ABSTRACT
摘 要
國內學術界一般以西方學術發展史作為背景，把治理作為一種社會互動來進行研究。中國歷史視野下的治理，發軔於中國社會生活，其內涵最初主要是為了獲取生存資料，即有收成才能夠形成秩序也就是治理。從“乂”這個象形文字來看，乂就是治理，其原意為“收割”。不過，圍繞生存資料的生產和分配逐漸產生了更加豐富的社會權力關係，而鞏固和拓展這種權力關係則使得構築更加嚴格的秩序成為必然。神秘感是構築秩序的重要依據，而賦予儀式以神秘感的則是覡、巫等知識群體，他們將天、帝、王、人透過儀式聯絡在一起，建構起一套以禮為基礎的秩序。但是，西周末年，覡、巫的神秘感被世俗的君權摧毀以後，“君臣秩序”以及由此構築起來的社會秩序都被顛覆，從而導致“君臣之禮既壞”和“禮壞樂崩”的情形。“以智力相雄長”不僅表現在王室內部、諸侯之間、社會層面上，而且也表現在知識分子身上。從此以後，士絕大多數以追逐爵祿而驕天下為榮，以至於兩千多年來一直存在“士賤而君肆”的情形。“君士互動”的治理模式，正是隨著神秘主義的禮的崩潰而崩潰的。
KEYWORDS
關鍵詞
治理；治理模式；古代中國；
社會秩序；權力關係
作者簡介
胡鍵
上海社會科學院
軟實力研究中心
主任，研究員
博士生導師
本文刊載於《吉首大學學報》
（社會科學版）
2021年第2期
從學界研究來看，每當談及“治理”一詞，人們多會想到全球治理委員會（the Commission on Global Governance）對“治理”的定義，即“所謂治理是各種公共的或私人的個人和機構管理其共同事物諸多方式的總和。它是使相互衝突的或不同的利益得以調和並採取聯合行動的持續過程。這既包括有權迫使人們服從的正式制度和規則，也包括各種人們統一或認為符合其利益的非正式的制度安排。它有四個特徵：治理不是一套規則，也不是一種活動，而是一個過程；治理過程的基礎不是控制，而是協調；治理既涉及公共部門，也包括私人部門；治理不是一種正式的制度，而是持續的互動”。此後，國內學者大多毫不懷疑地反覆使用這個概念。但是，全球治理委員會的這一界定是含糊不清的。其中的問題在於：一是治理如果僅僅是一種活動、一個過程，而沒有規則，那麼如何治理？二是治理如果僅僅是一種持續的互動，那麼這種互動究竟是一種什麼樣的互動？有序的互動還是無序的互動？三是治理的價值和目標是什麼？任何治理都會有相應的價值基礎，並用價值導向具體的治理目標。而這些要素在定義中都沒有。實際上，治理在中國歷史上出現的時間更早，而且有具體的內容。鑑於此，本文專門探討中國語境下的治理：它是怎樣產生的、治理的工具是什麼、達到什麼樣的目標等。基於此，本文所討論的“治理”是把“治理”作為一個元概念（meta-concept）來研究的，不是討論治理的外延性問題，諸如主體、客體、治理的制度、治理主體、治理系統、治理原則等。既然是元概念，那麼就必然涉及概念的起源，也就是究竟是怎樣產生的、它的內涵是什麼、概念所指涉的物件是什麼等。
01
理解古代中國的治理：
“乂”字的意義
以中國古代典籍文獻來研究作為元概念的治理的內涵，學術界並不多見，成果也是微乎其微。在檢索中發現唯一的一篇文章是卜憲群研究員撰寫的，他透過梳理“治”與“理”的本義以及二者之間的內在關係，探討了古代治理思想及其當代價值。不過，作者以許慎的《說文解字》為依據，將“治”僅僅作為一條河的名稱，並認為“通常所理解的對國家政事管理的‘治’，是由‘治’水名演化、延伸而來大致無疑”。筆者對此深表懷疑，因為《說文解字》所解之義，並不意味著“治”僅有這唯一的意思。實際上，比《說文解字》更早的文獻對“治”有更多的解釋，其中涉及與“治理”有關的“治”就有：“整治、修治”義，如《詩經·邶風·綠衣》：“綠兮絲兮，女所治兮。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。”“治理、統治”義，如《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。”“社會安定”義，如《易·繫辭下》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。”另外，卜憲群還列舉了《老子》《國語》《左傳》《管子》等文獻中所涉及的“治”所用的就是“引申化意義的‘治’”，但“這一引申演化始於何時尚不明確”。筆者也有一事不明確：究竟是作為一條河的“治”引申化為後來的“治理”“整治”“社會安定”等義，還是“治”除了作為河流之名外，本就有上述關於治理的本義呢？當然，這需要深入考證，只是筆者相關功力不足，無法對此進行周詳考證，僅僅提出問題而已。不過，透過具體的文字來理解一種行為，這可能只有中國的方塊漢字有此功能，其他民族的拼音文字是絕對沒有這種功能的。有學者指出，漢字的象形與古代中國人感知事物的具體性有關。“詞”作為漢字的衍生和分類，顯示了古代中國人對於世界的知識的感知方式。那麼，“乂”這個漢字會讓我們對古代社會作出怎樣的理解呢？
討論“乂”是因為它與《易經》有關。有人說《易經》之“易”最初因為“乂”。當然這只是學術聊天的推論，迄今為止尚無史料和文獻佐證。雖說是推論，但並非沒有任何依據。古代的通假字大致有兩種情形，一是因音同而通；二是因形同而通。“乂”與“易”讀音完全相同，而且所表達的意思也有相近之處，只是意思各自覆蓋的範圍不同而已。實際上，對甲骨文的解讀最初也大多是推論式理解，後來才從考古材料中獲得具體證據的。那麼，為何《易經》之“易”最初為“乂”呢？《易經》實際上是三部書，即《連山》《歸藏》和《周易》。前二者已經失傳，僅留下《周易》。“乂”有三種意思：一是治理、安定；二是俊才；三是割，是象形字，包括割草和收割，特指割的動作。“乂”關於“治理”或“治”的意思最早可見於《尚書》，其《洪範》篇“乂用三德”就是指治民必用剛柔正直之三德。另外，“乂”的“治”義也可見於《爾雅》。《爾雅》是辭書之祖，書中收集了比較豐富的古漢語詞彙。但由於古代中國特別強調天意即天地觀念，天地觀念也就是宇宙觀念。宇宙不僅是中國古代思想世界的意義和價值來源，同時由於宇宙秩序的觀念深深地嵌入到古代中國作為確立秩序的最重要的“禮”的儀式之中，因而宇宙觀念也是古代中國秩序的來源。而易，有陰陽交割的意思，反映的是宇宙萬物的變化，因而要有乂（治），則必須要有宇宙萬物的變化，從而最初的“乂”被後來的“易”所取代，使之具有更為廣泛的意義。
不過，“乂”為“治理”的意思，進一步的推論，需要從古代先民的占筮談起。古代中國用來預測吉凶的方式有兩種，一種是占卜，即用火燒灼烏龜的腹甲使產生裂紋，透過觀察裂紋的形狀來推測未來的吉凶；另一種是占筮，也就是用一定數量的蓍草按規定的株數分組，記錄下分剩的餘數，透過餘數來判斷吉凶。按照《尚書·洪範》的記載，卜筮有五種結果，“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，佔用二，衍忒”。前面五種主要是觀測天氣的，屬於占卜的內容；後面“貞”（安定）和“悔”（困擾）兩種結果，則屬於占筮的內容。由於華夏民族是農耕民族，無論是占卜還是占筮的結果，都與預測農業收成有關，而農業的收成則對他們至關重要。
占筮的方法主要是“大衍占筮法”，即“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四十，歸奇於扐以象閏；五歲再閏，故再扐而後掛。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”。意思就是用五十根蓍草推衍天地間的變化，只用其中的四十九根，在手中任意分為兩份，以左手中的一份象徵天，右手中的那份象徵地，這就是“以象兩”。然後，從右手蓍草中任取一根，置於左手小指與無名指間，用以象徵“人”。這樣，天地人三才就都具備了。完成這套程式之後，再以四根蓍草為一組，象徵四時；歸置兩手所餘之數於手指之間以象餘日而成閏月。五年中有兩次閏月，再一次歸剩下蓍草與手指間。天數五位，地數五位，天地指數五位各自相加而有和。天數為二十五，地數為三十。二者的綜合為五十五，這樣就能夠以蓍草的數量變化而反映相應的陰陽吉凶。占筮的時候蓍草餘數為奇數則為陽爻（用“—”表示），奇數為吉；偶數則為陰爻（用“——”表示），偶數為兇。這是占筮的“推演法”，也有文字記錄的內容。值得注意的是，“治理”是一種秩序，這個推演方法能夠正常舉行，這本身就是一種治理，因為作為一種儀式，能夠得到認可、接受，也就意味著形成了秩序。當然，這種秩序還不是普遍的秩序，而只是統治者內部的秩序，是為了構建整個社會的大秩序而先構建統治者內部的小秩序的方法。
不過，《周易》由《易經》和《易傳》兩部分內容構成，《易經》的成書與周文王、周公有關，而《易傳》的“十翼”（彖傳上、彖傳下、象傳上、象傳下、文言、繫辭上、繫辭下、說卦、序卦、雜卦）成篇則是後來所加，據說與孔子有關。而“大衍占筮法”只是記錄在《周易·文言》之中，並不一定是最原始、最古老的占筮方法。我們甚至可以進行推測，迄今為止在民間還有一種兒童遊戲方法：每人持五十根比筷子還小一點的棍子，雙方各出數根（有3、5、7、9根不等），然後交替向上丟擲，撒下去後落下交叉的就是拋者贏得的棍子。遊戲的最終結局是：誰手裡最後沒有了，就輸了。這個交叉就贏得棍子的遊戲雖然沒有文字記載下來，但這與“大衍占筮法”頗為相似，但更簡單；同時，這個遊戲恰恰與“乂”頗為相關，即交叉則為“乂”，更反映了農耕民族收割的動作。“乂”正是這個動作的文字表達，有收割就意味著有收成、有糧食。這恰恰是古代治理的根本目標：滿足最基本的需求。這雖然沒有文字記載，但民間延續下來的東西一定與人們的生活有關，甚至這種遊戲所體現的占筮有可能比“大衍占筮法”更加古老。因此，我們認為《周易》中的“易”最初可能為“乂”的推導，也是有社會生活素材方面的依據的。
02
古代中國治理的目標：
從謀求生存到塑造秩序
生存是人類的第一需要。人類的各個部落首領也都是首先解決部落內部的生存問題即糧食問題。所以，“乂”的本義從收割到治理是一個不斷演繹的過程。不過，解決糧食問題不是統治者的目的，而是手段；統治者的目的是構塑維護自己權力之下的秩序。遠古時期以來，各部落首領首先要想方設法解決糧食問題，這是秩序的源頭。
《周易·乾卦·文言》：“利物足以和義。”孔穎達註解：“言君子利益萬物，使物各得其宜。”所謂“君子利益萬物”就是要廣泛地施加恩惠，恩惠在遠古時期莫過於可以食用的一切東西。司馬遷在《史記·五帝本紀》中，也使用“普施利物，不於其身……取地之財而節用之，撫教萬民而利誨之”，來強調帝嚳的賢明，而其中都強調了“物、財、利”等內容，實際上都是關於百姓生存的資源。這並不奇怪，因為遠古時代人們的生活世界是非常艱辛的，即所謂“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛，未有麻絲，衣其羽皮”。因此，生存對部落的治理來說就是至關重要的內容，能為部落提供生存資源哪怕是很少的生存資源，也會建構權力。英國學者邁克爾·曼（Michael Mann）認為，人類在數百萬年的絕大部分時間裡，“主要是作為野果、漿果、堅果和禾本植物的採集者，並且圍繞著較大型動物的狩獵活動作為食腐者生活著”，“既不存在權力，也不存在歷史”。顯然，曼其實是把權力窄化在現代化政治的框架之中。而遠古時期，只要提供生活資源，就可以建構其權力；在有限權力之下對有限生活資源進行分配，這恰恰是人類制度的重要來源之一。
那麼，一些人憑什麼要為另一些人提供生活資料呢？原因是多方面的，如人類固有的樸素的人道主義、維持本部落的生存繁衍等，但基於這些因素之上的則是透過提供有限的生活資源來建構權力，從而獲得關於部落內部各種資源的支配權、分配權等。一旦這種權力建構起來以後，權力之下的制度和制度規制下的秩序也就相應地建立起來。金耀基先生認為：“追求秩序與趨避動亂是中國一個突出的文化取向。”美國漢學家史華茲（Benjamin I。 Schwartz）也認為中國先秦諸子文化中包含了一個共享的文化取向“秩序至上的觀念”。問題是誰有能力和機會來構建秩序。很顯然，這個秩序不是百姓來構建的，而是天子、國君等掌握著權力的人構建的秩序，民眾即便參與了構建秩序的過程，也是被動的，絕大多數則是構建秩序的工具或秩序規訓的物件。所謂“國無君不可以為治”，沒有國君就無法形成秩序。前面述及，最初的秩序是靠儀式來建構的，而掌控儀式的是部落首領、國君，當然，建構儀式的則是占卜和占筮的巫、覡。部落首領、國君擁有號令巫、覡建構儀式即占卜、占筮的權力，部落首領、國君透過諸如此類的儀式“形成一套君臣關係制度，並在國君的威嚴之下透過這一整套的君臣關係制度來維繫既有的社會秩序”。因此，自周公“制禮作樂”以後，君臣關係維繫下的秩序也就成為一種當然的政治取向。儒家的等級秩序、法家的“失君必亂”，都指向了“秩序至上”的價值主張。儘管如司馬光那樣認為“才者，德之資也；德者，才之帥也”的人，也反對在“君臣之禮既壞”的情形下“以智力相雄長”的競爭。因此，他在《資治通鑑》第一卷的開篇中就說：“天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱也；何謂分？君臣也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也。”所以，他強調要維護“紀綱、君臣、公侯卿大夫”的秩序。
當然，君臣秩序並非是社會的唯一秩序。這個秩序是由宇宙秩序（包括空間秩序和時間秩序）、心靈秩序構築起來的。根據古人的觀念，天地四方為“宇”，古往今來為“宙”。所以，宇宙秩序就是指空間秩序和時間秩序，是“君臣秩序”存在的空間與時間，而“君臣秩序”正是以宇宙觀所揭示的空間秩序和時間秩序為依託的。國君透過巫、覡等儀式將空間秩序內化為百姓的“天下觀”“國家觀”，並透過它們來建構民眾心中關於“天”的神秘感。在這樣的神秘感之下，能夠“上達天聽”的只能是“天子”。於是，因對“天”的神秘感而轉化為對“天子”的敬畏感。這便是“君臣秩序”最重要的合法性來源。因此，“古代中國思想世界很多知識與思想的支配性觀念，都是天圓地方、陰陽變化、中心四方這些本來來自天文地理的觀測和經驗中產生並且奠基的”。何為“天下”？有學者認為“天下”包含三個方面的內容，即“第一是地理上的；第二是制度上的；第三是價值上的”。地理上的“天下”範圍是與人們的認識直接相關的，它所覆蓋的就是當時人們所認識的最大地理範圍。作為一種秩序的“天下”，它所反映的是“古代中國人構想的一種文化空間，它在特定意義上反映了中國人的國家觀、文明觀、世界觀”。而“天下”關於國家觀念、文化觀念、世界觀念都是為了維護“君臣秩序”。所以，余英時說，人世間的“君臣秩序”往往“歸源於‘帝’或‘天’，所謂‘不知不識，順帝之則’、‘天生丞民，有物有則’，都是這種觀念的表現”。不過，作為制度的“天下”並非如趙汀陽所說的是一種高於國家利益、價值和責任的政治單位，也不是一種“世界社會”和“世界政府”，而僅僅是當時中國社會對自己生活的文化空間的認識水平之所致。正如美國學者杜贊奇（Prasenjit Duara）所說：“天下觀念的倡導者是心照不宣地在倡導一種中國式的天下觀念，而這種普遍主義無非便是一種隱蔽的相對主義。”筆者認為他的“相對主義”也就是指相對於客觀的世界社會而言，“天下”只是中國文化認識的一種有限的世界而已。亦如許倬雲先生講的：“所謂‘天下’，並不是真正的‘普天之下’，只是不同封國內城邑的居民，卻還真是認同於同一個文化大系統。”“天下”既然是一種制度，那麼它就必然具有價值的指向，甚至它本身就是一種價值。當然，這種價值是維護“君臣秩序”建構起來的以華夏為中心的價值。作為一種價值的“天下”，更集中體現的是華夏文化的所謂差序格局，即中心是華夏文化，圍繞中心的一圈圈的文化圈所代表的是受華夏文化不同程度浸染的文化，華夏文化之外的則是“蠻夷之族”。然而，周朝的分封制瓦解以後，“大一統”的專制政治體制對“天下”進行重新闡釋，其華夷觀也發生了根本性的改變，過去那種“中天下而立，定四海之民”的“天下觀”，迅速被強大皇權之下的“順者以德服，逆者以兵臨”的“天下觀”所取代。“天下”價值內涵的變化反映的是“天下”制度的變化。同時，隨著“天下”價值的重新闡釋和固化，“天下”制度在兩千多年裡也凝固為長期不變的“大一統”的制度。
古代中國宇宙觀中的時間秩序，是理解“君臣秩序”在時間軸上起源的一把鑰匙，甚至還是理解“我”是從何而來的。人類社會是有一個歷史譜系的，在這個譜系中處於最頂端的是“帝”，是聯通神靈世界與人間的神。“帝”之下則是神鬼，掌管著天、地、日、月、風、雨、虹、四方等，這些在時間軸上的帝、神鬼又與空間域上的方位、經緯交織在一起，構成了人們的宇宙觀。帝與神鬼由於被賦予了神秘感而被製造出一種神靈崇拜，用以建構觀念秩序，進而成為社會權力秩序。但是，神靈崇拜還不足以規訓人類的權力社會，因為神鬼畢竟是虛幻的，一旦因某種因素被點破，神秘的力量就會被解構、消解。所以，在神靈崇拜之下，還有一套東西是可以駕馭各種解構秩序的力量，就是祖先崇拜。由於祖先崇拜源於對家族血緣的認知，百姓往往有一種不可違逆的遵從，而且百姓還往往把這種遵從轉化為祈求祖先的保佑。對祖先的崇拜與王權結合在一起，便產生了觀念的秩序化。因為，對“天”的崇拜和對祖先的崇拜合二為一，“天子”既是家長，又是君主，從而使宗統與政統相疊為一。這樣就構成了中國古代時間軸與空間域疊加而成的宇宙觀。這裡有必要思考的是，究竟“帝”“祖”是怎樣合二為一的呢？這個問題可以解開秩序的起源。帝祖合而為一大致源於“王”字。殷商最高統治者為“王”，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也”。也就是說，能夠連線天、地、人三者的便是王，王是有神秘色彩的；而人是天的後裔，是由王接續下來的，所謂“予迓續乃命於天，予豈汝威？用奉畜汝眾”。這句話的大意是：你們的生命是我從天那裡請求接續下來的，我不是用勢壓你們，而是為了養育你們。因此，殷王成為帝與祖的橋樑，帝是充滿了神秘感的。劉澤華先生認為：“神化的結果常常失去了調節政策的餘地。”但筆者認為恰恰是由於人們對於神靈的敬畏感，神化更容易建構秩序。到殷商晚期，帝王合一，帝的神秘感就轉移到王身上。既然民的生命是由王從天那裡接續而來，那麼王便擁有了祖的角色。於是，觀念上和事實上都實現了王祖合一和帝王合一的情形，從而使王既是神秘化的帝又是人間之祖。後來，周公又把天與帝合二為一，指出周代商是執行天的旨意，“帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓”。這為周的秩序構建了合法性，也使空間秩序與時間秩序在人間形成交集而成為“君臣秩序”。
不過，要維繫這種宇宙觀的時間秩序和空間秩序，必須要獲得認可、接受。怎樣獲得百姓的認可和接受呢？這就需要進行心靈秩序的塑造。心靈秩序之源是思想體系、知識體系，所以歷朝歷代都會強調思想體系的構塑。思想體系所要解決的就是正統性、合法性問題，因而思想體系為人們構築了一套關於道德、價值、人性、倫理等方面的規範，使人們存在於時間、空間中具有相應的適應性，心靈秩序審視也是聯絡時間秩序和空間秩序的重要橋樑。心靈秩序一旦出現問題或者出現混亂，那麼其道德、價值、倫理、人性等體系就會紊亂，也會反映到時間秩序和空間秩序上，最終衝擊到“君臣秩序”。因此，古代中國曆朝歷代的統治者雖然最終目的是為了維繫“君臣秩序”，但都特別強調綱常倫理，也就是所謂的“禮”（即“紀綱”）。“天子之職莫大於禮”，有了“禮”，方可確保“君臣之位，猶天地之不可易也”。
03
古代中國治理的轉向：
民生與“大一統”的合法性
在相當長時期內，人民受困於野蠻時代的飢餓而不得不在自然界尋找食物來維持部落、族群的生存與繁衍。在這個過程中逐步建構起樸素的觀念與崇拜，於是又透過構建神秘感而建立起某種微弱權力秩序。當然，這種權力關係不斷得到強化，並透過相對固定化的儀式即禮而強化了權力秩序（即“君臣秩序”）。雖然權力的合法性在一定程度上得到確立，但這種方式並不能解決權力合法性的永續性問題。為了在既有合法性基礎上進一步解決權力合法性的永續性問題，不僅古代中國而且整個人類社會都是這樣，都會重新迴歸民生，發展生產。這可以說是秩序的根本。邁克爾·曼就指出，在初步確立了族群秩序以後，似乎是全世界都這樣，即“發生了一系列向農業、動物養殖和永久性村落的過渡，這使得人類大大靠近了權力關係，穩定的、有邊界的、大概是‘複雜的’社會發展了，具體體現為勞動分工、社會的不平等和政治的中心性”。這也就是透過生產而構建起來的權力秩序。
不過，在古代中國，迴歸民生的治理是在覡、巫的神秘感被摧毀之後。周厲王指令衛巫“監謗”，衛巫則把“謗王”的人密告給周厲王。正如前文所述，巫本為溝通人神關係的神職，是透過儀式來建構秩序的知識貴族。當覡、巫的神秘感被王權所消解的時候，古代神權政治就逐漸衰落，神權建構的政治權力關係也逐漸解體，代之而起的將是世俗政治的興起。於是，政治的興亡不再取決於神，而取決於民之背向以及君臣的政策與品質；“天”的神秘主義性質也較少了。因而，天子的神秘感也自然被淡化，以至於西周末年伯陽父幾乎否定了此前的天命論，而認為只有那些對人類作出了重大貢獻的人及其子孫才有資格作君主，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”。到東周時，周太子姬晉更進一步指出：“天所崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也。無有異焉。”簡言之，種田的也可以成為社稷之主。因此，後來才有“王侯將相寧有種乎”的僭越想法。
既然走向了世俗政治，政治由虛變實後，那麼政治就必須要考慮民生，考慮社會生產問題。這個主張首先是由虢文公在周宣王時期提出來的。他認為：“夫民之大事在農，上帝之粲盛於是乎出，民之蕃庶於是乎生，事之供給於是乎在，和協輯睦於是乎興，財用蕃殖於是乎始，敦厖純固於是乎成。”把農事放在最重要的位置上，這恰恰是神權政治向世俗政治轉化的一個重要表現。春秋時期，各諸侯國為了爭取民心，當然也是出於爭奪霸權的需要，而紛紛把重心轉到發展生產等大事上來。最成功的當屬齊國管仲。管仲主張：“修舊法，擇其善者而業用之，遂滋民，與無財，而敬百姓，則國安矣。”按照劉澤華先生的理解，這句話的意思就是：修改舊法，創新性地加以運用；努力解決生計問題；要尊重貴族並依靠他們，這樣國家才能長治久安。管子“滋民”的思想與西周早期的“乂民”、《盤庚》中的“畜民”的思想相比，雖是“異曲”卻是“同工”，都體現了早期樸素的民本思想。另外，《管子》一書是否是管子本人所著，學術界一直存在著爭議，普遍認為是“戰國時任所託之言，非管子自作”，但其中的《牧民》《山高》《乘馬》《輕重》《九府》均被認為出自管仲之手。其他各篇即便不是管仲所作，但其內容也表明至少管子在當時的確推行了類似的政策，例如《治國篇》中就指出“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也”。越國的范蠡也強調治國要“持盈”（保持強盛）、“定傾”（善於轉危為安）和“節事”（處理好政事），而“持盈”則要注意“百姓之事，時節三樂，不亂民功，不逆天時，五穀睦熟，民乃蕃滋”。另外，《尚書·周書·洪範》中也論及治國要處理好“八政”，即“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”。值得注意的是，“食”位列八政之首，其次是“貨”也就是商業，最後才是祭祀和其他各項活動。這同樣表明經濟在治理中的重要性，也體現了民生為大的樸素民本思想。
秦漢以後，世俗政治進一步發展，民心更為重要，民本思想得到進一步發展。西漢賈誼被認為是“頗通諸家之書”的人。他在《論積貯疏》中闡發了此前的樸素民本思想，認為“夫積貯者，天下之大命也。苟粟多而財有餘，何為而不成？以攻則取，以守則固，以戰則勝。懷敵附遠，何招而不至？今驅民而歸之農，皆著於本，使天下各食其力，末技遊食之民轉而緣南畝，則畜積足而人樂其所矣”。同時代的晁錯同樣強調帝王的首要之則是使民安定，而發展經濟生產是安民的最重要的手段。他指出：“人情，一日不再食則飢，終歲不製衣則寒。夫腹飢不得食，膚寒不得衣，雖慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故務民於農桑，薄賦斂，廣蓄積，以實倉廩，備水旱，故民可得而有也。”即便是漢武帝在經過30多年征伐之後，發覺“海內虛耗”而進行政策調整，認為“當今務在禁苛暴，止擅賦，力本農”，而封丞相車千秋為富民侯，“以明休息，思富養民”。而漢昭帝時期的“鹽鐵之議”，正是因為武帝時期的長期戰爭導致國力日損，“年歲比不登，流民未盡還，宜修孝文時政，示以儉約寬和，順天心，說民意，年歲宜應”。至於歷經了數百年的帝國分裂而重新統一以後，大唐盛世的開啟、大宋時期中國農耕文明的鼎盛，到明清時期中國農耕文明的“盛世晚秋”，無論是掌握著實權的君主還是臣服於君主之下的知識貴族，都主張把發展經濟作為安民之道。華夏民族是農耕民族，農業始終被置於國家治理最重要的地位上，所謂“無農不興”，在相當大程度上，農業生產的狀況決定了民心，民心決定了政權的合法性。因此，無論進入體制之內的知識貴族是否信儒，從孔子“富民足君”、荀子“富國富民”等，一直到柳宗元深度捲入“永貞革新”、王安石發動“熙寧變法”，以及張居正開啟“萬曆中興”等，無不是“以儒學的修、齊、治、平的入世精神為宗旨，並歸屬於國計民生”。
同樣，華夏是一個農耕社會，農業生產往往受自然條件的約束非常大，而華夏民族定居的中心是在黃河中游地區，從事定居農業，但這一帶洪災、旱災等自然災害時有發生。幾千年來，華夏民族的“一家一戶個體農民為基本的生產單位，這種生產單位同時又是自我消費單位；週而復始的簡單再生產；以家庭手工業附屬於農業。三者構成了自然經濟的內涵和本色。這就是支撐整個社會的基本經濟結構”。這樣的社會經濟結構是無法應對諸如洪災之類的自然災害的。因此，“有一個最處於上游的中央集權，又有威望動員所有的資源，也有能指揮有關的人眾，才可以在黃河經常的威脅之下，給予應有的安全。當週王不能達成這種任務時，環境上即產生極大的壓力，務使中樞權力再度出現。所以中國的團結出於自然力量的驅使”。甚至，管仲的“尊王攘夷”思想也一定程度上包含著應對自然災害的內容。公元前651年在齊桓公召集下舉辦的“葵丘之盟”就發表了重要的盟誓：“毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事”，即不準修築有礙鄰國的水利；不準在天災時囤積糧食；不準隨意更換太子；不準扶正妾室；不準讓婦女參加國家大事。“葵丘之盟”對於維護周王朝的政治權威發揮了重要作用。另外，除了應對自然災害外，黃仁宇也論及另外一個原因促使政治上的集中，那就是周邊遊牧民族的侵擾。兩千年來，中原華夏族與周邊遊牧民族之間的關係，“欣喜的成分少，仇恨的成分多”，“尤其是氣候不利，馬背上的剽竊者就不由自主地打算襲擊種田人，後者通常有半年的積蓄。零星的侵略可能擴大為戰事，防守者則企圖報復，有時也全面出擊意圖先發制人”。雖寥寥數語，但隱藏著數千年來的血雨腥風，尤其是在西周被犬戎滅亡以後，中原各諸侯包括知識貴族都非常清楚掌握政治權力的重要性。孔子就主張“唯器與名，不可以假人”。這實際上就體現了君主集權的思想。至於慎到、申不害、商鞅、韓非等人的法家思想，則更是強調君權的絕對專制。
當然，君主專制在思想上是有一個發展脈絡的。雖然這種思想不是始於慎到，但慎到是這一思想的重要闡發者，對後來法家諸派都有重要影響。慎到最忌諱二元化而強調“兩則爭，雜則相傷”。韓非主張“事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效”的中央集權。呂不韋編的《呂氏春秋》雖為雜家之集，但其內容也同樣強調“天子必執一”“一則治，兩則亂”的思想。這些與慎到的思想是一致的。最後，到秦始皇統一中國之後，在全國推廣郡縣制，這是實踐中的君主專制，但在思想上還無法實現有效控制。為此，李斯建議為了“定於一尊”而將“非秦記皆燒之”，《詩》《書》、百家之語都統統燒掉。至此，“大一統”的體制從實踐到思想才真正成為主導，到西漢董仲舒則為“大一統”的體制構築了一個理論框架和思想體系。
從以上分析我們可以看出這樣一個互動關係：一方面，從權力穩定性來看，秩序需要權力集中，但更需要物質的支撐。所以，在初步建立秩序後，為了解決權力的持續性和永續性問題，君王都轉向了經濟生產和重視民生的問題上，認為這是國家治理的根本，也是權力合法性的重要來源。另一方面，受制於自然環境的農耕生產特別需要加強權力的集中，不僅是為了應對自然災害，更是為了抵禦周邊遊牧民族的侵擾。因而，無論是農耕生產還是防禦安全，都需要維護權力的統一性。這一個互動關係都為“大一統”的權力體制提供了強有力的合法性、正當性。然而，在這個互動關係中，“王官”之內的知識貴族始終發揮著關鍵性的作用。他們不僅強調經濟生產對權力發揮國家治理功能的重要性，而且更強調只有君主專制的“大一統”權力體制，才是穩定“君臣秩序”以及整個社會秩序不二的治理選擇。這樣的權力—社會治理邏輯，被一代一代的知識貴族所強化而一直延續了兩千多年。鑑於此，我們非常有必要探討知識分子在古代中國治理中的作用。
04
古代中國秩序的塑造：
知識分子的功能
古代中國的秩序集中體現在“禮”上。關於禮，雖然有“周公制禮”的傳說，但史家對其真實性是有懷疑的。即便有一些事實，但我們亦可以斷定並非周公一人之力完成禮制的，《禮記·禮運》就記錄了歷代帝王如禹、湯、文、武“未有不謹於禮者也”。前面已經述及，葛兆光等學者也認為，在周公之前，就已經有“禮”了，當然禮制的成熟可能是在西周成王、周公時代。不過，帝王“制禮”是透過知識分子而行事的，而古代中國最早的貴族知識分子是巫、覡，他們透過維護帝王的權力合法性而獲得了通天的權力。也就是說，從功能來看，知識分子自始至終都是建構秩序的人。
關於知識分子的功能問題，《國語·楚語》中有記載，民眾中生來就有神秘能力的人可以通神，男的叫覡，女的叫巫。他們中間懂得各種知識（如“山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服”）的叫“祝”，懂得各種儀式規範（如時令、犧牲、玉帛、採服、彝器、位置、次序、壇場、神明、姓氏）的叫“宗”。他們“各司其序，不相亂”。因此，覡與巫，是古代中國最早的知識貴族，他們掌管著社會最重要的儀式：占卜和占筮。儀式是建構秩序最重要的符號，或者說，秩序首先表現為一套儀式。覡、巫透過這套儀式來闡釋宇宙的時間秩序和空間秩序是如何投射到社會上來的；透過把天氣的各種變化情況賦予人們日常生活的吉凶。為什麼需要這樣一整套的儀式呢？葛兆光說：“本來，這些儀式的合理性來源模式，是人之為人的感情與人的理性，社會的‘差序格局’和儀式的‘輕重等差’形成的依據，本來是從有血緣親情的父子兄弟夫婦關係中來的，所以本來的思路應當是從‘人’的感情和理智出發的”，“並不是外力強制的結果”；“但它形成了一種儀式化的規則並有了不容置疑的權威後，它就漸漸遠離了個人的情與知”，於是，“君臣父子的等級差序格局就不再是一種自然的、血緣遠近的分別，而是一種受自天道的、不容置疑的差別”。而由感情與理性確定的“差序格局”轉化為由“受自天道”的宇宙秩序，並且又投射到人間的社會生活上、構築起一套社會秩序的人，正是那些半靈半人的覡、巫等知識貴族。因此，覡和巫長時期壟斷了儀式的闡述權和秩序的建構權。也正因為如此，他們在相當大程度上對一個部落、一個王國的存亡具有決定性的影響。征討、祭祀等重要國事活動，必先佔卜和占筮，覡、巫之言，決定進退、決定吉凶、決定動靜等，因而也決定了社會的秩序。
然而，在歷經西周末年的大動盪之後，隨著“天下共主”從實質變成了一種象徵，覡、巫壟斷思想和壟斷儀式的闡釋權和執行權的情形逐漸喪失。“道術為天下裂”，首先表現為“新知識”在原有的知識體系中不斷分化處理，並對秩序產生了重要的解構作用。其次表現為“王官失守”以後知識貴族的分化，相當一部分知識分子被迫走向了民間。最後表現為因知識的分化、知識貴族的分化而導致的秩序的裂變。而這個時期正是雅斯貝斯（Karl Jaspers）所說的公元前800年至公元200年中的“軸心時代”，是人類第一次“哲學突破”（philosophic break though）的時代。這個時代的轉型，一方面對社會秩序而言是帶有悲劇色彩的，因為“禮崩樂壞”“綱紀散壞”，所以面對這種歷史，司馬光都不得不哀嘆：“社稷無不泯滅，生民之類，糜滅幾盡，豈不哀哉！”另一方面，它也代表了“一個輝煌的開端”，使“王官之學”轉變為諸子百家，知識—思想體系出現了獨立的發展空間。這個轉型對知識階層影響最大的是古代中國士階層的產生。關於這個階層的形成，余英時有非常詳細的追溯性研究，他沿用顧頡剛的說法認為，“士”最初並非是知識階層，而是貴族階層中最低的一層，其下則為庶人。《禮記·王制》中也是這樣說的：“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”然而，“由於貴族分子不斷降為士，特別是庶民階級大量上升為士，士階層擴大了，性質也起了變化。最重要的是士已不復如顧炎武所說的，‘大抵皆有職之人’。相反地，士已從固定的封建關係中游離了出來而進入一種‘士無定主’的狀態。這時社會上出現了大批有學問有知識計程車人，他們以‘仕’為專業，然而社會上並沒有固定的職位在等待他們”。不過，葛兆光更強調階層下移對士階層形成的重要作用。他認為，“士”的崛起有兩種型別，前期即春秋時期，“多是本屬王官的知識人流入諸侯之采邑，或一些本是貴族的文化人家族衰頹降為‘士’，主要是身份下降”，“這種階層下降造成了春秋時代思想與知識權力的下移”；春秋末期到戰國時期，“主要是下層平民中大量受過教育的‘士’或進入諸侯大夫的機構，或獨立於社會，形成一個不擁有政治權力卻擁有文化權力的知識階層”。
士階層的產生不只是一個階層的變化，而在於知識分子的功能發生了重大變化。從覡、巫到所有身在王官之內的知識貴族，由於他們是直接依附君權的，因而對“君臣秩序”和整個社會秩序都發揮著建構與維護的作用。但是，士階層尤其是春秋末期以後計程車，由於其社會地位已經下降到民間，大部分不再依附權力，或者既有的權力無法容納士的思想和知識，因而士往往與既有的政治權力分庭抗禮，期望構建一個按照自己的思想建立起來的“君臣秩序”。換言之，不同計程車對權力的態度是有區別的，但總體上還是期望構建一種“君臣秩序”。也正因為如此，中國的知識分子永遠具有“入仕”的精神，並期望自己的思想能夠得到權力的重用，也就是所謂的“學成文武藝，貨與帝王家”。從這一點來看，中國知識分子始終是“君臣秩序”的維護者，但因春秋戰國“君臣之禮既壞”而在構建什麼樣的“君臣秩序”上產生了不同的思想，從而形成了諸子百家。諸子百家也反映了士階層在思想觀點上尤其是在恢復“禮樂”上的不同內涵。儒，作為巫祝之承繼者，強調“禮”之“形”與“名”，即外在的儀式和程式；強調“撥亂世而反之正”，恢復周時代的“天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人”的秩序。墨則批評儒的不信天鬼卻總是祭祀的矛盾，而強調“上尊天，中事鬼，下愛人”的秩序，這個秩序實際上是反周制而崇夏禮的，尤其稱道夏禹治水之業績。道家可能最為特殊。道家對秩序崩潰也同樣感到沮喪，不過道家也強調秩序，但道家所維繫的秩序不是政治權力之下的秩序，而是“天道”“世道”，也就是“天法道，道法自然”，是自然的秩序，是一種“自然而然”。所以，道家知識分子認為：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”從這裡可以看出，道家知識分子是反對“禮”而尊“道”的。“禮”恰恰是道家之外諸子最重視的物件，因為正是“禮”所規制的秩序才確立了政治權力的合法性。作為“隱者”的道家，“對於當時政治，皆持反對態度”。道家這種反對政治權力的情形，西方漢學家也有此類認識。列文森（Joseph R。 Levenson）就說過：“……道家更多的是作為儒家之外的一種選擇，而不是一種補充而存在，特別是當社會中的官僚機構處於崩潰之時更是如此。作為大眾化的道教，它可能意味著的是農民起義，像東漢反對地主、儒家和官僚的黃巾起義。作為高深的道教，它可能意味著是士大夫從社會活動中急流勇退而成為3世紀時的‘清談’者，或‘竹林七賢’，或是滿懷鄉愁的唐朝詩人。”但無論是哪一種情形的道家知識分子，對現實政治秩序都有一定的解構作用。
然而，自秦統一中國至專制體制崩潰的兩千多年間，中國知識分子一旦進入官僚體制，就會成為“君臣秩序”的“建制派”，從李斯、董仲舒到韓愈、朱熹，都無不是用自己的知識—思想體系為“君臣秩序”提供合法性。為此，李斯向秦始皇建議為了“定於一尊”而“焚書”，“所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若有欲學者，以吏為師”。“焚書”是為了統一思想，以鞏固政權；“以吏為師”則是試圖要恢復“王官之學”，使士學在官府、官師合一。這也是為了鞏固“君臣秩序”。而漢初的陸賈則與李斯相反，在漢高祖面前時時言《詩》《書》，高祖責罵：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸賈答道：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”此一問竟然令高祖都面帶慚色。董仲舒是孔子之後第一個重構儒家學說的知識分子，他提出“罷黜百家，獨尊儒術”而使得儒家理論成為國家的意識形態。不過，董仲舒依然是迴歸傳統即把“天”作為人間社會秩序的源頭，甚至把這一思想納入一套理論框架之中。從此以後，儒家思想一直就是“君臣秩序”中的主導思想。儘管東漢時期佛教思想傳到中國，也曾一度對中國產生重要影響，但儒家思想在官方的主導地位始終無法撼動。在東漢末年，包括佛教在內的異域思想，即便中原社會秩序歷經帝國崩潰、南北分治、五胡亂華的動盪，但儒家的正統依然存在，“胡人”甚至主動漢化，先是在文化上然後是在民族性格上都漢化，大大促進了多民族融合，為重新的統一奠定了社會基礎。
不過，重新統一後的帝國面對的是一系列陌生的知識，在紛亂繁雜的陌生知識面前，問題不只是知識分子的迷茫，而且“君臣秩序”中如何構建權威也是一個問題。隋朝雖然統一了中國，但當年楊堅奪取權力是非正當性的。同樣，李氏王朝也是用武力的方式從楊氏手中奪取政權的，所以“唐代的統治者對於政權的合法性和合理性，一開始是有相當深的憂慮的，特別是那個協助父親從合法性的隋朝那裡奪取天下，又以並不合法的資格奪取皇位的唐太宗李世民，除了在政治上採用相當開明和有效的方略以建立業績之外，也曾經用開拓邊疆平定四夷，贏得天可汗稱號的方式來建立威望，用抨擊和貶抑隋朝舊臣的方式確認君主毋庸置疑的正當，同時，也採用了相當聰明的文化策略，如頒佈五經定本和新的五禮來壟斷經典的解釋權力，排定三教秩序以提升政治權力在思想世界的權威等等”。但是，思想與秩序的雙重危機並沒有因“貞觀之治”而得到克服，“貞觀之治”只是用盛世暫時掩蓋了矛盾。秩序的危機是從武則天取代李氏為天子改唐為周開始的，秩序危機的爆發則是“安史之亂”。而上述這一切，在儒家看來都是違逆儒家“君臣之禮”即“君臣秩序”的。權力秩序的危機恰恰源於思想秩序的混亂，尤其是以儒家學說為核心的國家意識形態地位，尚未在異域文化衝擊之下得到重塑，甚至儒家在政治中僅有的政治地位也受到政治權力的戲謔。君權“依天道而立”的失效，直接導致了諸如安史之亂這樣的悲劇。正是這樣的悲劇促使士人努力重新闡釋儒家思想的宗脈，以建構“君臣秩序”。而卓有成效者當屬韓愈，在儒學式微，釋、道盛行之際，力闢佛、老。他說：“吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”雖然韓愈所梳理的儒家宗脈帶有虛構性，但對於重新恢復陷入混亂的“君臣秩序”是有積極意義的。當然，由於韓愈偏執地崇尚自己建構的儒家宗脈而招致諸多同時代士人的抵制，包括裴度、李德裕等，至於本就信佛的柳宗元更是反感韓愈“好為人師”的做派。然而，韓愈的影響是超越他自身所處的時代的，尤其是在經歷帝國的再次分裂以後，重新統一中國的大宋帝國依然面臨著權力的合法性和國家權威的重塑問題。趙匡胤在陳橋兵變而強逼後周恭帝禪位，也正因為如此，宋朝最初的幾代皇帝都試圖透過勵精圖治來遮掩這種問題，當然也努力透過政績來消除權力的合法性危機。不過，在政權逐漸穩定以後，隨著宋真宗、仁宗時期的經濟繁榮，似乎權力的合法性危機已經過去，但“確認思想秩序的合理性，卻在內憂外患的刺激下形成了新的焦點，深藏在士人心底的更深的憂患開始浮出水面”。理學正是在這種背景下興起的。理學的目的是透過經典詮釋來確立道統。經典主要是幾個世紀前韓愈所梳理而構成的儒家譜系，經二程承接而至朱熹闡釋的儒家經典。朱熹在維護韓愈的儒家道統上比韓愈更甚，以至達到儒家原教旨主義的程度，“使儒家倡導的各種社會規範成為神聖的教條”，將近似佛、道的言論一一剔除，以捍衛儒家道統的純粹性。儘管朱熹遭到各方面的挑戰，甚至在朱熹晚年理學一度被官方禁止，然而，朱熹去世後朝廷對理學解禁，在宋理宗淳祐元年（1241），理學諸先賢張載、周敦頤、二程和朱熹從祀孔廟，從而確立了“道統”在“政統”中的合法性地位。從此，理學的影響經蒙元（理學被定為國學一直延續到明清時期，雖然當中受到陽明心學以及明清時期來自西方的文化思想的挑戰，但理學在維護“君臣秩序”和規訓宗族社會秩序方面的作用是無可替代的。
05
簡短的結論
治理作為國家、社會結構關係的抽象，既可以指權力自上而下的強制性的結構關係，也可以指建構性的互動關係。這兩種情況古已有之，甚至在遠古時代，建構性的互動關係更多於權力強制性的關係，因為那時候社會關係中的政治權力“含量”並不多。相反，王與覡、巫的互動透過神秘化的儀式，建構起君臣秩序、社會秩序。尤其是從“乂”這個象形文字來推測，那時候的社會關係就是透過獲取生存資料而建構秩序。這就是古代中國最早的治理目標。
但是，為民眾提供生活資料並不是古代社會治理的唯一目標。當圍繞著生活資料的採摘和分配的社會關係變得日益複雜的時候，權力關係也越來越豐富，如何鞏固和拓展這種權力關係，為構塑更加嚴格的秩序提出了需求。不過，這種秩序不是天然形成的，而是人為塑造起來的。在塑造秩序的過程中，君王充分利用了人們內心對天、帝等神秘感來強化其神秘主義色彩。不過，僅僅是這種神秘故事還不夠，還必須有說故事的人，以及將天、帝、王連線在一起的紐帶。在這種情形下，覡、巫等神職人員也即最早的知識一族就誕生了，併成為為君王講故事的人，這種故事成為君王構築秩序的最關鍵的要素，而覡、巫等知識分子則成為建構秩序的關鍵性人物，尤其是那些重新進入權力體制中的知識貴族，一直透過思想秩序來為君王建構秩序。甚至覡、巫等走出“王官”以後，進入民間和宗法社會計程車，同樣以獨特的方式發揮著秩序建構的作用。
覡、巫等是為君王以儀式來建構權力合法性和秩序的通神的神職人員，因此古代中國的人間政治中具有特殊的權力，神職在相當大程度上左右君王的治理行為，但絕對不能替代君王治理社會。但是，西周末年，覡、巫的神秘感被世俗的君權摧毀以後，“君臣秩序”以及由此構築的所有社會秩序都被顛覆，從而導致“君臣之禮既壞”和“禮崩樂壞”的情形。“以智力相雄長”不僅表現在王室內部（宮廷政變）、諸侯之間（諸侯爭霸）、社會層面（暴力奪權），而且也表現在知識分子身上，從此以後，士絕大多數以追逐爵祿而驕天下為榮，以至於兩千多年來一直存在“士賤而君肆”的情形。當然，士在宋代發生了一些變化，出現了“用我言則來，不用我言則去”的情形，重回西周以前知識貴族用思想來建構秩序的理想，追求與皇帝“共治天下”即思想權力與權力秩序的“共治”。然而，士的主體意識的覺醒在數千年的歷史長河中也僅僅是自西周滅亡後宋代出現的一種獨特政治現象。隨著王安石變法的失敗，知識分子也就回歸到秦漢以後那種以闡釋“君臣秩序”的功能上，再也無法找回建構“君士互動”的美好時光。