“神話”概念來自西方。中國神話研究，啟動於20世紀初的西學東漸大潮中。一個世紀以來，研究者所持有的觀念、理論、分類方式、研究方法等等，基本上是西式的。當下的研究路徑，許多仍屬西方各種理論的實踐，真正從中國神話自身尋繹其理論的研究成果，還不夠多。根據西方人的觀念，中國學者普遍認定了這樣的事實：神話是原始時代的產物。中國神話研究的開啟者茅盾，給神話所下的定義是：“一種流行於上古民間的故事。”中國人類學研究的開啟者林惠祥，也認定“神話是原始心理的表現”。半個多世紀以來出版的各類中國文學史教材，幾乎都遵循馬克思主義經典作家所談到的“隨著這些自然力的實際被支配，神話也就消失了”的原則，將神話作為遠古先民的文學而置於書首，其後則不再提及。在這種觀念支配下，漢代文獻中的神話，如女媧補天、女媧造人、后羿射日、共工觸山、盤古開天等等，變成了遠古神話的經典內容；漢以後的神話，如《搜神記》、《封神演義》之類明確署“神”字號的作品，則被改題為志怪、神魔之類的名目，以表示神話已不再存在。至於20世紀後半期以來，出現的大量外星來客、宇宙大戰以及死去幾百年的人突然闖入現代生活或現代人闖入古代皇宮之類的神話電視、電影，則被命名為科幻片或穿越劇。但要問這些形式上分明與神話沒有什麼兩樣的故事，為什麼不能叫做神話時，人們的回答會很簡單，因為它們不是產生在上古時期。2008年10月，在北京召開的“中國創世神話比較研究國際學術研討會”上，與會代表遺憾地表示：中國文獻關於“創世神話”的記載太晚了！但是很少有人意識到：我們正在用西方人的概念來規範中國人的行為，在規範中發現了我們祖先行為的不規範性，於是有了深深的遺憾。但是為什麼我們不能撇開西方理論的框架，從實際出發對中國神話的理論性問題作重新思考呢？將畢生精力傾注於中國神話研究的袁珂，晚年逐漸意識到西方理論導引下中國神話研究的缺陷，在1982年後提出了“廣義神話”的概念，認為“直到今天，舊的神話沒有消失，新的神話還在產生”，並撰寫了《中國神話史》。但是他的觀點並沒有引起研究者的關注，甚至因為他沒有接受西方的新理論而被邊緣化。這不能不說是一種遺憾。
筆者對於神話的思考已有三十餘年。隨著思考的不斷深入，逐漸意識到：中國神話不是一個獨立的文化形態，而是一種依附於歷史文化思潮而存在的敘事形態和思維形態，是以神秘性思維方式為核心、敘事性表述為手段的表現藝術。因而即使在科學高度發達的今天，仍有大量神話電視劇產生。被學者們以不同名目標識的所謂志怪、神魔、科幻片、穿越劇之類的藝術，其本質都是神話。神話創作在歷史中，可能會有盛衰變化，但不可能消失。就中國神話史而言，它曾有過三次創作高潮，第一次在五帝三王時期，第二次在秦漢魏晉時期，第三次在元明時期。而三次高潮又分別體現著神話內涵的三次變遷。
一、五帝三王時代歷史的神話化
神話創作高潮的產生，無疑是以神秘性思維高揚為背景的。中國神話的第一個高潮，便出現在歷史上神秘性思維最為高揚、神權思想最為膨脹的“五帝”、“三王”時代。這也是當代神話研究者最為關注的時代，因為這個時代的神話，最接近於西方神話學理論提供的觀念。在權威性的《中國文學史》教材中所講述的“上古神話”，就產生於這個時代。關於這個時代的神秘性宗教思維與神權意識，幾乎是所有言及“上古神話”的文學史著作以及神話研究者，都曾作過論述，且言之已詳，故略而不論。這裡所要討論的是這個時代神話的性質與功能問題。
我們需要釐清一個事實。20世紀疑古派及一些中國神話研究者，幾乎異口同聲地說：中國上古史是神話的歷史化。不僅視黃帝、顓頊等五帝為子虛烏有，甚至民族相傳的治水英雄大禹，也變成了蟲的化身。他們的依據便是西方的神話學理論。西方因為與上古神話平行的歷史文獻記載的缺失，無法將神話與歷史參比研究，故而只能依據邏輯，對神話表象作出歸納、分類、分析和解釋。其正確與否，也只能根據邏輯判斷，很難得到實證。而中國則不同，大量的歷史文獻以及百餘年來地下出土資料的不斷髮現，使我們對神話能夠作出多角度的分析。因而在當下對上古神話研究的反思中，我們發現：上古史非但不是神話的歷史化，恰恰相反，上古神話更多卻是歷史的神話化，在歷史記敘不發達的時代，它承載著傳承歷史的功能。正如徐旭生所說：“無論如何，上古時代的傳說總有它歷史方面的素質、核心，並不是向壁虛造的。”
我們現以《夸父追日》的神話為例來說明。《山海經》雲：
大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷，將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。
夸父與日逐走，入日，渴，欲得飲，飲於河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林。
這是一個典型的神話。無論是夸父追趕太陽的偉大舉措，還是飲幹河渭的巨大威力，都是在現實中不可能見到的。但從歷史的角度分析，這個神話最少披露了三個方面的資訊。
第一是夸父的身份。夸父是這個神話的主角。“誇”字曾見於甲骨文與金文中，字從“大”從“於”，在甲骨文中是作為方國名存在的；青銅器中有以“誇”為標識的爵和戈。據此，“誇”當是族名。“父”，《說文》說是“家長率教者”，自當是氏族首領。太公望又稱尚父，就因為他是氏族首領。春秋時宋國有樂父、皇父、華父、孔父等，他們都是族長，故才有“父”之名（11）。這從神話關於夸父執杖的描述中也可以看到，杖在原始時代，有象徵權力的意義。一般只有頭人才能執杖。因而“夸父”即誇族之長。據“后土生信，信生夸父”的記述，夸父族是從后土族的一支派生出來的。而《海內經》又說后土是炎帝之後，如此說來，夸父當是炎帝一族的人了。
第二是黃帝、蚩尤之戰的反映。《山海經》中披露了夸父反抗黃帝而最終失敗的資訊。應龍“已殺蚩尤，又殺夸父”的表述，即說明了夸父與蚩尤一樣，是一位反抗黃帝的英雄，後被黃帝集團的應龍殺死。在苗族的傳說中蚩尤有一位大將叫誇佛，顯然就是夸父。傳說首領蚩尤被軒轅黃帝打敗並殺死，後來大將軍誇佛帶領苗族人民由北轉南，途中誇佛又被軒轅大將應龍一箭射死，誇佛身邊的壯士被選為超度死者的“路師”，歌頌蚩尤、誇佛的功績（12）。顯然這些傳說淵源甚古，皆與上古曾發生過的炎、黃大戰有關，且與《山海經》記載相合。
第三是關於當時氣候惡化的反映。所謂“飲於河渭，河渭不足”，其實是因大旱，黃河、渭河近於枯竭的神話表述。在關於黃帝的記載中，有三則與氣候相關的傳說特別值得注意。一則是《莊子·在宥》篇的如下寓言：
黃帝立為天子十九年，令行天下。聞廣成子在於空同之上，故往見之。曰：“我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽，以遂群生，為之奈何？”廣成子曰：“而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而（爾）治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道！”（13）
《莊子》中多寓言，自不可當真，但其中多儲存有遠古傳說，其寓言每在傳說的基礎上改制而成。莊子在這裡言及黃帝時的氣候反常現象。關於“雲氣不待族而雨，草木不待黃而落”二句，《經典釋文》引司馬彪曰：“未聚而雨，言澤少；不待黃而落，言殺氣。”成玄英以為此數句言“風雨不調，炎涼失節”，“三光晦暗，人心遭擾”（14）。莊子之言可能有所誇張，但不排除這確是一個源自遠古自然災害的傳說。
另一則是關於旱魃的，見於《山海經·大荒北經》：
有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤，魃不得覆上，所居不雨。（15）
吳任臣注引《玄覽》說，旱魃所見之國，赤旱千里。《神異經》亦言魃見則大旱。
第三則便是夸父渴死的傳說。將這三則結合起來看，可以推斷出黃帝時期確實發生過一場大旱。夸父因渴而死，正是死於乾旱的說明。這在河南靈寶縣的傳說中也有反映。河南靈寶南三十里的陽平鄉有座山叫夸父山，還有一條狹谷叫夸父峪。夸父峪有八個村子，俗稱“夸父峪八大社”。這裡的人自稱是夸父的後裔。他們每年要進行“賽社”活動，以紀念夸父。當地傳說：黃帝、炎帝大戰於阪泉。炎帝被應龍打敗，其支系夸父族敗退西逃。適逢大旱，夸父渴死後，軀體變成夸父山。夸父死前囑咐子孫種植桃樹，所以，這裡東西百里之內，皆為桃林。此與《海外北經》所言略同。《海外北經》所言的“鄧林”，也就是桃林。鄧、桃一聲之轉。《山海經·中次六經》說：“又西九十里曰夸父之山……其北有林焉，名曰桃林，是廣員三百里。”（16）這裡所說的夸父之山，正是靈寶縣的夸父山。桃林亦即此地之桃林。靈寶縣古又叫桃林縣，原因正在於此。
《山海經》記述的關於夸父的兩種不同的死亡方式，在河南靈寶縣的傳說中，被巧妙地連線在一起。據張振犁考察所得，河南靈寶《夸父山》神話的主要情節有：（一）黃帝與炎帝作戰，炎帝被打敗，逃回陝西。（二）黃帝派大將應龍追趕。（三）炎帝向西退至豫、陝交界一帶，炎帝族的支系夸父族路過河南靈寶，正值這裡十年大旱的嚴重乾旱天氣。（四）夸父族頭領夸父到了靈寶縣南二十五里的秦嶺山北麓，乾渴而死。（五）夸父臨死時，囑其子孫要把桃樹種下去，好好保護，不能砍伐。（六）夸父死後埋在夸父峪旁，這就是夸父山（17）。這個傳說出自自稱為夸父後裔的人群中，因而在對夸父的態度上與《山海經》大相徑庭。首先我們相信這個傳說是有歷史影子的，這個傳說擁有者的群體，是懷著對夸父的崇敬與懷念來講述古老歷史的。這個傳說從大的方面來看：第一，承認夸父是炎帝族群中的成員；第二，承認夸父是戰敗西退；第三，承認夸父死於西退的路上。但在具體死亡方式的處理上，則說夸父不是死於應龍的箭下，而是死於乾旱。這中間自然藏有永遠無法解開的秘密。張振犁推論說，這是夸父族後裔不願聽到頭領被黃帝誅殺的下場，乃編制了一個兵敗渴死的結局（18）。這個推論確有其理。但我更相信，夸父追日的神話是以這一歷史傳說為酵母的。所謂因渴而死，乃是與炎黃之戰時期的氣候變化聯絡在一起的。筆者在《上黨神農氏傳說與華夏文明起源》一書中曾論證：黃帝族乃是一草原民族，因草原乾旱，草料匱缺，導致了草原民族南下，與代表農耕的炎帝族發生了衝突，最終以炎帝族失敗告終（19）。像《莊子·在宥》篇提到的黃帝時“雲氣不待族而雨，草木不待黃而落”，《山海經·大荒北經》中所提到的黃帝之女旱魃“所居不雨”，以及夸父神話中所說的“河渭不足”的現象，其實都是對當時大旱的說明。正因如此，夸父死於戰場的歷史便被修正為死於乾旱。而夸父族又是從東向西逃亡的，所以又有了追日的傳說。當然在“追日”的神話表達中，還有更深層的文化寓意（20），在此姑不詳論。
夸父族存在於相當長的一段歷史空間中，因而“夸父”也不止一人。夸父被應龍殺死，並不意味著這個族的滅亡。《呂氏春秋·求人》篇有“犬戎之國，夸父之野”，《淮南子·地形訓》言“夸父、耽耳在其北方”，《山海經·海外北經》有“博父國”，袁珂以為博父即夸父。這當是夸父族活動留下的痕跡。在炎黃戰爭中，戰敗逃往邊鄙的炎族人群，有許多便成了今天一些少數民族的先人。像《呂氏春秋》、《淮南子》所說“夸父之野”以及與耽耳為鄰的夸父，當是逃往邊鄙者。留在中土的人群，則逐漸與黃帝族融合，構成了華夏族群體。因而我們在商周文字記載中仍可看到“誇”族的存在。
從以上例子中可以看出，夸父神話其實是夸父歷史的神話化。因為在那個時代，“大家離開神話的方式就不容易思想”（21），因而歷史記述帶上了濃郁的神話色彩。像神話中的主角黃帝、炎帝、蚩尤、顓頊、后羿、大禹等，其實皆為歷史上對人類發展有過突出貢獻的偉大人物。據此可以說，上古神話的主要功能，在於記敘歷史。儘管神話中也有先民對於自然、社會、人生的哲學認識，但其主體則是歷史的。
二、秦漢魏晉時代哲學的神話化
神話的第二個高潮，出現在秦漢魏晉時期。在學術界習慣於將秦漢與魏晉斷開，而又喜將魏晉與六朝合稱。其實“魏晉”與“六朝”是兩個不同的概念。章太炎於《五朝學》一文中曾說：“魏晉者，俗本之漢，陂陀從跡以至，非能驟潰。濟江而東，民有甘節，清邵中論，無曩時中原媮薄之德，乃度越漢時矣。”（22）也就是說西晉以前，其俗乃漢末之餘緒。晉室東遷後，東晉、宋、齊、梁、陳“五朝”其風大變，進入了另一個時代。
戰國是一個理性思潮高漲的時代。戰國後期，當理性思潮衰而未歇之時，一股以神仙方術為特徵的神秘性思潮悄然出現。至秦始皇並天下，其風大張。秦始皇數次派人入海求仙，表面上是受方士欺矇，實則是在神秘主義思潮驅動下的行為表現，它標誌著一個新的神秘性思維高潮時代的到來。眾所周知，“帝”本是天神之號。指稱人王，意味著上古帝王人與神的雙重身份，它是神秘性思潮氾濫的標誌。“帝”號的消失，則標誌著神性思維的衰落與消退。可是在“帝”號消失千餘年後，在戰國之末卻突然又出現了。公元前288年，秦國與齊國先後稱“帝”，分別稱之曰“西帝”、“東帝”，儘管在很短的時間內又先後去掉了“帝”號，卻也披露了神秘性思潮迴歸的跡象。公元前221年，秦始皇統一六國，打出“帝”號。公元前205年劉邦入關，聽說秦人祠四帝，於是問：“吾聞天有五帝，而有四，何也？”群臣無言以答。劉邦說：“吾知之矣，乃待我而具五也。”於是立黑帝祠。顯然劉邦也是自命為帝的。到西漢之末，“自天地六宗以下至諸小鬼神，凡千七百所。用三牲鳥獸三千餘種。後不能備，乃以雞當鶩雁，犬當麋鹿”（23）。不過，最令人關注的還是神秘性思維對時代的籠罩。侯外廬、趙紀彬等主編的《中國思想通史》的漢代部分，標目中頻繁出現“中世紀神學正宗思想”、“中世紀神學的形成”、“兩漢神學正宗”、“神學思想”、“神學的世界觀”、“神學的歷史觀與倫理、政治觀”之類的語言。金春峰的《漢代思想》，標目中也出現有“天人感應思想”、“神仙方術思想”、“災異思想”、“讖緯和宗教”、“兩漢神學”、“神學經學的思維方式”等詞語。林劍鳴等編寫的《秦漢社會文明》，則以“具有濃厚迷信色彩的信仰”為題，專闢了一章。這都能反映出漢代思想的神學傾向及這個時代神性思維的高漲。
戰國諸子的理性化思潮，使神話退出了人們的視野。秦漢的神秘性思潮，則使神話再現異光。這個時代幾乎所有人都受到了神性思維的支配，像司馬遷這樣的大史學家，也無法不受其制約，故他記述漢代歷史的第一篇傳記《高祖本紀》，便以神話入題，開首便道：“其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。”接著又說劉邦起事前，殺死了一條大白蛇，有個老太太哭喪著說：她的兒子本是白帝子，化成了白蛇，不料被“赤帝子”殺了（24）。這種記載不僅出現在戰國理性高潮之後，而且出自“歷史之父”之手，如果不是神性思維回潮的驅動，這是非常難以想象的。即使在魏晉，詩歌中也充塞了神仙的內容，如曹操言“願登泰華山，神人共遠遊”（25）；曹丕言“服藥四五日，身體生羽翼”（26）；曹植言“乘彼白鹿，手翳芝草……授我仙藥，神皇所造”（27）；嵇康言“飄颻戲玄圃，黃老路相逢”（28）；阮籍言“逍遙遊荒裔，顧謝西王母”（29）；陸機言“遊仙聚靈族，高會層城阿”（30）。看來神秘的神仙生活對他們充滿了誘惑。劉勰說：“正始明道，詩雜仙心。”（31）其實何限於正始？入晉後還仍在延續。郭璞因《遊仙詩》而成詩名，足以說明問題。幹寶《搜神記》、王嘉《拾遺記》的出現，可視作對剛剛結束的神話時代的總結。現代學者關於研究漢代神話的著作頻頻出現，如黃震雲有《漢代神話史》，李立有《文化嬗變與漢代自然神話研究》，冷德熙有《超越神話——緯書政治神話研究》，黃悅有《神話敘事與集體記憶——〈淮南子〉的文化闡釋》等等，說明了當代學者對這一現象的關注。
如果說上古神話是“歷史的神話化”，那麼秦漢魏晉神話的突出傾向則是“哲學的神話化”。戰國時代人們對人類生存所遇到的或涉及的種種問題，都作了理性的思考，陰陽五行學說成了解釋宇宙間一切事物的基礎理論。秦漢人則把這種理論廣泛地用於實踐，並用神話對這種理論最大限度地進行圖解，使神話具有了哲學的內涵。一個顯著的例子，在先秦，諸神多為獨立存在的個體，如女媧、后羿、西王母等。而秦漢人則根據“一陰一陽之謂道”的理論，將許多神話人物配成了夫妻。如以伏羲配女媧，以嫦娥配后羿，以東王公配西王母。連先秦時不大顯赫的灶神，到漢代也有了配偶。許慎《五經異義》雲：“顓頊氏有子曰黎，為祝融火正。祝融為灶，姓蘇名吉利，婦姓王名摶頰。”（32）產生在漢代而在後世流傳極廣的“牛郎織女”神話和“天仙配”神話，更是體現了漢人對《周易》陰陽學說的圖解。陰陽二元被漢代人認作事物構成的必然法則。陽為天、為男，陰為地、為女。陰陽交感，事則有成；陰陽剝離，事則無濟。《周易》中有泰卦與否卦，即是對此道理的抽象表述。否卦是乾（天）在上，坤（地）在下，在常人看來，天在上地在下本是正常的，可是《周易》卻用“否”來表示。否是閉塞不通的意思，自然不好。原因是陽氣在上上行，陰氣在下下降，二者背離，越行越遠，不能交通，“天地不交而萬物不通”（33），故不好。而泰卦則是地在上天在下，即陰在上陽在下，陰氣下行，陽氣上升，“天地交而萬物通”（34），自然安泰。仙女在天上，凡夫在地下，陰陽交感而成就了美好的婚姻。這種表現形式可以說是對“陰陽交泰”最形象的說明。在先秦出現的一些哲學概念，經過戰國末至秦漢的神話思潮運動，也變成了神靈。比如“太一”，據《莊子·天下》“建之以常無有，主之以太一”，本指宇宙萬物的本原、本體。成玄英疏：“太者廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也。”（35）《呂氏春秋·大樂》雲：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之（名），謂之太一。”（36）但在漢代，太一卻變成了皇天上帝的代稱，連五帝都變成了太一的輔佐。故《史記·孝武本紀》說：“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。”（37）
我們還可以看到一個突出的現象：先秦人無法弄清的一些問題，在漢代卻有了神話式的解釋。如屈原的《天問》說：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？”（38）《莊子·天運》篇也說：“天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？”（39）《莊子·天下》篇也提到南方奇人黃繚問“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”（40），這反映了戰國人對天地開闢的關注與探討，但是我們沒有發現有創世神話出現。到了漢代，創世神話出現了，而且都有濃郁的哲學圖解意味。如《淮南子·精神訓》說：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。”（41）這裡所說的“二神”就是陰陽二神，顯然是以“一陰一陽之謂道”的原則創造的。三國時徐整的《三五曆紀》中記錄了更為具體的創世神話，其雲：
天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。（42）
《五運歷年記》記載雖不同，而神話色彩卻同樣濃厚。其雲：
元氣濛鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感陽，分佈元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髪髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感化為黎甿。（43）
顯然這也是對道家“道生一，一生二，二生三，三生萬物”理論的圖解。它的哲學意味要遠大於它的神話意味。
更有意思的是，漢代出現頻率極高的玄武圖蘊含有哲學意義。玄武圖是龜蛇合體的怪物，其神話內涵實即是共工與顓頊爭帝的故事。《淮南子·天文訓》說：
昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。（44）
這本是一個來自遠古的傳說，可是在漢代的記述中，這個神話與“龜蛇合體”的“玄武圖”融在一起，具有了明確的象徵意義。魏伯陽《周易參同契》卷中雲：“雄不獨處，雌不孤居。玄武龜蛇，蟠虯相扶，以明牝牡，竟當相須。”（45）這是說玄武的龜蛇合體是象徵男女交合的。其實更確切地說是象徵的壽與性。在古籍中多以為共工是人面蛇身的怪物，《大荒西經》注引《歸藏》即說：“共工，人面蛇身，朱發。”（46）與此相對，顓頊在緯書中則被說成是龜。龜是長壽的象徵，蛇是女色的象徵。“龜蛇合體”，既有“顓頊共工爭帝”的意義，也是壽與色關係的圖解。長壽是人們共同的願望，而性中所獲得的快感又給人以極大的誘惑，這誘惑卻會導致人生命的消亡。因此壽與性的衝突，便成為困擾人類思維的一大難題。共工頭觸不周山，使得“天柱折，地維絕”，這是性的衝動導致生命毀滅的象徵。漢代學者為解決這一難題做出了極大努力，因而出現了大量關於房中術的著作，僅《漢書·藝文志》著錄的性學著作，就有一百八十多卷。其結論是，如果能懂得男女交接之術，性不但不會傷生，還會養生，獲得長壽。黃帝就曾與一千二百個女性交接而成仙得道。在這一理論的指導之下，共工與顓頊由“二神爭帝”變成了“二神合一”，在玄武“龜蛇合體”的生命形態中，使性與壽獲得了統一，也使後世玄武大帝成為顓頊的化身，活躍於神壇，成為以修煉不朽之軀為終極目標的道教信徒崇拜的主神（47）。
約而言之，漢魏神話更多是對先秦哲學理論的圖解，甚至連《淮南子》中所記述的被眾多的文學史著作作為上古神話典範頻繁講述的“女媧補天”、“后羿射日”也不例外（48）。這反映了漢魏神話與上古神話迥然不同的意義內涵，標誌著神話性質的一次重大變遷。
三、元明時代宗教的神話化
元明時代，神秘性思維再次高揚，其標誌便是新的造神運動的興起。在元明之前，民間不乏關於山川神靈的傳說與祭拜，有些甚至是國家祭典中所列有的。而元明人則在前人的基礎上，又創造了大量的神祇偶像。我們從《封神演義》中可以看到，在姜子牙所封的三百六十五位正神中，大部分不見於前人典籍。就雷部二十四位正神而言，在以前也只見有雷神之名，並沒有具體的名號。《西遊記》中也可以看到許多神在先前是沒有見到的。《明史·禮志》言：“古無太歲、月將壇宇之制，明始重其祭。增雲師於風師之次，亦自明始。”（49）這反映了新造神祇的情況。元明時期出現的《三教源流搜神大全》，收集儒、釋、道三教諸神多達一百八十餘種，而且都載有姓名、字號、爵裡、諡號、神異事蹟，絕大多數還配有畫像。像玉皇大帝、后土皇地祇、東華帝君、西靈王母之類盡收其中。儒家以往是不語怪力亂神的，可是此書竟然把儒家人物也列到了群神之中。這裡所反映出的並不是一種學術觀點，而是一種觀念，一種以宗教神學為主導的神秘觀念。
我們再看他們的造神過程，便會感到其隨意性酷似原始人對自然的神秘感受。姚之駰《元明事類鈔》卷二〇有云：
《元史》：南海女神靈惠夫人，至元中以護海運有奇應，加封天妃，歲遣使致祭。袁凱《天妃廟詩》：“百年祀事崇邦典，半夜神光出海濤。”（50）
《名臣錄》：成祖起兵，問少師姚公師期，曰：“未也，俟吾師。”及祭纛，見披髮而旌旗者蔽天，問公何神，曰：“向固言之，吾師北方之將玄武也。”於是成祖即披髮仗劍相應焉。（51）
《湧幢小品》：金龍大王姓謝，名緒，隱居金龍山。聞元兵入臨安，赴江死，屍僵不壞。明兵起，神示夢佑戰，輒勝。後鑿會通渠於呂梁洪，舟過者禱無不應，於是建祠洪上。潘季馴治河時，屢著靈應，祗事益虔。（52）
《觚剩》：明祖定天下，大封功臣。夢兵卒千萬拜殿前，曰：“我輩沒於行陣，請加恩恤。”高皇曰：“汝固多人，無從稽考姓氏，但五人為伍，處處血食足矣。”因命江南人家，立尺五小廟祀之。俗稱五聖祠。（53）
《弇州史料》：邱文莊夫人嘗過鄱陽湖，夜夢達官呵擁入舟，曰：“吾編修戚瀾也。昔與邱先生同官，誼不容絕，特報爾三日後有風濤，可亟遷於岸。”夫人驚覺，如其言移於寺中。未幾，果有風濤，眾舟盡溺。至京，夫人白其事於公，公以聞於朝，遣官諭祭。（54）
又王世貞《弇州四部稿》卷一七四《說部》：
太宗嘗夢二神人，言南處海濱，來輔家國。明日禮官言閩中靈濟二真君事，遂遣使函香，請神像於宮城西南，作宮祀之。（55）
因為一場夢，就可以立一尊神，這在現代人的觀念中是不可思議的。更有意思的是，與神道毫不相干的許多人物，此時也被列入了神籍。如明曹士龍《玉海詩記》言：“天上靈真位業一十九位，太保萬楚、中嶽陶潛、南嶽杜甫、西源大帝王羲之、廵王四大洲謝安、左館玉書蘇子瞻、西溟星君莊定山、太極殿大學士李於鱗……”（56）如此造神，如果不是神性思維的支配，實在是不可想象的。
更有趣的是元明兩朝國號的取名依據。元明以前，王朝立號每取爵號、地名，如“秦”因興起於西部秦地而得名；“漢”因劉邦初封為漢王而得名，“晉”因司馬昭初封“晉公”後進爵晉王而得名，“隋”因隋文帝楊堅之父楊忠曾被封為“隋國公”而得名，“唐”因李淵曾為“唐國公”而得名，“宋”因趙匡胤發跡於宋州而得名。可是“元”、“明”徹底改變了這種命名方式。元之所以取名“元”，據元世祖忽必烈言，“蓋取《易經》‘乾元’之義”（57）。《易經》的神秘性眾所周知，而“乾元”者天也，這不分明表示著對上天的崇拜嗎？明之所以取名“明”，是因為明太祖朱元璋是依靠“光明教”起家的。從這種命名方式也可以看出其神秘的宗教意味。
正是在這樣的神秘性思維的驅動下，神話創作掀起了第三次高潮，出現了《西遊記》、《西遊補》、《封神演義》、《三寶太監西洋記》以及《平妖傳》、《天妃濟世出身傳》、《五顯靈官大帝華光天王傳》（《南遊記》）、《北方真武祖師玄天上帝出身傳》（《北遊記》）、《八仙出處東遊記》（《東遊記》）、《南海觀音菩薩出身修行傳》、《飛劍記》、《咒棗記》、《鐵樹記》、《二十四尊羅漢傳》、《牛郎織女傳》等大批神話小說（魯迅稱之為“神魔小說”），還有《呂洞賓桃柳昇仙夢》、《太乙仙夜斷桃符記》、《許真人拔宅飛昇》、《孫真人南極登仙會》、《李雲卿得道悟升真》等以神仙為內容的戲劇。據譚正璧《古本稀見小說匯考》及孫楷第《中國通俗小說書目》，此類小說多達三十餘種；而據田同旭告訴筆者，元明戲劇中具有神話色彩的劇目近百餘，這是一個非常驚人的數字。有些小說盡管不以寫神話著稱，卻也染有神話色彩。就拿被人稱作明代“四大奇書”中的三部（《西遊記》除外）來說，《三國演義》開首寫道：“建寧二年四月望日，帝御溫德殿。方升座，殿角狂風驟起。只見一條大青蛇，從樑上飛將下來，蟠於椅上。帝驚倒，左右急救入宮，百官俱奔避。須臾，蛇不見了。忽然大雷大雨，加以冰雹，落到半夜方止，壞卻房屋無數。建寧四年二月，洛陽地震；又海水泛溢，沿海居民，盡被大浪捲入海中。光和元年，雌雞化雄。六月朔，黑氣十餘丈，飛入溫雄殿中。”（58）《水滸傳》開首第一回目便是：“張天師祈禳瘟疫，洪太尉誤走妖魔。”而在《引首》中開口便道：“太祖武德皇帝”出生時“紅光滿天，異香經宿不散，乃是上界霹靂大仙下降。”（59）就連以寫男女兩性而著名的《金瓶梅》，也是以一個“名列仙班，率領上八洞群仙，救拔四部洲沉苦”仙長的詩開頭（60）。這種情況無疑說明了神話高潮的到來。
上古神話講述的是歷史，秦漢神話講述的是哲學，而元明神話講述的則是宗教。《水滸傳》第九十回智真長老說：“願今國安民泰，歲稔年和，三教興隆，四方寧靜。”（61）《西遊記》第四十七回孫悟空說：“望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才，我保你江山永固。”（62）《封神演義》第四十七回趙公明說：“翠竹黃鬚白筍芽，儒冠道履白蓮花。紅花白藉青荷葉，三教元來總一家。”第六十五回廣成子說：“古語云：‘金丹舍利同仁義，三教元來是一家。’”（63）《三寶太監西洋記》第二十八回金碧峰長老說：“自古說得好：‘三教元來是一家。’”（64）這種情況說明了此時宗教觀念的濃郁，而此時產生的神話，在很大程度上則是對宗教理論和宗教神靈的圖解。《封神演義》純粹就是道教中兩派鬥爭的故事，《西遊記》演取佛經故事，降妖除魔，宣揚的是佛法。《三寶太監西洋記》開首便講三教來源，將儒佛道三家思想盡糅於其中。像《五顯靈官大帝華光天王傳》、《北方真武祖師玄天上帝出身傳》、《八仙出處東遊記》等一望便知為道教神靈故事，而且是把道教中一些抽象的神靈名字，演義成具體的故事，使它更容易為下層民眾所接受。我們再看一下明雜劇中的部分劇目：如無名氏《呂洞賓桃柳昇仙夢》（演呂洞賓度化桃樹精、柳樹精成仙故事）、無名氏《太乙仙夜斷桃符記》（演洛陽閻英為鬼魅所纏，太乙仙施法降妖故事）、無名氏《賀昇平群仙祝壽》（演群仙為皇太后賀壽故事）、無名氏《廣成子祝賀齊天壽》（演廣成子施法為天子祝壽故事）、無名氏《慶豐年五鬼鬧鐘馗》（演鍾馗任都判官故事）、無名氏《釋迦佛雙林坐化》（演釋迦如來雙林坐化故事）、穀子敬《呂洞賓三度城南柳》（演呂洞賓度化柳樹精成仙故事）、楊景賢《馬丹陽度脫劉行首》（演王重陽度化鬼仙故事）、賈仲明《鐵柺李度金童玉女》（演鐵柺李度金童玉女還歸仙界故事）、朱權《衝漠子獨步大羅天》（演呂洞賓、張紫陽點化沖模子故事）、朱有燉《惠禪師三度小桃紅》（演慧明禪師度化小桃紅故事）、朱有燉《紫陽仙三度常椿壽》（演紫陽真人度化椿樹精故事）、蘭茂《性天風月通玄記》（演張果老弟子痴痴子度人故事）、楊慎《晏清都洞天玄記》（演形山道人無名子度賊昇仙故事）等等，或宣揚佛法無邊，或宣揚神仙不老思想，或宣揚修道成仙，或仙賀聖壽，無不帶有十分濃厚的宗教氣息與功利色彩，這是在上古及秦漢神話中絕對見不到的，反映了人們意識的變化。
總之，我們從中國神話這三次高潮的變遷中，可以清楚地看到，神話並沒有消失，只是其功能、性質在歷史中隨著時代思潮的變遷而發生著變化。它作為一種思維形態，永遠保持著其神秘性的核心；而作為敘事形態，則在不斷變化著其敘述的主題。在“科技創新”作為時代關鍵詞之一的今天，神話的敘述主題已由宗教變為“科幻”，透過對幻想的描述，表達著人類對未來新技術、新生活的期待與恐懼。然而神話的那種神秘性核心，並沒有因科學的發展而消亡，相反卻醞釀出了新的神秘性內容。由此說明，把神話作為一種獨立的文化形態與人類原始時代相捆綁的思路，是有問題的，需要作出調整。神話研究要想向前推進，必須對百年來的神話理論作出反思。
註釋：
茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年版，第3頁。
林惠祥：《文化人類學》，商務印書館1996年版，第267頁。
《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第29頁。
參見袁珂《從狹義的神話到廣義的神話》，載《社會科學戰線》1982年第2期；袁珂《再論廣義神話》，載《民間文學論壇》1984年第3期。
袁珂：《中國神話史·序言》，上海文藝出版社1988年版，第2頁。
簡略地交代一下，所謂“五帝”，便是神性實足的上古領袖。我們從先秦典籍中可以看到，所謂的“帝”，往往具有天帝的神格。如在甲骨文中，“帝”字不是指上帝，就是指商人死去的先王。《詩經·大雅·文王》篇言：“文王陟降，在帝左右。”（參見阮元《十三經注疏》，中華書局1980年版，第504頁。）這是說文王常跟在上帝左右，這個“帝”，也是指的上帝。《詩經·商頌·長髮》篇說：“有娀方將，帝立子生商。”（參見阮元《十三經注疏》，第626頁。）這是說有娀氏的女兒正當少壯的時候，上帝讓她生下了商王。這商王便是上帝的兒子。這些都是三千年前人的觀念。類似的觀念又見於《山海經》、《左傳》、《論語》、《楚辭》、《老子》、《荀子》、《禮記》等書中。《淮南子》中言“共工與顓頊爭為帝”（參見張雙棣《淮南子校釋》，北京大學出版社1997年版，第245頁），《山海經》言刑天與帝“爭神”，《世本》言廩君等五姓“爭神”等，顯然所謂“爭帝”就是“爭神”，所爭的其實都是宗教權力與政治權力。在“爭帝”與“爭神”的概念中，非常清晰地顯露了那個時代對宗教權力的追求要大於對政治權力的追求，宗教權力其實就是話語權，是代表上帝發言的權力。上古神話便是在這樣的背景下產生的。
（21）徐旭生：《中國古史的傳說時代》，廣西師範大學出版社2003年版，第24頁，第24頁。
（15）（16）（46）袁珂：《山海經校注》，上海古籍出版社1980年版，第427頁，第238頁，第430頁，第139頁，第388頁。
許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第64頁。
（11）李玄伯：《中國古代社會新研》，上海文藝出版社1988年版，第5—6頁。
（12）潘定衡、楊朝文：《蚩尤的傳說》，貴州民族出版社1989年版，第99頁。
（13）（14）（35）（39）（40）郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第379—380頁，第380頁，第1093頁，第493頁，第1112頁。
（17）（18）張振犁：《夸父神話探原》，張紫晨編《民俗調查與研究》，河南人民出版社1988年版，第435頁，第436頁。
（19）劉毓慶：《上黨神農氏傳說與華夏文明起源》，人民出版社2008年版，第203頁。
（20）劉毓慶：《圖騰神話與中國傳統人生》，人民出版社2002年版，第395—400頁。
（22）傅傑編《章太炎學術史論集》，中國社會科學出版社1997年版，第264頁。
（23）《漢書》，中華書局1964年版，第1270頁。
（24）《史記》，中華書局1996年版，第341頁。
（25）（26）（27）（28）（29）（30）丁福保：《全漢三國晉南北朝詩》，中華書局1959年版，第123頁，第128頁，第152頁，第209頁，第222頁，第331頁。
（31）范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第67頁。
（32）鄭玄：《駁五經異義》，《四庫全書》第182冊，商務印書館1986年版，第305頁。
（33）（34）李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1998年版，第174頁，第164頁。
（36）陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學林出版社1984年版，第256頁。
（37）《楚辭·九歌》中有《東皇太一》一篇，以“太一”為神名。有學者疑為漢代人所為，其說並非無理。
（38）黃靈庚：《楚辭章句疏證》，中華書局2007年版，第999頁。
（41）（44）張雙棣：《淮南子校釋》，第719頁，第245頁。
（42）李昉等：《太平御覽》，中華書局1985年版，第8頁。
（43）馬驌撰、王利器整理《繹史》，中華書局2002年版，第2頁。
（45）蔣一彪：《古文參同契集解》捲上下，《四庫全書》第1058冊，第844頁。
（47）關於玄武圖的問題，參見劉毓慶《玄武圖的神話內涵及其文化意義》，載《文藝研究》1995年第1期。
（48）《淮南子·覽冥訓》引述“女媧補天”，旨在說明：“陰陽之所壅沈不通者，竅理之；逆氣戾物傷民厚積者，絕止之。”《本經訓》引述“后羿射日”，旨在說明：“振困窮，補不足，則名生；興利除害，伐亂禁暴，則成功世。”皆具有濃郁的哲學意味（參見張雙棣《淮南子校釋》，第678、828頁）。
（49）《明史》，中華書局1974年版，第1282頁。
（50）（51）（52）（53）（54）（56）姚之駰：《元明事類鈔》卷二〇，《四庫全書》第884冊，第322頁，第324頁，第326頁，第326頁，第328頁，第327頁。
（55）王世貞：《弇州四部稿》，《四庫全書》第1281冊，第750頁。
（57）《元史》，中華書局1976年版，第138頁。
（58）羅貫中：《三國演義》，人民文學出版社1997年版，第1頁。
（59）（61）施耐庵：《水滸傳》，人民文學出版社1997年版，第1頁，第675頁。
（60）蘭陵笑笑生：《金瓶梅》，齊魯書社1987年版，第2頁。
（62）吳承恩：《西遊記》，人民文學出版社1992年版，第605頁。
（63）許仲琳：《封神演義》，人民文學出版社1992年版，第431頁。
（64）羅懋登：《三寶太監西洋記》，上海古籍出版社1985年版，第361頁。