異端與教授——休謨、斯密與塑造現代思想的一段友誼
［美］ 丹尼斯·C。拉斯穆森 / 著
徐秋慧 / 譯
前言：最親愛的朋友
1776年夏天，當大衛·休謨病臥床榻行將離世時，特威德河兩岸的很多英國公眾都翹首等待他去世的訊息。在之前的四十年裡，休謨的著述時刻挑戰著他們對哲學、政治，特別是宗教的信仰。在他走過的這幾十年歲月裡，虔信之徒們不斷謾罵和攻訐他，蘇格蘭教會一致同意開除他的教籍，但是現在，他們拿他再也沒有辦法了。每個人都想知道這個臭名昭著的異端分子如何面對生命的終結。他是否會悔恨，甚至放棄他對宗教信仰的質疑？他是否會在沒有來世信仰的支撐中痛苦地死去？休謨去世這件事和他生前的種種一樣，具有很強的幽默色彩，卻毫無宗教色彩。他的離去平靜而勇敢，他的好朋友亞當·斯密記錄了這個過程。亞當·斯密是一位著名的哲學家，那時剛剛出版了一部即將改變世界的著作。
用亞當·斯密自己的話來說，《國富論》是在“強烈抨擊大不列顛整個商業體系”。總的來說，這本書大受歡迎。斯密在休謨去世後公開了一封簡訊，信中描述了休謨臨終前的平靜和安詳，真誠中甚至夾雜著些許炫耀之意，這些文字激起攻訐者的憤怒，致使休謨在身後繼續承受更多的羞辱。斯密在信的末尾宣稱，他確信他這位沒有宗教信仰的朋友，“是人類的脆弱天性所能企及的、最接近無上智慧和完美道德的人”。這封信是斯密在反對教會的行為上最為公開有力的一次，他此後將為此付出高昂的代價，但他從未後悔。這兩位歷史上最傑出的思想家之間的友誼，在他們的生活中扮演著重要的角色，這封信也是對他們友誼恰如其分的總結。本書就要講述這段友誼的故事。
本書的兩位主人公可能會反對這本書的存在，這點我必須向讀者坦承。儘管休謨和斯密在世時都聲名顯赫且財富加身，但是他們都不願意公開自己未經打磨的手稿和私人生活。休謨擔心他的信件可能會“落入好事者手中，並被公之於眾”，而斯密則表示“如果可以阻止的話，我絕對不能忍受我的名字出現在報紙上，可令人難過的是，有時總也無法阻止”。他們關心的不僅僅是現世生活裡的隱私，還有他們過世後的聲譽。休謨去世後，他們共同的出版商威廉·斯特拉恩曾經想把休謨的書信結集出版，斯密很快說服他打消了這個念頭，因為擔心“某些曾經收到過他隻言片語的人會翻箱倒櫃尋找那些東西，許多見不得光的東西將會被出版。而這對於所有想要保持好名聲的人來說，不啻為巨大的恥辱。”儘管這要求是出自斯密之口，相信他表達的也同樣是亡友的要求，因為休謨和斯密生前都要求他們的遺囑執行人焚燬他們絕大多數檔案和手稿。
斯密心裡非常清楚，“即使在最不起眼的情況下，發生在名人身上的最微不足道的小事，都會成為人們深究熱議的話題”，他自己似乎就有這種魅力。現代傳記的始創者詹姆斯·鮑斯韋爾，曾經在很短的一段時間裡做過斯密的學生。鮑斯韋爾在傳記中詳盡描述了自己對塞繆爾·約翰遜的回憶，對此他是如此解釋的：“對於一個如此偉大的人來說，一切都值得深查細糾。我記得亞當·斯密教授在格拉斯哥大學的修辭學講座上說過，他很高興知道彌爾頓穿的鞋子是繫鞋帶的，而不是用搭扣。”休謨對自己的生平極為在意，以至於身患重病時還撰寫了簡短的自傳。休謨要求斯特拉恩將其自傳《我的一生》作為序言附在他所有新出版的著作之前。毫無疑問，斯密同意這種做法，他將休謨生命最後時日裡的言行以公開信《法學博士亞當·斯密寫給威廉·斯特拉恩先生的信》的形式補充了進去。這封公開信激起了公眾強烈的不滿。這兩篇令人愉快的文章，都收錄在本書的附錄中。休謨和斯密生前沒有正式的聯名著述，本書附錄是最接近於二人合著的作品。其中斯密發聲的部分明顯會讓讀者去關注他們的友誼，因為他在這封大約6頁的信中，提了不下17次“朋友”。進一步來說，即便是天才恐怕也無法準確地評判自己。休謨和斯密生前發表的著述都為他們贏得了輝煌的學術聲望，他們都擔心，私人信件的公開發表極有可能會毀損業已鑄就的輝煌。但事實上，公開這些文字只會增加我們對他們品性和友誼的讚賞，只會助長我們的高山仰止之情。最後，本書所述也並非完全取材於他們未發表的手稿和信件。作為哲學家和文人，他們的大部分生活都致力於思考和寫作，他們友誼的主要形式就是互相交流思想和著述。因此，這些思想和著述將成為本書的主要內容。
值得注意的是，鑑於他們的學術地位和影響，迄今為止竟然還沒有一部專門講述休謨和斯密之間私人交往和學術交流的著作。其中原因很可能是，對他們生活（尤其斯密的生活）的記錄，並不像人們所希望的那樣充足翔實。休謨不是勤於寫信的人，他留存下來的書信數量也並不很多，且大多較短，但即使如此，信件內容仍將休謨的智慧和魅力展露無遺。不過，休謨出版的文集篇幅龐大，不僅包括很多哲學著作，還包括一部六卷本的《英國史》、探討幾乎每一個可以想象的主題的系列論文、一些時事小冊子，當然還包括自傳《我的一生》。相比於休謨，斯密還要不喜歡寫信，顯然部分是因為寫字會給他帶來身體上的痛苦。休謨有時也會嗔怪斯密，在信件開篇這樣起筆：“我要寫得像你一樣又少又短……”或者“我可以做一個像你一樣懶惰的寫信人……”斯密只正式出版過兩部著述：《道德情操論》和《國富論》。斯密去世後，他的遺囑執行人出版了他未發表的一些論文。他的學生手裡也保有一些他的課堂筆記，但是所有加起來也遠遠比不上休謨的作品數量之巨。為斯密作傳的作者時常感嘆，他似乎在刻意為難他們。除了只寫了幾封信、出版了兩部書以外，他還在去世前焚燬了絕大多數的手稿。斯密在寫作中總是刻意避擴音到自己，這種迴避甚至到了不同尋常的程度。正如一位學者所評論的那樣，就自覺的自我表露而言，他與同時代的讓—雅克·盧梭簡直是兩個極端。
對我們這本著述來說很幸運的是，斯密在和休謨通訊時，他的謹慎態度略微放鬆，尤其是在兩人相識多年之後。據我們所知，從斯密初次邂逅休謨到休謨去世這段時間內，斯密共發出和收到170封信件。這些信件中，有15封是斯密寫給休謨的，有41封是休謨寫給斯密的，這遠遠超過了這段時間內其他人同斯密通訊的數量。［就休謨而言，至少在這些留存下來的信件中，他寫給斯密的信是最多的，除了他的出版商威廉·斯特拉恩和安德魯·米勒以外。］休謨和斯密之間現存的這56封書信，涵蓋了各種各樣的話題，包括他們的思想觀點、他們出版物的反響、時事和最近的書籍，還有他們的家庭、朋友、對手、健康狀況、工作前景、旅行見聞和未來計劃等。其中有些信件簡短乏味，另一些則風趣幽默和富有智慧，將他們的個人品性展露無遺。這些信件的內容和彼此稱呼的變化，讓我們看到他們之間的關係日漸親密。最開始的信件以正式的“親愛的先生”開頭，但不久就換為更深情的“親愛的斯密”或“我親愛的休謨”，然後是“我親愛的朋友”，最後是“我最親愛的朋友”——最後這個稱謂是二人專屬的，在他們友誼存續期間，他們從來沒有那樣稱呼過與他們通訊的其他任何人。
斯密在幾近全部的著述中，都或直接或隱晦地提到過休謨，而休謨則不然。這是因為在斯密的第一本著作問世之前，休謨幾乎業已完成他所有的著述，儘管在《道德情操論》出版後不久，休謨還發表過一篇匿名評論文章。由於他們在有生之年冠壓群芳的聲望，很多與他們同時代的人都記錄了他們的故事。在同時期或者近同時期的作品中，可以找到關於他們友誼的評論和回憶，包括：杜格爾·斯圖爾特為斯密寫的傳記；詹姆斯·鮑斯韋爾的大量著作；溫和派教長亞歷山大·卡萊爾的自傳和劇作家約翰·霍姆的日誌，他倆都和休謨與斯密在同樣的社交圈子中游歷過；許多熟識休謨和斯密的人儲存的私人信件；期刊、書評和去世時的訃告；居住在奧赫特泰爾的亨利·麥肯齊和約翰·拉姆齊收集的軼事；等等。本書借鑑了所有可用的證據，以期真實再現休謨和斯密之間的友誼。
仇恨和爭吵總是比友誼更容易描繪：衝突具有戲劇效果，而友情則司空見慣。這或許正是休謨和斯密之間的友誼沒有得到足夠分析的原因。由此推論，關於哲學衝突的書比比皆是，而關於哲學友誼的書卻少得可憐，這也就不足為奇了。不信大家想想吧，戴維·埃德蒙茲和約翰·艾迪諾的《維特根斯坦的火鉗》和《盧梭的狗》、尤瓦爾·萊文的《大辯論》、史蒂文·納德勒的《所有可能的世界中最好的》、馬修·斯圖爾特的《朝臣和異端》，以及羅伯特·扎雷茨基和約翰·斯科特的《哲學家的爭吵》，這裡列舉的僅僅是最近出版的幾部書而已。甚至於連休謨的傳記作者都忽略了他和斯密的長期友誼，而去關注他和盧梭之間為時很短的瘋狂爭吵。說實話，這次爭吵對休謨的生活和思想幾乎沒有任何影響。
哲學友誼經常被世人忽略，這不足為怪，但卻是不幸的事。自哲學誕生之初，友誼就被認為是哲學和哲學生活中不可或缺的部分。只需草草翻閱一下柏拉圖或亞里士多德的著作，人們就可以明白這點。亞里士多德有一個著名的論斷：一個人如果不能擁有友誼，那麼即便他擁有其他一切，依然無法存活於世。休謨和斯密明確表示認同這個論斷。休謨認為“友誼是人類社會的主要樂趣”；斯密認為來自朋友的尊敬和喜愛，是“人類幸福的重要組成部分”。休謨為此提出了一個思想實驗來證明亞里士多德的觀點。“讓自然的一切力量和元素共同服務和服從於一個人，”他說，“讓太陽聽從他的指揮升起和落下，大海和河流按照他的意願流動，大地為他提供有用之物或他想要的一切。但他仍然會感到痛苦，直到有人願意分享他的快樂為止。哪怕只有一個人，他也能從這個人那裡享受到敬重和友情。”頗讓人意外的是，即便是在休謨的《英國史》中，友誼的概念也佔有重要的分量。正如一位傑出的休謨研究者所指出的那樣，在《英國史》中，“友誼的能力……幾乎是對一個人品性的決定性考驗”。
亞里士多德將友誼分為三類：出於功利的、樂趣的和美德的友誼，其中第三類是最高尚和彌足珍貴的。斯密在《道德情操論》中也有類似的論述，他相信後者“無愧於神聖而可敬的友誼之名”。斯密和休謨之間的友誼，堪稱是對這樣一種友誼的教科書式詮釋：一種穩定、持久而互惠的紐帶，不僅源於彼此的興趣，或源於從對方的陪伴中得到的樂趣，也源於對崇高目標的共同追求，比如對哲學的探索。研究休謨和斯密的私人情誼和學術關係，會讓人們對友誼有不同的理解，超越柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、米歇爾·德·蒙田和弗朗西斯·培根等人對友誼的論述。這些哲學家通常對友誼進行抽象的概念分析，比如友誼的不同形式，它在人性中的根源，它同一個人的自身利益、同愛情，以及同正義之間的關係。然而，對休謨和斯密的考察，則會讓我們看到最高層次的哲學友誼，這種友誼世間罕見，在某種程度上可以說是一個研究案例。
事實上，回溯西方文化傳統，再難找到更完美的哲學友誼的例子。如果挖空歷史仔細翻查，也許蘇格拉底和柏拉圖可以算作一對？但考慮到他們之間40歲的年齡差距，二人的關係更可能是師生關係，或者是導師和門徒的關係，這不能算是一種平等的友誼，更何況，他們之間的私人交流鮮有記錄。柏拉圖和亞里士多德的關係同樣如此。約翰·洛克和艾薩克·牛頓彼此欽佩，但難以稱之為親密的朋友。馬丁·海德格爾和漢娜·阿倫特更像是一種風雨如磐的浪漫關係，而不是友誼；讓—保羅·薩特和西蒙娜·德·波伏瓦兩人的關係也同樣如此，不過戲劇性稍欠。至於米歇爾·德·蒙田和艾蒂安·德·拉·波埃西、戈特霍爾德·萊辛和摩西·門德爾松、傑里米·邊沁和詹姆斯·密爾、黑格爾和弗里德里希·謝林、卡爾·馬克思和弗里德里希·恩格斯，以及阿爾弗雷德·諾思·懷特海和伯特蘭·羅素，在這幾段友誼中，每對友人至少有一位的影響力遠在休謨和斯密之下。也許拉爾夫·沃爾多·愛默生和亨利·戴維·梭羅更接近他們的水平，如果我們選擇把他們算作哲學家而不是文學家的話。伊拉斯謨和托馬斯·莫應該也算傑出的哲學家，但是從影響力和思考深度來看，大多數人還是會更認可休謨和斯密。
休謨和斯密的友誼產生的背景與他們的友誼本身同樣出名。18世紀初，他們都出生在蘇格蘭。世代的貧窮、疾病、無知和迷信，以及持續不斷的宗教衝突和間或的軍事佔領，曾經讓這塊土地飽受創傷。休謨曾經說，蘇格蘭一直是“所有歐洲國家中最粗鄙、最貧窮、最動盪、最不安定的地區”。但是，休謨和斯密所經歷的那個時代，剛好是蘇格蘭經濟和文化走向繁榮昌盛的轉折期。那個時代生機勃勃的活力，甚至讓當時的觀察家也感到震驚。休謨後來也感受到了蘇格蘭的變化，他在1757年對一位朋友說：“目前這個國家湧現出如此多的天才人物，真是讓人佩服！”他說道：“在失去了我們的王子、議會和獨立政府，甚至失去了我們的首要貴族之後，我們民氣消沉。我們說著一種落後的方言，語調和發音奇怪而突兀。在這種艱難情形下，我們竟成為全歐洲在文學上最傑出的民族，這難道不值得世人驚奇嗎？”斯密的第一位傳記作者杜格爾·斯圖爾特對“突然爆發那麼多天才感到驚歎，從外國人的角度來看，1745年（雅各布派）叛亂之後不久，文學就在這個國家茁壯成長，這簡直是魔術般的”。19世紀初期，沃爾特·司各特在回首休謨、斯密及其同時代人時說：“那是個偉人輩出的時代。”注意到這一現象的不僅僅是蘇格蘭人自己，當時可以算得上最開明的英格蘭人愛德華·吉本，也在1776年承認，他“總是懷著最誠摯的敬意，來看待不列顛島的北部（指蘇格蘭），品位和哲學似乎已經從這座充滿煙霧和繁忙的都市（指倫敦）退場，而走向了那裡”。
蘇格蘭啟蒙運動是思想的黃金時代，可以同伯里克利時代的雅典、奧古斯都時代的羅馬和文藝復興後的義大利相提並論。甚至有一本暢銷書的書名就是《蘇格蘭人如何發明了現代世界》。當時眾所周知的一些學者，除了休謨和斯密之外，還包括休·布萊爾、亞當·弗格森、亨利·霍姆［即凱姆斯勳爵］、弗朗西斯·哈奇森、約翰·米勒、托馬斯·裡德、威廉·羅伯遜和杜格爾·斯圖爾特等。這個專屬蘇格蘭的文藝復興時期還出現了很多自然科學家，如現代地質學的創始人詹姆斯·赫頓、化學家約瑟夫·布萊克和以蒸汽發動機聞名的詹姆斯·瓦特，以及畫家艾倫·拉姆齊、劇作家約翰·霍姆和建築師羅伯特·亞當等。這些人與休謨和斯密多少都有些私交，他們都將在本書的故事中登臺亮相。這些蘇格蘭“文人”迥異於法國知識分子，他們絕大多數思想並不激進，更不會同當局和權貴唇槍舌劍，在民眾中享有良好的聲譽，是社會活動的深度參與者。他們多數就職於大學、法律、教會或醫學等有較高學術要求的領域。部分是因為這些原因，他們的思想普遍缺乏顛覆性的鋒芒，而後者正是巴黎哲學家們的鮮明特色。當然，蘇格蘭文人中也有少數例外，首當其衝的就是休謨。在蘇格蘭文人的思想大多中庸溫和的背景下，斯密和休謨思想中激進的一面就顯得格外引人注目。
一個在18世紀初期還貧窮落後的國家，為何在18世紀中葉一躍而成為智識強國了呢？這其中的原因很多，包括教區學校的創新體系，該體系使蘇格蘭成為世界上文化水平最高的社會之一，也包括現已成為歐洲一流大學的位於格拉斯哥的那些大學，愛丁堡大學、阿伯丁大學和聖安德魯斯大學，還包括許多俱樂部和辯論社團的出現，繁榮的出版業，以及思想進步、最終領導蘇格蘭長老會的溫和派教長。當然，1707年締造大不列顛的聯合也同樣重要。自1603年王室聯合以來，蘇格蘭一直沒有獨立的君主政體。但18世紀初，蘇格蘭和英格蘭的議會合並，使得蘇格蘭與強大的英格蘭關係更加緊密，這就為蘇格蘭的安全和穩定，以及進入英格蘭及其殖民地的市場，提供了保證。蘇格蘭在討價還價時放棄了大部分的政治權力，在新組建的下議院中，蘇格蘭只佔據558個席位中的45席，但對本國的法律、宗教和教育機構保留了很大的控制權。雖然實現議會聯合花費的時間超過了支持者們的預期，但是聯合最終還是帶來了經濟的蓬勃發展，伴之而生的是更多的個人自由和機會。不過可以肯定的是，並不是所有的蘇格蘭人都對這個新秩序感到滿意，1715年和1745年的雅各布派叛亂就充分證明了這一點。然而，蘇格蘭最傑出的文人們卻很少質疑這個聯合，尤其是休謨和斯密。對於英格蘭人對蘇格蘭的各種偏見，他們均表示憤慨，但對聯合二人持歡迎態度。
總而言之，休謨和斯密的友誼誕生於英國政治穩定期間。事實上，在這個時期之前和之後都是動盪不安的時代，而他們的友誼恰好出現在動盪之間的穩定期。他們在1749年首次相遇，也就是在最後一次雅各布派起義的幾年之後。休謨在1776年去世，正值英國與美洲殖民地衝突升級的開端。在這一穩定時期，能稱得上政治動盪的也只有與法國的七年戰爭（1756—1763年）以及18世紀60年代末和70年代初的“威爾克斯與自由”騷亂。後者曾經令休謨深深感到震驚。然而，與18世紀兩頭的大事件——光榮革命與1707年聯合，以及美國獨立戰爭和法國大革命——相比，無論從什麼意義上來說，這些政治動盪都只能算是溫和的靜水波瀾。
當時的宗教環境也是這份友誼的助推手。光榮革命之後的1690年，蘇格蘭長老會恢復為蘇格蘭的國教，而英格蘭則保留了英格蘭國教。然而，在18世紀的大部分時間裡，蘇格蘭長老會本身的特點和做法導致嚴重衝突此起彼伏。正如一位學者所說，在休謨和斯密的青年時期，蘇格蘭長老會“像歐洲的任何一個教會一樣僵化強硬和毫不寬容”。蘇格蘭長老會奉行冷酷無情的加爾文主義，相信人性必將走向徹底墮落，禁止週日進行某些活動，如舞蹈、歡慶婚禮和街頭閒逛等。18世紀20年代後期，伏爾泰曾在英國遊歷，當時休謨還是一個少年，斯密還是一個小孩。伏爾泰形容典型的長老會教長，“就像一扇嚴肅的大門，表情沉鬱”，用“言辭激烈的勸誡”對信徒長篇大論。1697年，愛丁堡大學18歲的大學生托馬斯·艾肯黑德被無情絞死，因為他為了逞強在朋友面前說了褻瀆神靈的話語。針對女巫的死刑則一直持續到18世紀。1727年，一個女人用巫術將自己的女兒變成了一匹小馬（顯然證據確鑿），而被蘇格蘭長老會活活燒死，她是最後一個因巫術而被定罪的女人。
18世紀中期，一批進步的神職人員形成教會中的“溫和派，著力將教會拖入開明包容的現代文明世界。他們將加爾文主義信念詮釋得更為溫和，強調對信條的遵守，並堅持寬容和人文學習的重要性。溫和派成員包括許多愛丁堡的傑出文人：他們由威廉·羅伯遜和休·布萊爾領導，亞當·弗格森和約翰·霍姆也包括在列。這些人都是休謨和斯密的朋友。尤其是就休謨的情況而言，同這幾位的友誼，與其說是真正心靈相通的標誌，不如說是彼此禮貌和涵養的見證：無論多麼開明的教長，都不可能完全接受休謨多少已經公開的無神論思想。蘇格蘭長老會內部始終和“溫和派”對立的派別，被稱為“大眾派”、“福音派”或“高標派”，他們反對“溫和派”改良過程中的所有主張。後者和“溫和派”的做法剛好相反，他們堅守嚴格的正統信仰，力圖保留或恢復更嚴厲、甚至頗具壓制性色彩的長老會教條和做法，這些教條自約翰·諾克斯和宗教改革以來一直是長老會的標準做派。“大眾派”堅守信念、拒不讓步，加之多數民眾都支援“大眾派”，這使得教會自由化程序極其緩慢。即使到了18世紀下半葉，“溫和派”已經在蘇格蘭長老會中佔據上風的情況下，無神論者和不願遵從長老會教條者仍然對“大眾派”心存忌憚。在本書中我們將一再看到，身處這樣的宗教環境，休謨和斯密對待生活和寫作的方式卻判然有別。
休謨和斯密的觀點，在如此多的方面，有著如此廣泛而深刻的相似性。考慮到這一點，二人對虔信宗教的同時代人所採取的截然相反的立場，就愈加引人注目了。休謨比斯密年長12歲，又早早地開始了自己的寫作生涯，在斯密開始發表作品之前，他幾乎已經完成了所有的著述。從這個角度來說，休謨對斯密思想的塑造程度，應該遠遠大於斯密對休謨思想的影響。當然，除了密友休謨的影響之外，斯密還從許多思想家那裡汲取營養，所以斯密也被稱為“偉大的折中主義者”，然而絕大多數研究斯密的學者都認為，休謨的影響在斯密著述中無處不在。例如，尼古拉斯·菲利普森在其撰寫的斯密傳記中，稱斯密是“忠實的休謨派”，甚至是“完美的休謨派”，其“任務是發展休謨哲學的含義，並將其擴充套件到他自己創立的領域”。然而，這並不是說斯密全盤接受休謨的觀點。恰恰相反，我們會看到他幾乎改良了他所觸碰的一切。研究斯密的著名學者塞繆爾·弗萊沙克爾真切描述了他們在知識層面的關係：“斯密的思想圍繞著休謨的思想展開。在斯密的《道德情操論》和《國富論》中，到處閃爍著休謨的思想光輝，儘管斯密幾乎對休謨所有觀點都不會完全贊同。”弗萊沙克爾在別處也重申了這一觀點，他說：“如果看不到斯密對休謨的尊崇，就無法理解他許多主要學說的來源。而如果看不到斯密對休謨的修改，看不到他如何持續而執著地拒絕全盤接受休謨的東西，那就會錯過斯密身上與眾不同、也最有趣的一點。”
休謨和斯密兩人思想之間，有深厚而廣泛的親近關係，但是一系列常見的簡單化描繪掩蓋了這種聯絡。根據這些簡單化的描繪，兩人的思想存在這樣一些差異：在研究主題方面，休謨是一個對抽象的形而上學和認識論問題感興趣的哲學家，而斯密則是一個專注於俗世且務實的經濟學家；在政治主張方面，休謨支援保守的託利黨，斯密則支援自由的輝格黨；在宗教信仰方面，休謨對宗教持懷疑態度，甚至算得上是個無神論者，而斯密則是虔誠的信徒。這三個簡單化區分中的第一個很容易反駁。休謨學術生涯的開端的確始於研究形而上學和認識論問題，而正是他對這些問題的研究使得他至今仍然受到學院派哲學家的關注。即使如此，在他的第一本著作《人性論》中，休謨已經從這些相當抽象的研究，轉向了對心理學和道德的更具體和現實的討論。此外，他還就各式各樣的主題撰寫了大量文章，從政治到一夫多妻制，從經濟學到辯論術，還有一些關於宗教的論述，以及不朽之作《英國史》。的確，不論是在休謨的年代還是後世，人們首先認為他是歷史學家，其次才是哲學家。
同樣，雖然斯密經常被譽為資本主義“之父”，但是斯密的現代闡釋者總是不厭其煩地指出，他實際上遠遠不僅是一位提出“看不見的手”理論和倡導自由貿易的經濟學家。更確切地說，他是一位道德哲學教授，而政治經濟學只不過是他眾多研究領域中的一部分而已，而且他清楚認識到了商業社會潛藏的危險和弊病，其認識程度遠遠超過休謨。斯密講授倫理學、法理學和修辭學課程，並撰寫了關於語言發展和天文學史等問題的論文。人們的視野一旦超越了休謨《人性論》的第一卷和《國富論》中最著名的幾頁，就會發現休謨和斯密兩人的興趣有大量重合，這部分是因為他們的興趣幾乎無所不包。
20世紀的很大部分時間裡，斯密的哲學著述通常被認為不過是休謨思想的一系列腳註；而作為經濟學家，休謨長期被視為斯密的一個不重要的前輩，更多時候會被直接忽略。然而具有諷刺意味的是，如果將兩人的思想並置，斯密對道德哲學的貢獻和休謨對政治經濟學的重要性就凸顯出來。斯密追隨休謨，提出了基於人類情感的道德理論，但他的道德情操理論是對休謨著述中相關思想的完善改進。反過來，早在《國富論》出版幾十年前，休謨就已經在為自由貿易辯護，並且強調商業對道德、社會和政治的正面影響，而《國富論》裡面借鑑休謨之處，簡直多得讓人驚訝。
上面提到的政治主張的差異也同樣是誤導。休謨的政治思想確實有其保守的一面，而斯密無疑是自由主義傳統中的重要一員，但是反過來說也仍然正確：就最廣泛的意義上來說，休謨也是自由主義者，而斯密的自由主義也有明顯的保守主義傾向。更具體地說，這兩位思想家都擁護自由主義傳統的核心理想，強調法治、有限政府、宗教寬容、言論自由、私有產權和商業活動。因此，總的來說，他們都贊成當時英國出現的現代、自由的商業秩序。另一方面，他們都不信任政治上突發的重大變革。他們認為，鑑於人類理性並不可靠，加之政治世界複雜多變，我們應該時刻警惕企圖徹底改造社會的宏圖大業。因此，雖然他們主張自由貿易改革，並提倡更多的宗教改革，但他們始終堅持認為，這些改革應該以一種漸進而有計劃的方式實施。
如此看來，斯密和休謨都不能用“託利黨”或“輝格黨”來簡單標籤：他們都不完全支援18世紀英國的任何一個主要政黨。蘇格蘭啟蒙時代的一位知名學者從休謨的一封信中得到了證據，稱他們二人都是“持懷疑態度的輝格黨人”：說他們是輝格黨人，是因為他們都支援光榮革命促生的憲法，認為該法為個體自由和安全提供了保證；而說他們是“持懷疑態度的”，是因為他們刻意迴避了往往同輝格主義相關聯的意識形態包袱。因此，將他們稱為“務實的自由主義者”也許更加名副其實，因為他們雖然擁護自由主義傳統的核心思想，但是也強調在運用這些思想時，必須注意適度性、嚴謹性、靈活性和承上啟下的重要性。總而言之，二人之間的政治分歧其實不大，主要體現在關注的重點和細枝末節的問題上，而不在於總體的觀點。
上述的第三個，也是最後一個差異，涉及他們的宗教觀點，是由對這兩位思想家的一般印象生髮出來的。這一點的確值得認真思考，尤其是它將在本書所述故事中起到主要作用。宗教是休謨主要關注的問題之一，他所有的著述幾乎都以這樣或那樣的方式涉及這個話題：討論宗教觀點的可信度、心理起源和後果、發展歷史，及其對道德和政治的影響。雖然在細微之處存在爭論，但他的立場基本上比較清楚：休謨既不是虔誠的信徒，也不是徹頭徹尾的無神論者，而是我們所說的不可知論者，或者18世紀所謂的懷疑論者（在任何情況下這都是更恰當的術語）。他從來沒有徹底否認過神力的存在，但也認為論證其存在的主要觀點很難令人信服，而且他認為宗教的影響大多是有害的。正如一位學者所言：“休謨對宗教和宗教信仰的批判是……微妙而深刻的，以前無古人、後無來者的方式破壞著宗教。”休謨時常用一種巧妙或隱晦的方式提出自己的論點，例如讓一場虛擬對話中的人物說出這些觀點，或者將懷疑論的結論披上信仰主義的外衣，但是這些煙幕通常很容易領會。同時代的人們並沒有因此而受到愚弄，而他的確也並非出於愚弄之意。相反，休謨常常為在狂熱者中引發的“竊竊私語”而感到高興。
斯密則喜歡將自己的宗教觀點秘而不宣。在他的作品和個人生活中，他總是竭盡全力避免暴露自己的宗教信仰——或者說缺乏宗教信仰——並且避免與虔誠教徒相對抗。同時代人經常指出，當談論到宗教問題時，斯密的“談話非常謹慎”。他論述宗教的文章遠比休謨的少，而且他即便是寫，他的文章也指向了多個方向。一方面，在《道德情操論》中，斯密間或會引用天賜秩序的概念，而在述及宗教衝突時，他也總是使用人情味十足的詞彙。在遠超休謨的程度上，他為對神力的信仰賦予了現實意義，尤其是在為人類提供安慰和道德支援方面。另一方面，斯密關於道德、政治或經濟學的核心觀點，其根本前提均非來源於宗教；在每一個他藉助“造物主”（the author of Nature，斯密用以指代上帝）加以討論的問題上，他都提出了一個更為世俗的解釋。事實上，斯密道德理論的核心目標之一，就是要表明道德來自人類本身，而不是來自上帝的話語或意志，因此，宗教不是德行的先決條件。這和休謨的說法如出一轍。斯密後來修訂了《道德情操論》，為了緩和早先版本的宗教含義，但即使是在第一版中，其論述也曖昧不明，讓許多讀者無法確定他的根本信念。例如，在該書出版後不久，斯密先生的一位學生詹姆斯·伍德羅牧師就向朋友推薦了這本書，並態度不明地評論道：“作者似乎對邪惡有著強烈的反感，因而歌頌美德。也許他對宗教是尊重吧，至少在我看來，有關宗教主題的內容看起來不像大衛·休謨那樣肆無忌憚。但也許他們二人在本質上是一樣的。”但在另一部著作《國富論》中，斯密的語言和觀點卻非常世俗化，而在他去世後出版的一些論述中，卻有很深的懷疑論色彩。
直到今天，學者們關於斯密的宗教觀點依然未得到一致的結論。從虔誠的基督教信徒到深櫃的無神論者，各種猜測不一而足，但大多數學者認為斯密是在居中的某個位置上，將斯密解讀為一個自然神論者。對斯密與休謨友誼的長期反思，讓人們的解釋不得不走向了懷疑的一端。埃瑪·羅斯柴爾德評論說，他們的通訊顯出一種“親密和共謀”的感覺，似乎“難以推斷出宗教上的嚴肅差異”。他們經常在信中拿宗教開玩笑，斯密在宗教問題上的嘲諷和休謨一樣顯而易見。誠然，斯密拒絕承擔出版休謨《自然宗教對話錄》的責任，在休謨最後的日子裡造成了兩人之間些許的嫌隙。人們經常以此認為，斯密不同意或不贊同休謨的懷疑論，但是我們將在第10章看到，這段插曲並不像人們以為的那樣尖銳，也並沒有那麼多哲學色彩。此外，在休謨去世僅僅幾個月之後，斯密在寫給斯特拉恩的公開信中，高度讚揚了休謨的智慧和美德，這足以否定人們認為他因為朋友缺乏信仰而深感不安的猜測。
兩個多世紀之後，我們依然無法確定，到底是什麼促使斯密在宗教問題上比休謨遠為緘默，儘管我們很容易就能想象出許多可能性。例如，斯密可能只是性格更加謹慎；或者他更加關注自己的聲譽和事業上的成功；或者他認為宗教不是一個那麼重要而危險的現象；或者認為沉默是金，具有比公開對抗宗教更強大的力量；或者他不想冒犯身為虔誠信徒的母親；或者，他看到休謨因與虔誠信徒對抗而遭遇的不快，從中吸取了教訓。（當然，這些可能性之間互不排斥。）無論如何，由於他的審慎，在考慮斯密的個人信仰時很難避免一定程度的猜測。如果一定要給斯密的宗教觀點貼一個標籤，也許只能是持懷疑態度的自然神論者（相對於休謨這樣徹頭徹尾的懷疑論者）。斯密幾乎肯定不是一個基督教信徒，例如他沒有表現出接受耶穌神性的跡象，而且他似乎對大多數形式的宗教崇拜表示懷疑。然而，他顯然可能持有一種對遙遠的，也許是仁慈的，更高的神力的信仰。
當然，在斯密的時代，這對於虔誠的信徒來說無足輕重：無神論、懷疑論和自然神論都暗示對基督教的懷疑，本質上別無二致，所有這些術語都時常被用作責難的汙點。休謨的直率敢言和斯密刻意保持的緘默，是實際操作上的巨大差異；而休謨的懷疑論和斯密持懷疑態度的自然神論，在理論上只有微妙的區別。就同時代人如何看待他們兩位而言，前者遠比後者重要。這兩種不同的姿態帶給了他們不同的聲譽：休謨被稱為“大異端”，被認為沒有教育年輕人的資格，他曾兩次尋求教授職位，但神職人員均果斷否決他的候選人申請；而斯密則被看作是一位受人尊敬的道德哲學教授。我們將會看到，所有這些都引起了他們之間的戲謔和玩笑，但卻絲毫無損於彼此間的尊重和感情。