康德批判哲學
對當時的思想界產生了重大的的影響，而其哲學中的“物自體”問題則給同時代人留下了困惑，因其世界二分及物自體不可知而遭到了批判。叔本華受到了康德哲學的巨大影響，甚至認為他的整個哲學都是解決康德物自體的問題的，他認為意志就是自在之物，即物自體。
本文試著從康德哲學中的物自體問題，叔本華對物自體的批判和發展三方面來探究叔本華對物自體的新認識及康德批判哲學對叔本華哲學的影響。
叔本華唯意志主義
哲學
關於表象與意志的劃分，正是建基於康德關於現象與物自身的劃分之上的。這樣也就不難理解康德哲學對叔本華產生的重大影響。但是面對康德哲學中不可知的物自體，想要賦予其一個積極肯定的意義來回應黑格爾對物自體的否定。所以，首先必定要對康德哲學的物自身問題進行梳理。
一、康德哲學中的“物自體”問題
在康德的批判哲學中存在著“物自體”的矛盾問題：
康德把客觀世界劃分為現象世界和物自體世界。
在康德看來，人們對世界的認識只是透過先天形式認識到的現象，而不是自在之物。“即使我們有可能透過純粹知性對於自在之物本身綜合地說出點什麼（雖然這是不可能的），然而這畢竟根本不會有可能與現象發生任何關係，這些現象並不表象自在之物本身。”
康德一方面說自在之物不可知，另一方面又說自在之物作用於我們的感官產生感覺現象，它是我們感性經驗的最終根源。
既然自在之物是不可知的，怎麼能知道它作用於我們的感官產生感覺現象？ 康德認為：在純粹理性的領域，自在之物是不可認識的，並且限制於現象之外；在實踐理性的領域，和人的自由意志相關，是人對最高目的的追求，“用本體的積極意義為實踐理性的批判開闢了道路，從而康德也就將物自體的概念跟實踐緊密地聯絡起來，進而跟理性的最高目的聯絡了起來。換句話說，康德旨在為形而上學謀求一條出路。”這是康德為了限制知識，為信仰留下地盤，但是關於物自體不可知這種自相矛盾的說法就造成了其同時代人的困惑。
固然康德對物自體的設定是為知識所設下限度，為信仰留下地盤，但是這種自相矛盾的說法也不得不為物自體的合法性留下了疑問，並引起了一些哲學家的反對。
德國哲學家費希特
認為，任何東西都是可知的，不存在這樣不可知的物自體，每一個物件，都是心靈的產物。
謝林則從絕對同一性出發，認為哲學的最高原則就是主體和客體的絕對同一，並在藝術哲學的理智直觀中實現了這種同一。
黑格爾則更近一步，“不僅把真實的東西或者真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。這個“實體”便是絕對精神。
叔本華
認為康德之後的理性主義哲學家並未使康德哲學真正前進一步，叔本華批判了康德的物自體的不可知並賦予其新的意義。
二、叔本華哲學對“物自體”的批判
叔本華對康德的自在之物進行了重新思考，試圖從中找出一條達到自在之物的新途徑。他認為物自體不可能像康德所認為的那樣是不可認識的最終的實在，我們所認識的現象都是物自體所呈現出來的感性的現象。因為現象是物自體的顯現，那麼，物自體也就隨著現象而被認識。
康德之所以能作出把世界劃分為現象世界和物自體世界，是因為他是從人的認識能力角度考察世界的。康德認為，我們所孜孜不倦探索的世界只是現象的世界，人的認識中先天就存在一些東西，即先天的認識形式，如先驗的時空觀、先驗的範疇論。人們的認識活動實質上是用先天的知識形式去綜合、整理雜多的後天經驗，形成普遍的、必然的知識。
那麼，這樣一來我們認識到的世界只是我們在先天的認識形式引領下認識的世界，它是含有主觀的因素的，是人作為主體去認識而觀察到的世界，是現象世界。而因為理性沒有自己先天的認識形式，自在之物的真實世界是人們無法把握的。這樣，世界就被分為了人可以認識的現象世界和人不可以認識的自在之物真實世界。於是康德得出我們只能認識現象而不能認識自在之物的結論。
在叔本華看來，自在之物不可能作為現象的基礎，而又不能被認識。既然現象是作為自在之物的顯現，那麼，自在之物也就隨著現象的顯現而一同顯現了。在康德的批判哲學裡，先驗的知識只能對是現象世界認識。
叔本華認為，物自體必定在經驗的世界之中表達了其內在的本性和特徵。自在之物作為現象的基礎必然顯現在現象之中，而現象又是以主體為前提的，因而自在之物也就不可能是完全獨立於主體的客體。
由於自在之物不可能是獨立於主體之外的客體，叔本華認為可以從主體自身內部找到一條通向自在之物的途徑，即我們從自身內部即身體中直接認識到的東西就是意志，因而意志對於我們來說就是自在之物。
“叔本華由此就從內部顛覆了西方傳統哲學，將西方哲學引到一個新的發展方向。意志作為自在之物徹底打破了西方哲學傳統從理性出發對客觀真理的追尋，將真理與主體即人聯絡了起來。”這樣叔本華透過對康德哲學物自體的批判，找到了“意志”新途徑通往物自體。
三、叔本華哲學對“物自體”的發展
康德認為我們永遠也不能知道自在的事物是什麼樣子，我們始終在事物之外，也用也不能洞察事物本身的內在本質。正是由於對康德“物自體”不可知的不滿意和在康德的世界二分的觀點中受到的啟發，叔本華開始試圖在康德的理論基礎之上找出新的途徑通往“物自體”。
叔本華認為既然康德透過理性無法把握自在之物，那就說明了自在之物根本就不是理性認識的物件，而說明它是非理性的，雖然理性不能認識它，但並不是沒有其他的方法可以把握它，這種方法就是直觀，需要“悟性”。叔本華自認為自己的哲學是康德思想的繼承和發展，康德的“自在之物”其實就是他所說的“意志”，但他認為康德並沒有說清楚，因為康德把自在之物只理解為絕對的客體，而沒有理解為主體。
康德在區分出現象界和自在之物後認為，人們的理性認識能力只能認識現象界，對自在之物卻不能有所認識。因為在主客分立的認識方式下，主體不可能越過這個對立而直接到達客體，因為人的認識能力只能到達事物向人所顯現的表象，而無法透過表象達到自在之物本身，而叔本華正是要突破康德這一思想的侷限來認識自在之物。
在叔本華看來，如果超越了主客分立的認識方式，所達到的就不再是意識中所呈現的世界（表象世界），即物件在主體的意識當中的某種表現；而是存在的東西本身，即自在之物。
叔本華說，就我們永遠都處在事物之外這一點上，存在著一個重要的例外，這就是“我們每個人都有的，對於自己的意志活動”的體驗和認識。雖然我們永遠處在其他事物之外，我們自己卻屬於能被認識的內在本質，而這個內在本質就是意志，即他認為自在之物就是意志，他把世界分為表象世界和意志世界。
世界既不是單純的主體，也不是單純的客體，而是我的表象，因此，根本沒有脫離主體的客觀世界，自在之物在叔本華看來只能是意志，並對意志做了幾個規定：
1.意志和表象的不同。
意志是與表象完全不同的東西，它是自在之物。它是表象的本體，只有在意志客體化為現象時，它才進入這些形式。意志在時間、空間之外，不能由理性來說明意志的本質。意志是它自己的根據，不需要其他本體的支撐。意志是完整的，只有在意志客體化時，才會顯示其雜多性。意志具有自身同一性，不同客體化的表象不能與意志的同一性相混淆。
2.意志是單一的，整個世界只是同一意志的客體化。
意志透過一切具體的事物表象而表現出來， 既沒有無意志的表象， 也沒有無表象的意志。表象世界按照其不同層次等級而構成了從礦物、植物、動物到人的不同階段，但它們都是意志的表象，只不過有的是盲目地表象出來，有的是自覺地表象出來。
在不同的客體化中，意志現象之間是充滿了盲目的衝動與鬥爭的。從植物的爭奪養料空間和動物為生活空間鬥爭，到物質之間形式的不斷分裂變化，都體現了意志的盲目衝動特質。“過去人們總是把意志這概念賅括在力這概念之下，我則恰好反其道而行之，要把自然界中每一種力設想為意志。”
普遍的、原始的自然力，是意志在最低級別上的客體化，意志客體化一級比一級明顯，在植物界，意志在植物身上的顯現高於在無機物身上；在動物身上又高於在植物身上，在人類身上意志達到了最明顯和最完善的客體化。
3.意志是非理性的，自由的，是一種生命的衝動。
意志之所以說是非理性的，是因為它只能透過直觀來把握，也就是叔本華說的悟性，而不能理性來解釋。意志不僅僅屬於人，在一切事物中都可以發現意志。事實上，只有一個意志，每個事物只是那個意志的特殊顯現，他說：“意志是所有事物中內在的、無意識的身體功能承擔者，有機體自身不是別的，只是意志。在所有的自然力中，積極的推動力就是意志。”這種意志也就是叔本華所說的“一種盲目而持續的衝動”。
叔本華透過對康德物自體的新認識，建立了自己的唯意志論哲學，把意志作為自在之物，表象就是意志的客體化，這就達到了物自體和表象之間的溝通。叔本華以這種方式打通康德哲學中的現象界與物自體之間的隔閡。如果說康德在物自體和現象之間劃了一條鴻溝，那麼叔本華則透過意志達到了它們之間的調和。