黑格爾辯證法與柏拉圖辯證法關係之闡釋

黑格爾辯證法與

柏拉圖辯證法關係之闡釋

朱進東

作者簡介：

南京航空航天大學人文學院教授、哲學博士 南京 210016

人大影印：

《外國哲學》2005 年 03 期

原發期刊：

《南京社會科學》2005 年第 02 期 第 30-37 頁

關鍵詞：

有/ 柏拉圖/ 共相/ 思想/ 黑格爾/ 辯證法/ 消解/

摘要：

柏拉圖視處於認識最高等級的理性為辯證法，可直接把握理念的辯證法是關於存在（ 可知世界或理念世界）的科學；在黑格爾看來，考察純思想本身被柏拉圖稱為辯證法， 柏拉圖的洞見在於認理想的東西為惟一的實在以及感性的東西為非真實的，柏拉圖辯證法的使命是攪亂人們的有限表象並在於產生共相；關於理性（真）無限和知性（惡）無限的論述是有關共相的進一步規定，並以絕對精神徹底消解柏拉圖論述共相時留下的形式主 義痕跡；否定的東西使現象消解，從而產生顛倒的世界；內在否定性思想構成黑格爾辯證法的靈魂。

一

在柏拉圖那裡，辯證法概念首先出現在《美諾篇》中。誠然，柏拉圖有一部分對話是在複製其師蘇格拉底的觀點，但是，與蘇格拉底不同的是，他提出了“本體”。而後， 辯證法概念主要出現在具有純思辨意義的柏拉圖對話諸如《斐多篇》、《理想國篇》、《斐德羅篇》、《智者篇》和《斐里布篇》中；只是由於黑格爾以自己的辯證法為這些對話做科學的辯護和闡釋，它們才被視為柏拉圖哲學中的精華，其中《巴門尼德篇》被 黑格爾視為古代辯證法之傑作，原因是它“對神聖生活的真實揭露和積極的表述”，而 且，作為優秀的東西，“純粹概念”具有自身的“科學性”，或它的價值在於它的“科 學性”。（注：黑格爾：《精神現象學》，商務印書館，1997年版，上卷，第49頁。）

“辯證法”一詞在柏拉圖哲學中的所指為何，坦率地說，直到當下人們尚無法形成共識；由於哲學家文化支援背景的差異，他們對柏拉圖辯證法含義的挖掘顯露出不同的旨趣。譬如，在我國學者陳康先生看來，柏拉圖的“辯證法”相當於現今的“哲學”含義，確切一點說，相當於眼下的本體論和認識論部分；國外學者裡查德·魯賓遜認為，在柏拉圖那裡，“辯證法即為哲學”。關於柏拉圖的辯證法，黑格爾有著獨特的理解，而重要的是，柏拉圖賦予辯證法的含義是原初性的，不光是對西方哲學乃至對整個西方文化都產生穿透性的影響，這就決定必須從柏拉圖的文字出發以求索其辯證法的蘊義。

從他的對話來看，直到《美諾篇》，柏拉圖方提出辯證法這一概念。不過，他對辯證法的較為明快和集中的表述是在《理想國篇》中。在第6、7卷中，他提出了“日喻”、 “線喻”和“洞喻”，這既平行又互補的三“喻”顯露出他的認識論與本體論的契融，這在一定程度上將辯證法家（“一個能正確論證每一事物的真實存在的人”（注：柏拉圖：《理想國篇》，534B、537D、533E。）從詭辯家中提升出來。

可以說，這樣的人不僅置身可見世界而且更關注可知世界，不是攪亂表象而更要緊的是追問本體；否則，事物的真實存在依舊外在於我。區分辯證法與否的又一標準是能於“關係中觀物”。在黑格爾那裡，一個人的聰明與否的標準是察覺出同中之異和異中之 同。柏拉圖的辯證法試題是：“能不以眼睛及其他感觀，隨真理至純實在本身。”（注 ：柏拉圖：《理想國篇》，534B、537D、533E。）

有別於可見世界部分的可知世界的部分即為對理念世界的覺識，它是邏各斯自身借辯 證之力而至的知識，而可知世界之頂點就是善者之本體；與感觀的知覺無涉，辯證法以 推論達到每一事物的本質，不過這一切都是思想（思維）本身的勞作，而非外在於思想。思想過程名之曰辯證的過程。其他科學，如幾何學和與之相關的諸學科，因其所使用的 假設未經任何闡釋，則無法清醒地洞悉實在，因此認識的結果無法成為真知識；依柏拉 圖之見，“辯證法是惟一的這種研究方法，能不以假設而直升至初始原理自身，以便在 那裡發見真實的根據”。（注：柏拉圖：《理想國篇》，534B、537D、533E。）從教育體 制來看，柏拉圖認為辯證法應被置於頂端，它君臨一切，至高無上。

的確，在古希臘哲學家中，柏拉圖是第一次明確地運用辯證法這一概念並將其提升至 哲學高度的哲學家。在他那裡，辯證法與知識生成密切相關，並更多地顯示出方法論的 特質；這又是透過存在與認識的相互關係體現出來的；人的知識由低至高，被分成以下 四個等級：想象、信念、理智和理性。想象與信念屬意見（opinion）範疇，是關於產生 世界的，或可見世界的，而理性或狹義的知識（knowledge）和理智屬於“理性”範疇， 它是關於實在即可知世界的；意見所反映的是可見的東西及其影像；理智認知的是數學 的物件。那處於最高階的理性知識實即辯證法，其關注的物件乃是永恆不變的理念，所 以，辯證法是最高階的知識，無需藉助假設就可以直接把握理念和第一原則。顯然，理 性與信念的關係、理智與想象的關係實為理性與世界的關係、實在和產生世界的關係。

可以說，就柏拉圖把世界分為可見的世界和可知的世界而言，這是對愛利亞學派巴門 尼德的“只有存在者存在”中的存在的繼續追問，柏拉圖的辯證法可看作是關於“存在 ”的科學，他是否稱自己的辯證法為存在的辯證法倒是無關緊要的。不過，他曾明言：“當你們用‘存在著’一詞時，顯然早已深諳其意義為何。不過，雖然我們曾自信把握 其意，現下卻茫然失措了。”（注：柏拉圖：《智者篇》，244a。）

這倒並非是如海德格爾在《存在與時間》中說的連柏拉圖本人對“存在”也不甚瞭解 ，而是表明柏拉圖要追尋存在，柏拉圖對理念世界的探究本身就是極好的證據。然而， 存在問題曾使柏拉圖耗盡畢生精力，這一點海德格爾所言不無道理。在《形而上學》中 ，亞里士多德把存在作為他所論述的哲學研究物件中的重要一種。對存在的研究成了西 方哲學中的事實，這一點無需做出詳細證明。

應該指出的是，在柏拉圖那裡，認識論和本體論是融為一體的，若偏廢任何一方都會 導致對他的辯證法的誤解。但是，這並非是說他的辯證法直接基於本體論；如果這樣， 那就將其辯證法倒回到赫拉克利特的邏各斯。可以這樣說，完全撇開本體論肯定無法領 悟柏拉圖辯證法；就將意見轉變為知識（由意見生成真實）而言，柏拉圖辯證法具有方法 論特質，因為他所探究的是理念的知識，如文德爾班所言，“在柏拉圖的著作中可以發 見的關於辯證法的論述，全部具有方法論上的特質，而不具有真正的邏輯性質。”（注 ：Wilhelm Windelband，Lehrbuch der Geschichte der Philosophie，Tubingen，1950，S 。102。）然而，黑格爾所關注的是柏拉圖辯證法中的否定性。

二

蘇格拉底的哲學構成了柏拉圖哲學的直接出發點，但後者的對話有別於前者的教育。在黑格爾看來，蘇格拉底把“共相”提到人的意識面前，不滿足於個別，要追問一般， 但對一般的具體內容未做出明確的界定。柏拉圖則要使一個普通的表象得到意識，在通 過個別達到一般時，繼而對一般的內容做出較為具體的陳述。

根據黑格爾，柏拉圖在這一點上常常表現出形式主義的抽象，因此研究柏拉圖辯證法 的困難之處“乃是柏拉圖把共相［概念］是從表象中發展出來和揭示出來的”。（注：黑 格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第200頁、第200頁、第204 頁、第201頁、第201頁、第202頁。）柏拉圖所特別強調的兩個領域是：知識的表象領域 和純概念領域。在蘇格拉底那裡，僅僅為主體的道德反省而提出的思想，被柏拉圖發展 為“客觀的東西”（理念），它就是具有普遍性的思想，同時亦為“真實的存在”。

表象領域不同於理性、純概念領域，具有一種完全不同於純概念領域的標準，這就是 黑格爾後來表述的“顛倒的世界”（die verkehrte Welt）；如果認識只在純概念領域進 行，表象就完全不會被記起。概念贏得較大的真理性，意味著概念本身並非獨立存在的 領域，而認識的確又是始自表象，實際上，依黑格爾之見，“這兩個領域在柏拉圖那裡 是被結合在一起，於是思辨的東西才表現在它的真理性裡，亦即被表明為惟一的真理；這是由於把感性的意見轉變成思維而達到的。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商 務印書館，1960年版，第2卷，第200頁、第200頁、第204頁、第201頁、第201頁、第20 2頁。）柏拉圖的辯證法，作為理性知識的最高等級，充分體現了其方法論功能。

認識的表象領域和純概念領域均屬意識領域。柏拉圖不但超越了原子論的元素、原子 說，而且擺脫了愛利亞派以及智者派的消極、抽象的否定；像黑格爾正確指出的，“柏 拉圖的研究完全集中在純粹思想裡，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”（注：黑 格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第200頁、第200頁、第204 頁、第201頁、第201頁、第202頁。）在意識純思想內，存在著“外在的東西”和“理想 的東西”之分；個別的東西、直接個別的東西以及感性的實在屬於“外在的東西”範疇 ，而理智的範疇、最後的真實的東西屬於“理想的東西”；個別的東西、多數的東西都 是不真的，必須在個別中去考察“共相”這惟一的、最為豐富的實在。

柏拉圖的洞見在於把理想的東西看作是惟一的實在，而“有普遍性的東西乃是理想的 東西，真理是有普遍性的東西，思想在性質上與感性的東西相反”。（注：黑格爾：《 哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第200頁、第200頁、第204頁、第20 1頁、第201頁、第202頁。）在柏拉圖那裡，“共相”即為“理念”（“種”、“類”）， “理念”只為思想所把握，為思想而存在，他的努力就在於對不確定的、抽象的“共相 ”本身加以進一步的規定，並把思維形式從質料中解脫出來。誠然，不能設想“理念” 是某種超越的、遠在它方的東西，“理念”並不是表象中實物化、孤立化的東西，就是 “類”。根據黑格爾的理解，“柏拉圖的‘類’乃是相同的特性、許多個別事物經過我 們的反思而做出的綜合。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版 ，第2卷，第200頁、第200頁、第204頁、第201頁、第201頁、第202頁。）

依照柏拉圖的第二個“洞見”，感性的東西、直接存在的東西、事物、想象不是真實 存在的東西。其理由有兩點：其一是因為感性的東西處在變遷中，正如赫拉克利特所言 ，“一切皆流”，這表明想象為它們所決定；作為受控的、有限的東西與它物處在關係 中，只是相對的，而不是由自身決定的；其二，與高爾吉亞不同的是，柏拉圖認為，即 使對感性的東西有了真的表象，感性的東西也無客觀意義的真理性；有如愛利亞學派， 柏拉圖認為感性的東西具有不可消解的矛盾。因此，“柏拉圖的辯證法是特別針對著這 種形式的有限事物而提出的。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960 年版，第2卷，第200頁、第200頁、第204頁、第201頁、第201頁、第202頁。）不過，赫 拉克利特的辯證法揭示了事物在其自身內的變化和過渡，不是外在的變化，是事物從自 身出發、透過自身的內在過渡。

這使我們想起馬克思批判拉薩爾藉助赫拉克利特來揭示黑格爾辯證法的做法。其實， 黑格爾是用自己對柏拉圖辯證法的理解來闡述赫拉克利特的辯證法的，就柏拉圖的辯證 法的所指而言，在柏拉圖的哲學對話中，他用辯證法以指出一切固定的知性的有限性。由柏拉圖的兩個洞見可知，他的辯證法是針對這種有限事物而提出的。

三

在柏拉圖的對話中，他的辯證法的第一個使命，在於攪亂並消解人們的有限表象，以 便在人們的意識中引起對真實存在的科學要求。第二個使命在於對那由攪亂特殊性的東 西而產生的“共相”，即在其自身之內予以規定，並“在共相之內消解對立”。

相應地，柏拉圖的辯證法向兩個方面作鬥爭，即反對智者派和愛利亞學派的辯證法。根據黑格爾，柏拉圖辯證法的方法揭示出特殊的東西的有限性以及其中所包含的否定性 。特殊的東西具有侷限性，這表明其必然要過渡到反面，因為特殊的東西並不就是它自 身顯現的那樣；在這一意義上，特殊的東西中所包含的否定性是否定特殊性的東西，但 特殊性的東西的本質是否定性。

只要指出特殊性中的否定性方面並堅持其否定性方面，那麼，特殊的東西便消解了， 便異於你所認定的東西；純概念、思想所將要進一步加以規定的是“共相”。“這個辯 證法就是思想的運動，為了使沒共相、不死的東西、自在自為的東西、不變的東西在外 在方式下出現在反省意識的面前，這種辯證法是非常必要的。”（注：黑格爾：《哲學 史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第202頁、第202-203頁、第209頁、第28 頁。）這種辯證法是柏拉圖和智者派所共同具有的，因為後者也熟知如何才能使特殊的 東西解體。顯然，柏拉圖辯證法所完成的第一個使命與智者派的處於相同的水平。

從柏拉圖辯證法的第二個使命中，我們發現他的辯證法超越了智者派的辯證法。特殊 的東西即為肯定的東西，它自身包含的否定性使其過渡到反面，即為否定。可以說，智 者派只不過停留在這一否定中，這種形式的哲學思維的辯證法不過是虛無藝術，辯證的 否定結果是消極的。柏拉圖的辯證法對“共相”的把握實即第二個否定，即否定之否定 ；在“共相”中，隨著“矛盾的消解”，“共相”自身就被界定為消解了矛盾和對立面 的東西，同時也就被界定為具體的或本身具體的東西。

這正是柏拉圖辯證法的精華所在，也許是他的辯證法的鮮明個性。黑格爾以為，“在 這種意義下的辯證法就是柏拉圖特有的辯證法。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》， 商務印書館，1960年版，第2卷，第202頁、第202-203頁、第209頁、第28頁。）因為， 這種思辨的辯證法達到了純思想，與這樣的理智（只要我們是有思想的而我們即可對眾 多事物擁有許多思想的理智）不同，純思想要對“理念”做出明確具體的規定；就達到 純思想或達到思維中的具體而言，這構成了黑格爾乃至馬克思辯證法的重要內容。

按照黑格爾的說法，柏拉圖辯證法主要是向著兩個方面作鬥爭，這就是愛利亞學派的 辯證法和智者的辯證法。作為一般的辯證法、通常意義的辯證法，智者的辯證法只是泛 泛地指出一個概念的缺點，否定了一個概念，便推演到另一個概念。這樣，在通常意識 裡，總會把相反的東西割裂開；在“一”與“多”的統一問題上，智者們表現出一種空 疏的辯證法，沒有把對立面結合起來，就是說沒有達到真正的統一，這只不過表明這種 形式的哲學思維只是開始觸及哲學問題。

柏拉圖所反對的，就是這種把一切東西彼此分割開的非哲學意識，而贊成的統一是：“在於揭示出另一物就是同一物，而同一物也就是另一物，並且是在同樣的觀點之下。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第202頁、第202 -203頁、第209頁、第28頁。）這樣他就把按照概念本質而得到的洞見的純辯證法知識和 相反的東西的通常意識區別開了，從而在“共相”內消解對立；這就是黑格爾說的柏拉 圖所闡述的“只不過是叫做異中之無異”。

愛利亞學派的辯證法，是柏拉圖辯證法所作鬥爭的第二個方面。“只有‘有’存在， ‘非有’完全不存在”，這一命題本質上與智者的命題無異，實質上即為詭辯，因為否 定的既然不存在，那只有“有”存在。這樣一來，就不存在任何虛假的東西了，換句話 說，一切皆存在，凡存在的都是真實的。這實際上取消了真假的區別。柏拉圖的目的在 於揭示“非有”也是存在事物的基本特徵，他的研究物件必然是集中在純思想裡；最高 部分是關於“一”與“多”、“有”與“非有”的研究；旨在尋找知識而達到真理。柏 拉圖辯證法的思辨性在於表明“兩個互相否定的對立面的結合”，但他仍然採取形式論 證的方式；因此，常常只有消極的結果，儘管他本人也是反對這種屬形式論證的辯證法 的。

的確，智者的辯證法屬於形式的思想，其主旨在於把觀念攪亂；與柏拉圖的辯證法相 比，智者的辯證法顯然是虛無藝術的消極辯證法，但是，當高爾吉亞視內容為在與意識 的關聯中存在時，思維在真理中也就被看作基本環節。在黑格爾看來，“人是萬物的尺 度”這一命題意味著：“意識本質上乃是客觀事物的內容的產生者，於是主觀的思維本 質上是主動的。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷， 第202頁、第202-203頁、第209頁、第28頁。）持類似觀點的康德哲學堅持，我們只能認 識現象，即，凡對我們表象為客觀的、實在的東西，只應當從其與意識的關聯中來看， 而不應離開這一關聯來看。這顯然強調主體是能動的規定者，內容由其產生；這種能動 的主體在黑格爾哲學中被髮揮至極。雖然，如黑格爾所言，康德的巨大功績在於把辯證 法表述為理性的必然行動，使辯證法脫離了“隨意性的假象”，但是，可以說，就康德 所達到的消極理性，得出不可知論的結論而言，他和古希臘懷疑論者的辯證法沒有什麼 不同。

四

“共相”、“理念”、“種”、“純概念”和“純思想”，常常具有相同的所指。與 巴門尼德僅僅證明“有”存在不同，柏拉圖證明“非有”亦存在。在《智者篇》中，他 對作為抽象“共相”的“理念”有了較明確的意識。“純理念”的具體表現形式為“動 ”與“靜”、“自同一”與“差別”以及“有”與“非有”。

在對“共相”的規定中，必然要認真實的東西為一種統一，如“一”與“多”、“有 ”與“非有”的統一。只滯留在“非有”境域的智者，自然受到了柏拉圖的批評，原因 在於智者的整個視域框限於“非有”的感覺和雜多，而柏拉圖力求儲存“有”與“非有 ”的區別。柏拉圖在《智者篇》中對“有”與“非有”有著出色的發揮，如黑格爾說的 一樣。

由於事物的差異性，事物自身必然包含著否定的性質。真實存在者分有“有”，而分 有者既不同於“有”又異於“非有”。就如何從真實存在的世界中區分出現象界而言， 柏拉圖所主張的特殊事物以某種形式“分有”形式，似未能解決形式學說所造成的知識 問題；如果認形式為相互分離的和永恆不變的，那麼，就其獨立存在來說也是和事物分 離的。（注：參見Conford，Plato’s Theory of Knowledge，London，1935。）但是，柏拉 圖意識到了自己不同於巴門尼德或比其更進了一步。

在柏拉圖那裡，抽象的理念是和理念與其自身的統一相違反的；無論是認感性的東西 為本質的說法，還是認理念的東西為本質的說法，都是錯誤的。原因是，前者只不過把 有形體的東西看作實體，而後者則認為實體是無形體的、純理智的，從而把變化的世界 和理念分離開，認感性事物屬於生成的世界，“共相”是獨立存在的。的確，真實的東 西恰恰是“具有運動、生命、靈魂和思維”；因此，如果認“理念”僅為抽象的“共相 ”，那麼，這只是在重複智者派的思想。

“有限者”、“尺度”、“規定”和“限度”，它們實際上具有共同的所指，均為智 慧所屬的東西；在柏拉圖的對話中，智慧對善的貢獻遠比快樂大；善的本質特徵為秩序 與和諧，它們正是憑藉智慧才可獲得的。照黑格爾說法，當柏拉圖將快樂與智慧或理念 對立起來考察時實即探討了有限與無限的對立。在柏拉圖那裡，感性的快樂是有限的；反思的觀點則認為：無限的是最優美的，但它同樣也是不確定的，這正是“無限的”缺 點所在。若快樂是直接地個別的、感性的東西，它就是不確定的，不是自身規定的東西 。於是柏拉圖提出了“有限的”、“限度”來與那非確定的快樂相對立。

“限度”是形而上的，純思想才是實質。從表面上看，“限度”是較壞於“無限度” ；其實柏拉圖以前的哲學家大多持這一觀點，但只有理念才是自身規定的、自身同一的 ，只有心靈才具有能動的規定作用；“有限的”是“限度”、“比例”、“尺度”，是 內在的自由的規定，有了“限度”，在“限度”之中有了自由，同時自由也就得到了存 在。這表明在“無限的”和“限度”問題上柏拉圖與古代哲學家有了本質的區別，“限 度才是真理，無限的東西還是抽象的，那有限制的自身規定的、有限度的東西是較高者 。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1960年版，第2卷，第215頁。）

與黑格爾從純思想的角度理解柏拉圖的快樂的性質不同，近年來一些哲學家如撒爾伯 格從純心理學角度來審視快樂，透過對《斐里布篇》的考察，主要確證快樂為何，認為 柏拉圖有關虛假快樂的討論對快樂的本質提出一種洞見，或視其為一種心理現象。（注 ：I。Thalberg，“False Pleasures”，in The Journal of Philosophy，LIX。

no，3，p。65-74。）不過，無論是從純思想還是從純心理學的角度，也 無論是真實的快樂還是虛假的快樂，都難以否定柏拉圖對快樂性質的考察所得到的規定 是富有啟發性的：“無限者的”就是那自身要為“有限的”、“限度”過渡的東西，“ 有限”需要質料以實現自身；由於“有限”和“無限”兩者的統一，從而產生了一切美 的和完善的東西；作為被產生的東西，美表現為對立面的混和體；這就必須假定造成第 三者的原因是心靈。

用黑格爾的話來說，“絕對”就是有限與無限之統一於一體；在《邏輯學》中，他對 理性的無限與知性的無限或真無限與壞（惡）無限的辯證的論述，實際上是對“共相”的 具體規定的更進一步展開；可以這樣說，黑格爾之前的近代哲學（包括經驗論和唯理論） ，在知識論範圍未能解決無限與有限的辯證關係。即便是康德的“先天綜合判斷”也未 能使羅素不去思考人類的知識及其限度，當代西方哲學中的歸納和演繹之爭實質上是亞 裡士多德的邏輯和“休謨問題”在更深層面的展開，而馬克思主義哲學的實踐概念對“ 自在之物”的消解，從主客體兩個維度對有限與無限的整合，大大地推進了問題的研究 。

《巴門尼德篇》（“古代辯證法的最偉大的作品”），作為柏拉圖形而上學綱要，該篇 對話的主題是藉助巴門尼德和芝諾之口表述的辯證法，其中對神聖生活的深刻揭示和富 有內容的積極表述，反映出對“純概念”或“概念”的關注。誠然，只有思維才能加以 把握的惟一真實的東西即為“一般”、“概念”，任何執著於感性事物的做法都無法超 越假象；理念辯證法的性質表明：借表象和信仰得到的東西轉變成思想或以反思得到的 思想，從而達到真理，而真理只有在時間到來或成熟以後才能湧現出來。由思想而至真 理，就可更好地洞見“相等”與“不相等”的規定；有“相等”的規定，就有“不相等 ”的規定。

假定“多”存在，研究“多”與“多”自身的關係，以及“多”與“一”的關係，結 果“多”轉化為“一”，“一”轉化為“多”；如果假定“多”不存在，其邏輯演進與 上述相似。泰勒詳細列出《巴門尼德篇》中的幾個“假定”，並指出其應用的辯證方法 的獨具的特質。（注：參見A。E。Taylor，Plato：the Man and his Work，London，1926。）柏 拉圖對於“同”與“異”、“靜”與“動”、“生”與“滅”、“有”與“非有”也做 瞭如上述一樣的考察。顯而易見，認識本質的真理之前，需要進行辯證法的訓練，以便 超越通常意識；每一範疇就其自身來看怎麼樣，而於承認這一或那一範疇時，其關係又 怎麼樣。

柏拉圖之後的哲學家大都非常重視這一細微的訓練。笛卡爾從普遍懷疑出發，強調的 是“我思故我在”；康德批判純粹理性；黑格爾反對哲學中的“天才作風”，認為那些 自稱是“直觀的和詩意思維”只不過是一些“狂言囈語”，公開承認的是：邏輯的體系 是陰影的王國；柏拉圖的辯證轉化的主體是範疇，而範疇是活生生的，運動的；辯證法 的目的在於“純思想”的統一即達到真正的真理。柏拉圖所得出的結論是：“一切理念 既存在又不存在，既表現又不表現。”（注：柏拉圖：《巴門尼德篇》，第166頁。）這 一結論的真理性在於理念被表明為辯證的，本質上與其對方統一。

誠然，這種統一有時也流於一種外在的、消極的、空洞的形式，儘管柏拉圖所強調的 是內在的統一，而黑格爾絕對精神的辯證本質及其自身所展現出的具體豐富的內容，在 唯心主義基礎上徹底地消除了柏拉圖論述“共相”過程中形式主義的殘餘。

五

邏輯實證主義的思想先驅羅素雖批判黑格爾的思辨哲學，但在其所著的《西方哲學史 》中認為要把握黑格爾哲學就必須去解讀黑格爾的兩部邏輯學，而黑格爾的辯證法就是 康德的“二律背反”（Antinomie）的展開。就黑格爾解決康德所提出的問題而言，這種 說法無疑是公允的，但柏拉圖的對話對黑格爾的辯證法所產生的影響遠大於康德哲學對 黑格爾產生的影響。黑格爾哲學的方法，即辯證法，在《精神現象學》中有著經典性的 闡述，繼而在《邏輯學》中具有更為詳細、通俗的說明；他對自己的哲學不甚滿意，坦 言若有時間的話，要模仿柏拉圖對《理想國篇》的修改，也把自己的邏輯學修改七十七 遍。

如何把握黑格爾辯證法，黑格爾哲學方法的靈魂為何，長期以來的確是見仁見智，以 至黑格爾辯證法始終是非定型的；其實，從分析柏拉圖辯證法的特質以及解讀黑格爾本 人著作入手，來尋找黑格爾對柏拉圖辯證法的繼承和發揮，無疑會有助於對黑格爾辯證 法的把握。這樣做並非如海德格爾說的：走向澄明，而倒像黑格爾說的“要穿著法座的 道袍闊步而來”。

在柏拉圖的對話中，“理念”、自在自為的“共相”以及“善”、“真”、“美”都 是獨立存在的；與通常意識不同，他的對話中的“善良的行為”這一話語，不是行為作 為主詞，而必須把這裡作為謂語出現的表象或者直觀認作獨立自在的東西，即認作自在 自為的真實事物。根據經驗的表象，行為可具有許多甚至相反的特性，然而“善”這一 理念無經驗的具體特徵，完全超越了個別性；作為惟一的真實存在“善”必須是主詞。在某種意義上，黑格爾的絕對理念延伸了柏拉圖的“理念”的角色。

事實上，康德抬高知識也是為信仰留下地盤，康德的更高關注是“善良意志”，他在 《實踐理性批判》中明言，“我頭上的星空，我心中的道德”；而且，為了達到善，他 不得不付出以上帝作為公式的代價。黑格爾則以主體代替康德的“自在之物”，認為應 該把真正的東西“理解為、表達為主體”，這一思想在黑格爾早期哲學中就已初露端倪 ，並貫穿黑格爾哲學之始終。因此，嚴格講來，在唯心主義基礎上，真正完成“哥白尼 式革命”的是黑格爾。

在柏拉圖的對話中，進一步得到規定的是“共相”。如果只停留在“抽象的共相”， 那只是智者的消極的否定；不過，對“共相”的規定，就是共相自身的內容的不斷生成 ，即為具體的共相的生成。“有”與“非有”的同一是“共相”的最高表現形式：真實 的東西是存在的，但存在的東西並不是沒有否定性的。在黑格爾看來，認神聖的、永恆 的、美的事物的理念為獨立自存的，乃是把意識提高到精神領域，並達到“共相”是真 實的意識的開端。

表象旨在“善”的事物的表象，但思維要認識的是理念本身的內容，即要追問那永恆 事物和神聖事物的規定，這種規定本質上是一種自由的規定，就是一種限制，而自由只 在於回覆到自身中；因此，那有生命的、具體的、活動的“共相”是自己在自身中發生 差異，並在差異中保持自由；這種對立的統一乃是柏拉圖理念的特質。從邏輯學“本質 論”中對差異的論述來看，在純粹的光明中，也就如同在純粹的黑暗中，反之亦然。

如果說某物是“一”，而從另一方面看它又是“多”，這樣一來，通常意識實際上就 把兩個思想置於僵硬的對立地位，一個在“此岸”，一個在“彼岸”，但在思辨的思維 裡二者融為一體；可見思辨的思維旨在把二者結合起來。因此，在柏拉圖的對話中，相 異者的融合並非是由一物過渡到其對方，而是某物與其對方的結合。被黑格爾視為“最 內在的實質”的，正是柏拉圖常常加以討論的“有”與“非有”、“一”與“多”等的 結合。

“非有”引起了柏拉圖和智者派的關注；相同的是，他們並不懷疑“非有”的存在性 。在柏拉圖的對話中，對“非有”的進一步界定就是對方的本質；“理念”是綜合的；“有”與對方貫通一切並且相互融通，“對方”分有“有”，而“對方”並非它所內在 的東西，是有差異之物；正因為如此，“有”的“對方”必為“非有”。所以，“有” 在雜多的存在形式下具有“存在”和“非存在”的二重性；由此可進一步推出：“非有 ”亦即“對方”通常為否定性之物，並且具有自身同一性。作為“對方”的“非同一者 ”同樣與“對方”同一；二者並非處於矛盾中的特殊之物，而是處於相同視界的統一體 。“這就是柏拉圖式的（特有的）辯證法”，黑格爾說。（注：黑格爾：《哲學史講演錄 》，商務印書館，1960年版，第2卷，第213頁。）

不過，黑格爾的思辨辯證法正是對否定之物的展開論述。根據《精神現象學》中的闡 述，黑格爾的哲學方法或科學方法即為思辨的辯證法；他透過對“意識”的規定提供了 方法的範例；從科學的進展角度而言，至關重要的命題是認識“否定的東西也同樣是肯 定的東西”，因為“否定的東西構成真正辯證的東西”。（注：黑格爾：《邏輯學》， 商務印書館，1979年版，上卷，第38頁。）儘管康德的“二律背反”摧毀了舊的形而上 學，但其缺憾在於它們是主觀的。所以，只有揚棄“二律背反”，在概念的同一中才存 在真理。

在近代，康德無疑是辯證法的復興者，不過他僅僅停留在辯證法的抽象的否定方面， 即僵持於否定的、消極的理性之中，也就是說，顯然康德的辯證法本身處於“二律背反 ”之中。事實是，否定的東西本身並非虛無，它是有結果的，其內容亦為自身規定的， 因此辯證法不是虛無主義，儘管尼采竭力主張“徹底的虛無主義”、阿多諾鼓吹“否定 的辯證法”、費耶爾本德干脆“反對方法”。在黑格爾看來，“抽象的或知性的環節” 、“辯證的或否定理性的環節”和“思辨的或肯定理性的環節”構成辯證法的三個有機 環節。在柏拉圖的對話中，即便是《巴門尼德篇》，有時也以“無”為結局；而在黑格 爾那裡，否定的東西構成自在自為之有的世界的環節，否定的東西使現象消解，從而產 生顛倒的世界。

《精神現象學》對規律與現象王國的分析，再現了柏拉圖的理念世界和現實世界。黑 格爾意義上的辯證法是；“真正辯證法的概念在於揭示純概念的必然運動，並不是那樣 一來好像把概念消解為虛無，而結果正好相反，它們［概念］就是這種運動，並且［這結 果簡單地說來，即］共相也就是這些相反概念的統一。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄 》，商務印書館，1960年版，第2卷，第220頁。）可以說，黑格爾的思辨之物，即為辯 證之物；因此，只能於對立環節的同一中把握對立環節，即於否定之物中把握肯定之物 。思維規定的內在否定性為一切自然與精神的生動性之根本，所以，黑格爾邏輯學的結 論之一，就是內在的否定思想“是辯證法的靈魂”。

應該指出的是，黑格爾的“內在否定”並非指“非有”。雖然柏拉圖和智者都關注“ 非有”，前者卻超越了“非有”，要求把握“共相”。黑格爾“內在否定”為辯證的否 定，即“揚棄”；“揚棄”不等於“無”，“無”不是哲學上最後之物。懷疑主義僅僅 停留在辯證法的否定結果裡，並未達到“揚棄”。

由於黑格爾視否定的東西為真實的、惟一的肯定之物，只能是思辨地表述歷史的運動 ；當然，這樣的歷史並非是既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人 的發生的歷史，正如馬克思說的一樣。辯證法所承認的是：反是現存的都是要滅亡的；對現存事物的肯定理解中同時含有對其否定的領悟；從這一意義上來說，辯證法預示著 偶像的黃昏；辯證法是理性的事業，不過，“思想”未必如海德格爾所言“是理解的死 敵”。