66 頁。
［22］ 為此，王國維在1903年專門寫一篇《哲學辨惑》，在1906年又寫一篇《奏定經學科大學文學科大學章程書後》，反駁張之洞、張百熙等人對哲學的誤解，為哲學正名，並提出哲學為人文科學之首，甚至隱隱透出以哲學代經學的學科改革思路。詳細分析可參見唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科》，載《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學出版社2019年版。另外，在1905年寫的《論近年之學術界》一文中，王國維也提到時人對哲學的上述誤解：“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴糵。”
［23］ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1984年版，第9頁。
［24］ 劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第258-260頁。
［25］ 科瑞班特人是與小亞細亞女神Cybele相交的一個神秘群體，祭典時在手鼓和排簫伴奏下癲狂地舞蹈，據說這種癲狂的舞蹈是有治療作用的。參見劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第259頁註釋。
［26］ 劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第268頁，譯文略有改動。
［27］ 劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第274頁。
［28］ 劉小楓譯：《柏拉圖四書》，第266頁。
［29］ 黑格爾：《哲學史講演錄》第二卷，賀麟、王太慶譯，1960年版，第107頁。
作者簡介
唐文明
，清華大學人文學院哲學系教授、系主任，清華大學人文學院學術委員會主任，校學術委員會委員，清華大學道德與宗教研究院副院長，中華孔子學會秘書長。主要研究領域：倫理學、中國哲學與宗教學。
1992年本科畢業於蘭州大學哲學系，2001年畢業於北京大學哲學系，獲哲學博士學位，同年任教清華大學哲學系至今。2003年9月至2004年6月為美國聯合神學研究院（Graduate Theological Union at Berkeley）訪問學者，2004年7月至9月為美國哈佛—燕京學社（Harvard-Yenching Institute）合作研究員；2007年6月為香港中文大學訪問學者；2008年8月至2009年6月為哈佛—燕京學社訪問學者；2013年1月為臺灣大學訪問學者，2015年11月至2016年1月為香港漢語基督教文化研究所訪問學者。
在國內外學術期刊發表學術論文多篇，出版學術專著《與命與仁：原始儒家倫理精神與現代性問題》（河北大學出版社2002年版）、《近憂：文化政治與中國的未來》（華東師範大學出版社2010年版）、《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版）、《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（中國人民大學出版社2012年版）、《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》（中國社會科學出版社2019年版）及學術譯作若干篇，主編《公共儒學》。