黃宣民（1934-2001），江西萍鄉人。曾任中國社會科學院歷史研究所研究員，學術委員會委員，中國思想史研究室主任，《中國哲學》主編，中國哲學史學會理事，中國社會科學院研究生院教授，湖南大學嶽麓書院文化研究所兼職研究員，湘潭大學歷史系客座教授，江西上饒師專朱子學研究室兼職顧問。50年代末至60年代初，開始發表有關中國思想史研究的學術論文。70年代參加侯外廬主編的《中國近代哲學史》和郭沫若主編的《中國史稿》的撰寫工作。80年代參加侯外廬主編的《中國思想史綱》上、下冊和國家“六五”計劃重點科研專案《宋明理學史》上、下卷的撰寫。作為侯外廬的助手，協助他重訂了《船山學案》（嶽麓書社，1982年）、《中國近代啟蒙思想史》（人民出版社，1993年）等著作。
韓貞（公元1509——-1585年），字以貞，號樂吾，揚州興化（今江蘇興化市）人，是一位陶匠出身的平民儒者，又是明代泰州學派的傳人。據其後學許子桂等所編《樂吾韓先生遺事》的記載，韓貞生於明正德四年己巳十月二十四日（即公元1509年12月5日），家中世代以製陶為業，生活貧困，因此之故，韓貞自小失學。可是他求知若渴，五歲時便能握蘆管就地畫字，要求父親送他上學，未獲允許；十二歲，束茅作筆，在磚上沃水學字。貧窮和苦難總是與韓貞相隨，十五歲時，他的家鄉流行瘟疫，父母、伯父和哥哥都染上了疫病，由他一人支撐家庭生活。父親不幸病故，家裡窮得買不起棺材，他只好替人放牛，得到一些錢安埋父親。四年後，母親又去世了，年青的韓貞痛失雙親，悲悼不置，轉而信佛，以求來生。正在此時，他聽聞朱恕（字光信，泰州王艮門人，出身樵夫）講孔孟之學，又改變信仰，棄佛歸儒。朱恕教他讀《孝經》，韓貞從此開始學文識字。嘉靖十二年（公元1533年），韓貞二十五歲，朱恕見他“篤學力行”，將其引薦至泰州安豐王艮門下深造。剛進門時，韓貞布衣芒履，在心齋門下沒有地位，不受禮遇，惟晨昏供灑掃而已，甚至有人譏笑他是以蓑衣為行李的窮學生，韓貞為此題詩壁間抗辯道：
隨我山前與水前，半蓑雪霜半蓑煙。
日間著起披雲走，夜裡攤開伴月眠。
寵辱不加藤裸上，是非還向錦袍邊。
生成難並衣冠客，相伴漁樵樂聖賢。
王艮見詩，問知為樂吾，於是製作儒巾深衣，賦詩贈之，詩曰：“莽莽群雄獨聳肩，孤峰雲外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響遙聞億萬年。”王艮還指示韓貞從學於王襞。襞繫心齋次子，九歲即隨父從學於姚江，陽明命襞從師龍溪王畿。
兩年後，，韓貞辭別泰州，回到興化。儒巾深衣，眾皆笑其狂。哥哥斥責他道：“吾家素業陶，小子不務本，反遊學何為？”將他痛打一頓，毀掉了他的儒巾深衣。幾天後，韓貞從容地對哥哥言道：“兄前日責我，恐我遊學惰其四肢。自從朱師學得‘勤’字，今從王師（按指王襞）更學得真切。一日有二日之功，一月有二月之積，一年有二年之用。先使兄與伯母一家得所，盡得子弟之職，然後再去問學，豈敢惰其四肢，以失孝弟，虛頂儒巾，作名教中罪人耶？”這一番話感動了他的哥哥，從此以後，乃兄再未阻撓他從事儒學活動。
嘉靖二十四年（公元1545年），韓貞三十七歲，同邑儒生楊南金見其刻苦力學，勸攻舉業。從事三月，稍能寫作八股文，遂與楊赴南京應考。韓貞一到考場，看見考生百們一個個蓬頭跣足進入棘院，慨然對楊南金說：“大丈夫出則為帝王師，入則為世師，所以伊尹三聘不起，為重道也。今治文如此求名，非炫玉求售，枉己而何？”於是他棄考回家，照舊幹他的陶匠活兒。韓貞不以道殉名，使楊南金很驚詫，也很感佩，遂將自己的妹妹許配給這個窮漢子。次年，韓貞與楊氏完婚。他對新娘說：“汝兄豈無富族可配乎？爾今日歸吾貧士，蓋謂無樑鴻耳。吾不鴻，非爾夫；爾不光（孟光），非吾妻也。”他開啟妻子的奩笥，留下一、二件裙布，其餘衣物都分給了親戚，所有胭脂花粉一火燒掉，要求妻子織蒲為業，從事勞動。楊氏也樂意與這位清教徒式的夫君過窮日子，矢志不渝。他們夫妻樂善好施的動人故事，數百年來流傳至今。
韓貞中年以後，大都在鄉村以教習童蒙為生，農閒時即在勞動人民中講授儒學，致力於發明王艮的“大成仁道”，所謂“以明道化人為己責，雖田夫、樵子未嘗不提命之”，成為當時一位頗有聲望的布衣儒者。萬曆十三年乙酉八月初九（即公元1585年9月2日）韓貞卒於家，年七十七。
韓貞作為泰州學派的傳人，繼承了這一學派的平民風格。首先，韓貞特別重視在社會下層的廣大勞動群眾中傳道講學。耿定向在其所作《陶人傳》裡說：“先生學有得，毅然以倡道化俗為任。無問工賈傭隸，鹹從之遊。隨機因質誘之，化而善良者以千數。每秋獲畢，群弟子班荊跌坐，論學數日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數日，又移舟如所欲往，蓋徧所知交居村乃還。翱翔清江，觀聞者欣賞若群仙子嬉遊於灜閬間也。”黃宗羲在《明儒學案·泰州學案》韓貞傳中也描述了樂吾講學的情形：“秋成農隙，則聚徒講學，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也。”這是漫長的中國封建社會歷史上一幅罕見的農民樂學圖。雖然，它不像耿定向所美化的“若群仙子嬉遊於灜閬間”，——因為中世紀的貧困世界絕非人間仙境——-但它卻展示出十六世紀中國農民渴求文化知識的歷史畫卷，從一個側面反映出封建社會後期人性覺醒和時代精神。
第二，韓貞的平民性格，使他自然注重於王艮所提倡的“百姓日用之學”，而不喜歡那種專重書本的經生儒學。他以平民百姓為本位，認為惟有有利於百姓日用的學問，才是符合聖人之道的真學問。因此，他反對講學時尋章摘句，作“學究講肆”，講無關於百姓日用的“閒泛語”。他在《勉朱平夫》詩中說：
一條直路本天通，只在尋常日用中。
靜坐觀空空無物，無心應物物還空。
固知野老能成聖，誰道江魚不化龍？
自是不修修便得，愚夫堯舜本來同。
韓貞從堯舜與愚夫，亦即聖凡先天平等的原則出發，推論出鄉村野老也能夠成為聖人，從而勉勵村野平民領悟箇中道理，振作起來，由凡入聖。韓貞希冀以先天的平等取代現實的不平等，這在很大程度上雖然只是一種幻想，卻不失為對卑賤者的一種思想啟蒙。
第三，韓貞像王艮一樣，同情人民的疾苦，樂善好施。如嘉靖二十三年（公元1544年）興化大旱，韓氏族人因交不起官租而被送進了監獄。韓貞為援救這些受難者，跑到海邊去教童館，以自己所得報酬來代償，不得，又走海中，到鹽場去替人煮鹽，仍不夠償還欠租。此時幸得一位翟姓秀才，為他找到數十蒙童，先得束脩若干，星馳赴縣，代完通族所欠官稅，救濟了族人。十年後，興化復大旱，韓貞又將自己構築的三間講堂拆賣了，得米數十斛，救濟親族鄰里不受飢餓。到麥秋熟後，鄉人感其義舉，給他再建造講堂三楹，一時遠近聞之而來助工的人很多，新房也比舊屋大得多了。諸如此類善舉，《樂吾韓先生遺事》記載甚悉。他確乎是一位以德行著稱的平民儒者。然而，韓貞卻缺少如王艮那樣的社會改革理想。
第四，韓貞生前早已成為著名儒者，但他始終保持著平民本色，不願“並列衣冠”，站在統治階級一起。興化縣令程某請他參加鄉飲，他致書辭謝，說：“某鄙陋之夫，素疏禮儀，承明府作養，自愧自責不遑，焉敢妄列衣冠，有負明典？惟願明府推愛某一念，達之群庶，使人人戶戶知孝知弟，為忠為信，側人人鄉飲，戶戶鄉飲，政平訟息，俗美化成。”從另一方面說，韓貞又因安於貧困，歌詠自然，而缺乏反抗壓迫的精神。如他曾奉官府之命去水災地區感化“災民”，宣揚“安貧死節”這類封建思想糟粕，表明了他的思想侷限性。
在泰州學派中，朱恕、韓貞一派致力於平民教育的歷史功績是值得肯定的。但是，他們比起泰州後學中顏鈞、何心隱一派赤手以搏龍蛇，不受名教羈絡的反抗精神，顯然又是大為遜色的。
韓貞承襲王艮遺風，講學傳道注重口傳心授，不喜著述。因此，他的著作不多，僅有少量詩篇。宗彝在《刻韓樂吾先生詩集序》中說：“先生性自樂，宇內一切齷齪不櫻其中，飄然物外，隨境隨適。嘗結廬湖幹，聚徒講學，屢空，宴如也。值歲侵兵燧，歷寒暑，講不置。客至，摘野蔬自給。抱膝長歌，若出金石聲。或行吟水堧，覓鳶魚趣，得句則示同志，亦有不得時，不取必也，然皆務闡發道真，印證心體，不期為月露之形而已。卒時年七十有七，遠近赴吊，哀聲澈野，鹹謂道統或孤。邑大夫凌公高其行誼，祠而祀之。十有餘年，諸弟子輩複檢遺稿，得詩若干，請就剞劂，以志不朽。謂餘與樂吾相知最深，因屬以序。”宗彝是詩人，又是韓貞的朋友，他對於韓貞性格、生活與詩作及其遺稿結集出版情況所作的記述，應當說是比較準確的。宗彝此序作於萬曆二十六年戊戌（公元1598年）仲夏中元日。在此之前，又有餘尚友于是年孟夏所撰的《樂吾韓先生遺稿序》，其中說，韓貞死後“已越廿載，而弟子會業於先生之祠者，寒暄不倦，且綜輯遺制，捐鍰鍥刻，以泐不朽。餘素豔高踔，逖於修途，茲得其概於集。甫黃先生代弟子丐言，以巔制額。餘披先生詩章，大都燀藻性竅，擷吐真機，洋洋灑灑，流於天籟。味其詞，想見其人，殆行檝膠葛而寰羅緯象者乎”！由此序看，餘尚友對韓貞並無真切的瞭解，故其所記韓貞卒年與宗序及其他文獻記載皆不合。但謂韓貞遺稿結集發出於韓氏門人則無疑，只是餘序稱為《樂吾韓先生遺稿》（以下簡稱《遺稿》），宗序稱為《韓樂吾先生詩集》（以下簡稱《詩集》）。如再細審，兩篇序題都很難說是韓貞集的定名，因為餘、宗二序都只說讀過韓詩，沒有說到韓氏門人所紀遺事。由此可見，現存由同邑後學許子桂等九人和寶應後學張國禮等三人所緝《樂吾韓先生遺事》（以下簡稱《遺事》），應晚於《遺稿》即宗氏所稱《詩集》。而在《遺事》所附《紀事》一文中，見有謂“中州武公玄仲，明季來蒞興邑，慕樂吾韓先生之風”語，則又令人生疑，若非清人口吻，為何有“明季”之說？由此看來，不僅《遺事》輯成於萬曆戊戌以後，而且在《遺事》附錄中還孱入了清人文字（如《紀事》）。現存所謂“萬曆戊戌刊本”，大概是後人據餘尚友、宗彝作序時間斷定的。值得注意的是，此書規制不一，例如，《遺稿》（即《詩集》）刻本用楷書，序跋用行草，傳帖諸文用楷書，《紀事》刻本則用宋體，由此看來，這個明刊本是由後人陸續匯刻而成的，而且它還不是一個完整的版本。而《紀事》一文的增入，卻又說明此書在清初仍然流行。
韓貞著作，除上述明刊本外，尚見於刊有雍正十年（公元1732年）候補興化知縣汪芳藻所定“謁祭條例”的《韓樂吾先生集》。有人稱之為“雍正本”，以別於前述萬曆本。其實，此本與萬曆本也有相通之處：一是此本刊有餘尚友《樂吾先生集序》，與萬曆本餘尚友《樂吾韓先生遺稿序》文字完全相同；二是此本所刊《理學韓樂吾先生行略》，與萬曆本許子桂等所輯《樂吾韓先生遺事》的內容大致相當，惟文字上有所刪節，末後增加了明崇禎至清雍正間當地官府崇祀韓貞的內容。由此而言，這個本子可以視作萬曆本的續本。但是，雍正本與萬曆本又確有不同：一是像贊不同。雍正本首刊“樂吾遺像”，此像儒者冠服，道貌岸然，頗有令人敬畏的官方理學宗主氣象，較之萬曆本《遺事》所載“樂吾韓先生小像”的平民模樣，差異甚大。又，“小像”後原有宗彝和韓貞門人劉鳳雛的像贊，而“遺像”之後僅有自稱同邑後學石楸氏旵覺道人所題像贊。二是纂輯者不同。萬曆本餘、宗二序都說韓貞著作由其門人纂輯成書，但集中未刊列纂輯者姓名，惟有《遺事》刊具許子桂等十二人同輯。而雍正本刊列受業門人趙來翔等三十人姓氏於集前。三是二書體例和內容都有所不同。萬曆本按詩的體裁，分五言絕句、五言律詩、六言、七言絕句、七言律詩，共收入九十四首。雍正本未分別體裁，共收入八十七首。萬曆本較雍正本多出七首；雍正本收入而未見於萬曆本的有三首；兩本同收但文字歧異者四十九首。由此而言，雍正本又可以說是萬曆本的別本。韓貞沒後，他的門人將其遺稿分別纂輯成書未嘗不可能。但現存雍正本流佈較廣，萬曆本則較為稀見。
現今出版的《韓貞集》，是在萬曆本和雍正本的基礎上，重新編訂成書的。我對上述兩個本子做了互校，取長補短，合為一書。下面，謹就今本《韓貞集》作幾點說明。
（一）今本沿用萬曆本體例，仍按作品體裁分類。
（二）今本收入韓貞遺詩一0一首，除自萬曆本《遺事》中補錄《安豐壁間詩》、《諷貢受軒》、《喻災民》和《崇正學》四首（前三首亦見雍正本《行略》）外，對於其餘九十七首，原為萬曆本所有、雍正本所無者，或原為雍正本所有、萬曆本所無者，每一首都加以註明，以說明其來源；對於萬曆、雍正二本均已收入但文字歧異者，也在注中說明某本作何字，或從某本，或據某本補、改等等；對於萬曆、雍正二本相同者則不予註明。
（三）萬曆本所刊樂吾韓先生小像和雍正本所刊樂吾遺像，均刊於今本卷首，提供讀者研究。［今則依本叢書統一體例要求，不再收入樂吾的這兩幅像。］
（四）萬曆本所刊餘尚友《樂吾韓先生遺稿序》和宗彝《刻韓樂吾先生詩集序》仍刊於今本卷首。耿定向所撰《陶人傳》、許子桂等所輯《樂吾韓先生遺事》及其他有關韓貞的資料，收入今本附錄一。
（五）雍正本所刊餘尚友《樂吾先生集序》與萬曆本餘序雷同，故今本未予收錄；《理學韓樂吾先生行略》及其他有關韓貞的文獻資料，均收入今本附錄二。
（六）為便於讀者瞭解原本概貌，今本儲存了萬曆本和雍正本的原有序目，收入本書附錄三。
本書《後記》是由寧波大學方祖猷教授撰寫的。方先生曾長期在江蘇泰州市工作，熟悉泰州學派的思想特點和有關文獻資料。1982年，他寄贈我一本《韓樂吾先生集》。他告訴我，這個大刻本是據泰州舊存雕板新近印刷的。他同時也寄了一本給邱漢生先生。此本除卷前缺樂吾遺像和旵覺道人所作像贊外，與前述雍正本完全相同。八十年代中期，我在撰寫《宋明理學史》下卷泰州學派章時，就依據這個資料敘述了韓貞的生平和思想風貌。1991年冬，我自江西訪得《顏山農先生遺集》回北京後，便籌劃將顏鈞、韓貞和林春（東城）的集子影印出版，並寫信給方先生，希望得到他的幫助。果然，方先生很快有了答覆，對我們這一計劃給予了熱情支援和積極合作。1992年春，他給我郵來雍正本《韓樂吾先生集》和海陵叢書刻本《林東城集》二書的影印件。與此同時，我又從浙江省社會科學院錢明先生處得到他從日本攜還的萬曆本《樂吾韓先生遺稿》影印件。稍後，我又從臺北劉炳藩兄處得到一本與錢先生所寄的同一刻本的《遺稿》影印件。於是，我便得以開始重新編訂《韓貞集》的工作，歷時二年，才算告成。在這裡，謹向方祖猷、錢明、劉炳藩諸位先生表示我的衷心謝意。對於一向鼓勵並支援我的李學勤教授，以及不辭辛勞為我抄錄全稿的譚雪暉女士，亦在此一併致謝。
在本書即將與讀者見面的時候，我要特別感謝中國社會科學出版社黃德志副編審，她的工作認真細緻，為本書的出版付出了辛勤的勞動。
整理古籍是一項艱難細緻的工作，稍有疏忽，都容易鑄成錯誤。我從事歷史研究工作時間較長，而對古籍整理卻無經驗可言，難免有錯誤缺點。不妥之處，懇請讀者與方家批評指正。
一九九四年五月於北京