《莊子·知北遊》原文、解說、語義
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解題
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本篇以首句“知北遊於玄水之上”的首三字為題。“知（智）”是人名。雖標為“北遊”，實際不是遊記，還是論議道理的文章。
主旨在於論“道”。論其所在，無所不在。論其本質，不可聞，不可見，不可言。知道者實則不知。體道不僅及於無，而應及於無無。
原文
知北遊於玄水之上（一），登隱弅之丘（二），而適遭無為謂焉（三）。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若（四）：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道（五）？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上（六），而睹狂屈焉（七）。知以之言也問於狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，將語若。”中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也（八）。’故曰：‘為道者日損，損之又損之，以至於無為，無為而無不為也。’今已為物也，欲復歸根，不亦難乎（九）！其易也其唯大人乎！生也死之徒（十），死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳，聖人故貴一。”知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。”狂屈聞之，以黃帝為知言。
解說
（一）“知北遊於玄水之上”：“玄水”不予考證。文中的人和地，大多為假託，但各有其含義。“玄”黑色，表示隱晦，以與下“白水”之“白”相對。明晰也。下不另注。
（二）“登隱弅之丘”：“弅”音汾（fen），高出地面。“隱弅”表示隱而高。
（三）“而適遭無為謂焉”：“無為謂”意為沒有可說的。
（四）“予欲有問乎若”：“若”爾也。
（五）“何從何道則得道”：“何道”之“道”讀導。
（六）“登狐闋之上”：“狐”疑也。“闋”止也。“狐闋”猶豫而止。
（七）“而睹狂屈焉”：“屈”引而不申。
（八）“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也”：引自《道德經》。其意見譯文，不另解說。
（九）“今已為物也，欲復歸根，不亦難乎”：觀點與老子不同，老子的說法是：“夫物芸芸，各復歸其根。”（《道德經》第十六章）本文則說，既已為物，復根便難。
（十）“生也死之徒”：“徒”通塗（途）。下同。
語譯
智往北到玄水流經的地區去遊覽，登上隱弅高地，正好與無為謂相遇。智對無為謂說：“我想向您提個問題，怎樣思怎樣慮才能瞭解大道？怎樣與人處怎樣做事才能順合大道？從什麼方向進行怎樣的教導才能取得大道？”問了幾次無為謂也沒有做答，不是不肯做答，而是不知道還需要做答。智沒有問出什麼，回到白水以南，登上狐闋山，而去看望狂屈。智又把這些話拿來問狂屈。狂屈說：“啊！我知道，我來告訴你。”心裡想說但忘掉要說什麼。智沒有問出什麼，回到黃帝的住所，見到黃帝把問題重又提出。黃帝說：“無思無慮才能瞭解天道，不來與人處不去做事才能順合大道，沒有方向不進行教導才能取得大道。”智問黃帝說：“我和您算是明白了，他們兩人卻不明白，究竟誰是正確的呢？”黃帝說：“那個無為謂才是真的正確呢，狂屈還有點相像，我和你根本還沒有挨邊呢。真明白的說不出來，說得出的並不明白，所以聖人實行不說的教導。道不能夠輸出，德不能夠招來，仁是可以做出的，義是可以不那麼做的，禮是在相互欺騙。所以說：‘道做不到而後才做德，德做不到而後才行仁，仁做不到而後才從義，義做不到而後才用禮。禮這東西，是對道的偽裝，是最大的禍亂。’所以說：‘從事於大道的天尺在損減，損減了再損減，最後達到無為。無為也就沒有不為的了。’既然已經形成為物了，要想再回到本根那樣，不也就辦不到了嗎！能夠做得到的，那也就是大人了！生是死的一段路程，死是生的開端。誰知道它們的定數！人的生成，是氣的聚合，氣聚就是生，氣散便是死。假如死生就是這麼一段路程，我又怕它什麼！而萬物都是一樣。這樣，把所認為美妙的看作神奇，把所厭惡的看作腐臭。腐臭再變成神奇，神奇再變成腐臭。所以說，整個天下就是一個氣就是了，聖人因而重視同一。”智對黃帝說：“我問無為謂，無為謂沒有答理我，不是不答理我，而是不知道需要答理我；我問狂屈，狂屈有意告訴我而沒有告訴我，不是不想告訴我，而是心裡想告訴我但忘掉要告訴些什麼；現在我問到您，您瞭解，怎麼會是根本還沒有挨邊呢？”黃帝說：“說那個真的正確，就因為他不知；說這個還有點相像，是因為他忘掉要答什麼；我和你根本還沒有挨邊，因為知道怎麼答啊。”狂屈聽說之後，認為黃帝說得對。
原文
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作（一），觀於天地之謂也。今彼神明至精（二），與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存（三）。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時執行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀於天矣。
解說
（一）“是故至人無為，大聖不作”：有的注家以“至人”、“大聖”是一種人而二稱，但從文意看，實各具其性。“至人無為”，是懵懵懂懂，不知什麼是為；“大聖不作”，是知什麼是為，順其自然而無所作，程度是不同的，當予區別。又句的位置有誤，當在“聖人者”句上，以接上“天地”、“四時”、“萬物”三句。
（二）“今彼神明至精”：或以“今”為誤字，實不誤，乃發語辭，用同“夫”。“彼”指天地。
（三）“扁然而萬物自古以固存”：義不明，句有誤置。“扁然而萬物”應移在“與彼百化”之上，上接“今彼神明至精”，“扁”通遍。
語譯
天地出奇的美卻不來炫耀；四時依照固定的規律執行並沒有經過商量；萬物生成自有秩序也沒有什麼安排。所以至人是無為的，大聖人不予操作。聖人就是依據天地的美而實現萬物生成的秩序，就是說他是在注視著天地來行事。天地靈通而最精妙，萬物普遍地隨著它進行多種變化。物類既已有了死、生、方、圓，但不知它們的根在哪裡，自古以來就是這個樣子。上下四方是大了，也還在天地以裡；秋天的毫毛尖是小了，也是等待天地使它成形。天下事物沒有不是起落的，一輩子不會總是老樣子。陰陽四時的執行，各有自己的次序，懵懵懂懂彷彿沒有卻還是有的，霧氣蒸蒸的沒有表現便顯出神妙；萬物生長不知是為了什麼，這就是本根，這就可以看到天了。
原文
niè齧缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至（一）；攝汝知，一汝度，神將來舍（二）。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳然如新生之犢而無求其故。”言未卒，齧缺睡寐（三）。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦（四），無心而不可與謀，彼何人哉！”
解說
（一）“若正汝形，一汝視，天和將至”：“若”爾也。“形”外形，即軀體。“一”專一無二之意。“視”本為視覺，在此代表感官。“天和”天和之氣，自然舒適。
（二）“攝汝知，一汝度，神將來舍”：“攝”收起。“知”讀智。“度”器量。“舍”住止。
（三）“齧缺睡寐”：“睡”坐而寐。
（四）“媒媒晦晦”：“媒”音妹，糊塗之意。
語譯
齧缺向被衣提出“道”的問題，被衣說：“你要整飭你的軀體，把握住你的感官，天和之氣就會來的；收起你的智慧，定準你的器量，靈氣就會在心底休止。德性會為你新增光彩，大道會為你停留。你糊里糊塗地像個初生的牛犢不問是在幹什麼。”話沒有說完，齧缺已經坐著睡著了。被衣高興極了，嘴裡哼著曲子走開，唱道：“身軀像把乾癟的骨頭，心靈像熄滅的灰燼，真的是看透了，不再去維護舊我。糊里糊塗啊，心不在焉是不能和他講什麼的，這是多麼了不起的人啊！”
原文
舜問乎丞曰（一）：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有（二），是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也（三），又胡可得而有邪！”
解說
（一）“舜問乎丞曰”：“丞”注家有的以為舜師，有的以為輔臣，但並無根據，因而不敢說哪個為必是。依《莊子》的文例看，所問者多直稱其名，很少稱其職位，因而認為它是人名，還是合理的。
（二）“孫子非汝有”：“孫子”指子與孫，是不錯的，有的注家以為二字當乙為“子孫”。依據語言的習慣，這樣更順當些，可從。
（三）“天地之強陽氣也”：“強”，強行之意。“陽”通揚。“強陽”強為舉出。郭注以為運動，似嫌一般化。句改為“天地強陽之氣也”，更為順適。
語譯
舜向丞發問道：“大道可以擁有嗎？”〔丞〕說：“你的本身都不是你所有，你怎麼會擁有大道！”舜說：“我本身不是我所有，是誰所有呢？”〔丞〕說：“那是天地寄託的形體；生命不是你所有，是天地寄託的和悅之氣；命運不是你所有，是天地寄託的適應之力；子孫不是你所有，是天地寄託的蛻變的形體。所以走起來不知到哪裡才算一站，住下來不知該幹什麼，吃喝不知什麼叫做滋味。本來是天地強行舉出的一股氣，又怎麼能夠取得而擁有呢！”
原文
孔子問於老聃曰：“今日晏閒，敢問至道。”老聃曰：“汝齊戒，疏瀹而心（一），澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形（二），精神生於道，形本生於精（三），而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖（四），無門無房，四達之皇皇也。邀於此者（五），四肢僵，思慮恂達，耳目聰明。其用心不勞，其應物無方，天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣（六）。若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也（七）。運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與（八）！萬物皆往資焉而不匱。此其道與（九）！
“中國有人焉，非陰非陽（十），處於天地之間，直且為人，將反於宗。自本觀之，生者，暗醷物也（十一）。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非！果蓏有理，人倫雖難，所以相齒（十二）。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠（十三）。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也（十四），此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至；明見無值（十五），辯不若默；道不可聞，聞不若塞：此之謂大得。”
解說
（一）“汝齊戒，疏瀹而心”：“齊”通“齋”。“瀹”音月（yue），疏通。“而”通爾。
（二）“有倫生於無形”：“有倫”依上句“昭昭先於冥冥”例，釋為“有形”，但“倫”不是“形”。《說文》以為“輩也”，用為次序或類，故所解可商。按：“有”與句中之“無”相對，用為專詞，“有倫”為“有”的這一類，指的是物類。“形”之解視下目。
（三）“精神生於道，形本生於精”：“精神”不是與物質相對的精神，而是“精之神”。“形本”為“形之本”。“形”非一般所謂形體，而是種子的種。“有倫生於無形”就是說，物類之生原是沒有種的。種的本則“生於精”，精之神則生於道。此後，“萬物以形相生”，萬物都由種而生了。
（四）“其來無跡，其往無崖”：依據形式，二語似在上承“九竅者胎生，八竅者卵生”，其實不然，實與下之“此其道與”為一體，其所論是“道”。“其來”、“其往”都在指“道”。
（五）“邀於此者”：“邀”先輩以訓“循”，固是。但如直訓為請；句意，請到這個（指道）的，亦通。
（六）“聖人以斷之矣”：注家皆以“以”通已，是。“斷”或釋為論斷，非是。此句與下“聖人之所保也”相對，“斷”對“保”，當釋為斷絕。
（七）“魏魏乎其終則復始也”：“魏”同“巍”。先輩以為“其”下脫“若山”二字，以與上“淵淵乎其若海”相對，其說可從。
（八）“運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與”：應置於“萬物皆往資焉而不匱，此其道與”之後，當乙。
（九）“萬物皆往資焉而不匱”：“資”意為滋養。
（十）“中國有人焉，非陰非陽”：“中國”當以國中來理解，且“國”亦當視為世界。“陰”與“陽”指女與男。“非”做無字解。“非陰非陽”就是說，不論女的還是男的。
（十一）“暗醷物也”：“喑醷”為“細縕”的假借，也作“氤氳”，天地化育之氣。“暗”與“絪”同音，“醷”與“縕”同紐，可通。
（十二）“人倫雖難，所以相齒”：“雖”通“唯”。“相齒”比較排定。
（十三）“解其天弢，墮其天袠”：“弢”音韜（tao），弓袋。“墮”通，毀也。“表”音秩（zhi），書袋。“弢”表武，“袠”表文。
（十四）“非將至之所務也”：“將”從事。“至”，“至道”之略語。
（十五）“明見無值”：“明見”真知灼見。“值”價也，指是非。
語譯
孔子向老聃提問道：“今天閒在，請問什麼是最高的道？”老聃說：“你要齋戒，疏通一下你的心，清洗一下你的精神，打掉你的心智。道這個東西，深奧極了，真難說呢！我來給你講講大概的情況。顯赫就產生在隱暗之中，‘有’的產生並沒有形狀。精的神髓產生於大道，種的本根產生於精。萬物則是靠了種產生的。九個孔的胎生，八個孔的卵生。〔有那麼一種〕，來無蹤跡，去無邊界，沒有門戶，沒有房舍，四通八達，明敞亮堂。把這個招來的，就身體強健，思維敏捷，耳聰目明。不用多費心力，應接事物隨隨便便。天沒有它不高，地沒有它不廣，日月沒有它不能運轉，萬物沒有它不能繁盛，這就是道啊！而且那所謂博的未必就有多大學問，能說的人未必高明，聖人已經不肯這麼幹了。至若有所增益卻不見增益，有所減損卻不見減損，那才是聖人堅持的呢。淵深得像大海，高聳得像高山，終止就是新的開始，萬物都靠它滋養而沒個窮盡，這就是道啊！那種把萬物背抱起來餵養而無所遺棄，這是居上位的人的做法，那是遠離大道的啊！
“世界上有了人，不管是女是男，都生活在天地之中，也就是暫時作個人，總還要回到原來的狀態。從根本來看，生命，不過是天地化育的一種物類罷了。雖有長壽和短命的不同，距離又有多遠？也就是一會兒的工夫；幹什麼還要定堯、桀的是非？瓜果之類還有紋理可供區分，人就不那麼容易，所以就來比較排定。聖人遇到這種情況也不迴避，錯過這種情況也不去招攬。以協調的態度來對待，這就是德；以無動於衷的態度來對待，這就是道。帝與王興起的區別就在於此。人生天地之間，就像陽光穿過縫隙一樣，晃一下也就完了。在活躍奔騰的氛圍中，沒有不長出的；在幽暗死沉的環境下，沒有不消沒的。既已化育而生，又復蛻化而死。存活的物類哀慟，人群感到悲傷。把天然的弓袋子解除，把天然的書袋子毀掉，亂亂哄哄的，魂魄就要走掉，身軀也跟上前去。這就是回老家了！由無形體走到有形體，又由有形體走到無形體，這是人們所共同知曉的。這不是求道的人所關心的，而是一般人所一同考究的。求最高的道就不考究這些，考究這些就不能求最高的道。真知沒有價，論定是非就不如不論；大道是不能講給人聽的，給人講就不如閉口不言。這是最大的收穫。”
原文
東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可（一）。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也（二），‘每下愈況’（三）。汝唯莫必無乎逃物（四）。至道若是，大言亦然。周遍鹹三者，異名同實，其指一也。嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知人焉而不知其所窮（五）。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也（六）。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。”
解說
（一）“期而後可”：“期”約定。
（二）“正獲之問於監市履狶也”：“止獲”成疏以“正”為官號，以“獲”為名，非是。“正”為表語態之詞，意為恰似。“獲”女奴也。泛稱便是僕人。“監市”商肆的管理員。“履狶”，為檢示豬的肥瘦而踹豬腿。豬的腿部最難有肉，如果腿部有肉，表示豬是肥的。
（三）“每下愈況”：“況”實際。在此作動詞，合乎實際。
（四）“汝唯莫必無乎逃物”：一般多作兩句讀，“必”字斷。因之“無乎逃物”便為莊子示東郭子之語。其實，這句話應作一句讀，而“無乎逃物”是指東郭子的看法。句意，你就不必懷疑“道”怎麼就離不開物。
（五）“嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而情乎！調而閒乎！寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終。彷徨乎馮閎。大知入焉而不知其所窮”：這一小節錯亂太甚，明顯的如“嘗相與無為乎”，其前有“嘗相與遊於無何有之宮”，句法相似，而結構不同，這不合《莊子》的語例。又“吾已往來焉而不知其所終”，前已有“往焉”、“去而來”。為什麼這裡又出來個“往來”？而“吾已”二字，在此似乎多餘，可視為衍，但前有“寥已吾志”，這裡出現“吾已”；或與它有連帶關係，《莊子》常常是同結構語並列的。此外還有問題，無須再舉，已能見其大略了。因而有必要把這一小節加以調整，使能通順可讀。試作調整如下：
“嘗相與遊乎無何有之宮，無所終窮乎！嘗相與同合乎無為之論，澹而靜乎！漠而清乎！調而閒乎！寥已吾志，往焉而不知其所至，來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎。大已吾知，去（應作“出”）焉而不知其所止，入焉而不知其所窮，□□□□□。”
“嘗相與同合乎無為之論”，“之論”由“而論”改易，以與“無何有之宮”相稱合“吾已往來焉而不知其所終”，剪去“吾已往”三字，衍“往”，將“吾已”二字上移至“無往焉而不知其所至”之後，衍“無”。“彷徨乎馮閎”隨移。“吾已”乙倒，與“大知”二字合，成“大已吾知”一語。“去而來而不知其止”接其下。“去”為“出”之訛，“而來”為“焉”之裂。前有“彷徨乎馮閎”，此處亦當有一五字句與之對稱，但不敢妄訂，因缺。又：這一小節連同其前“至道若是，大言亦然……其指一也”數語，夾在“汝唯莫必無乎逃物”及“物物者與物無際……彼為積散非積散也”之間，覺其扞格難入，應移至“彼為積散非積散也”後。
（六）“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也”：這是講對物的看法，來為“無所逃物”做解釋，說明物是沒有區別的。“物物者”第一“物”是名動詞，使物成為物。第二“物”是名詞。“物際者”結構與之相同。“際”分界，區分，句意是，使物成為物的，並沒把物做什麼區別，而物之有了區別，是把區別造出來的。不應區別的區別，等於區別之不成區別。
語譯
東郭子向莊子問道：“所說的那個道，是在哪裡？”莊子說：“沒有地方不在。”東郭子說：“說個準地方才好。”莊子說：“在螻蛄螞蟻裡。”〔東郭子〕說：“怎麼這麼低下啊？”〔莊子〕說：“在稊稗裡。”〔東郭子〕說：“怎麼更低下了啊？”〔莊子〕說：“在瓦和土甓裡。”〔東郭子〕說：“怎麼越發厲害了？”〔莊子〕說：“在屎尿裡。”東郭子不吭聲了。莊子說：“先生你所提問題，就沒有提到點子上。正像奴僕向商肆管理人檢視豬的肥瘦踹豬腿一樣，常常是低下的更反映實際情況。你就不必懷疑〔道〕離不開物，造物者並沒有把物作什麼區別，而物之有了區別，是造成的區別。沒有區別的區別？等於區別不是區別。就說盈虛衰殺吧，那被說成盈虛的不是盈虛。被說成衰殺的不是衰殺。〔同樣〕，那被說成本末的不是本末，說成積散的不是積散。精妙的大道這樣，深邃的理論也是這樣。周、遍、鹹三個概念，名雖不同，實質卻是一樣，意義是相同的。我曾和別人一起遊覽過無何有的殿堂，真是無窮無盡呀！也曾和別人一起接受過無為的理論，恬淡而靜謐呀！廣漠而清澈呀！協調而悠閒呀！開朗了我的心，放出去不知要到哪裡，收回來不知哪裡才是終點，迷失了方向似的賓士在寬闊的大地上。擴大了我的智慧，放出去不知到哪裡停止，收回來不知何時才告結束……”
原文
妸荷甘與神農同學於老龍吉（一）。神農隱几，闔戶晝瞑。妸荷甘日中奓戶而入（二），曰：“老龍死矣！”神農隱几擁杖而起（三），曝然放杖而笑（四），曰：“天知予僻陋慢訑（五），故棄予而死。已矣，夫子無所發予之狂言而死矣夫（六）！”弇堈吊聞之（七），曰：“夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。”
解說
（一）“妸荷甘與神農同學於老龍吉”：“妸荷甘”假託人名，不知其意。“妸”音鵝陰平（e），姓氏。
（二）“妸荷甘日中奓戶而入”：“奓”音詐（zha），開也。
（三）“神農隱几擁杖而起”：“隱几”前輩或以為衍，是。因為已有“神農隱几”之語，不當重出。
（四）“嚗然放杖而哭”：“嚗”音博（bo），啪啦的響聲。
（五）“天知予僻陋慢訑”：“天”尊稱老龍。“訑”音旦（dan），通“誕”。
（六）“夫子無所發予之狂言而死矣夫”：“發”開啟。“狂”足以驚人。“狂言”警闢的言論。
（七）“弇堈吊聞之”：“弇堈吊”人名，假託，不知其意。“弇”音掩（yan），姓氏。“堈”音綱（gang）。
語譯
妸荷甘和神農一同隨從老龍吉來學道。神農身靠几案關了門正在午睡，就在這時，妸荷甘破門而入，〔急著〕說：“老龍死了！”神農〔驀地〕扶了手杖站起身來，啪啦一聲手杖丟在地上笑了起來，說：“老天知道我拙笨無才，所以拋棄我而死去。完了，恩師沒有留下誘導我的警闢言辭便死去了啊！”弇堈吊得知這情況以後說：“那深明大道的人，是牽動著天下上層人的心的。〔老龍吉〕之於道，也不過像秋天毛尖的萬分之一都不到，還知道藏起所謂警闢的言辭而死去，又何況深明大道的人呢！〔道〕，眼睛看沒有形象，耳朵聽沒有聲音，對人講說的也是模模糊糊。所以講出來的道都不是道。”
原文
於是泰清問乎無窮，曰：“子知道乎？”無窮曰：“吾不知。”又問乎無為，無為曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有數乎？”曰：“有。”曰：“其數若何？”無為曰：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。”泰清以之言也問乎無始，曰：“若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎？”無始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣（一）。”於是泰清中而嘆曰（二）：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”無始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名（三）。”無始曰：“有問道而應之者，不知道也；雖問道者（四），亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮（五），若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。”
解說
（一）“弗知內矣，知之外矣”：“內”和“外”或以內行、外行來解釋，非是。所指乃“知”的本身。“內”是抓住要害；“外”只是皮相。
（二）“於是泰清中而嘆曰”：“中”或本以為卬，即仰，是。當改。
（三）“知形形之不形乎？道不當名”：“形形”把形描繪為形。“當”讀音蕩（dang），符合。
（四）“雖問道者”：“雖”通“唯”。
（五）“無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮”：“窮”成注以“空”為釋，意不明顯，當是沒有目的，就是無的放矢。“是無內也”，以與“是問窮也”相對，知“無內”為“應內”之誤。下同。“內”私也。“應內”對應自己，即有主無客。
語譯
一天，泰清向無窮問道：“你懂道嗎？”無窮說：“我不懂。”又問無為，無為說：“我懂道。”〔泰清〕說：“你懂道，也有個理數嗎？”〔無為〕說：“有。”〔泰清〕說：“理數是怎樣的？”無為說：“我懂得道可以貴，可以賤，可以集中，可以分散。這就是我所懂的道的理數。”泰清把這些話轉告給無始，問道：“像這樣，無窮的不懂和無為的懂，究竟是哪個對哪個不對呢？”無始說：“不懂是深刻的，懂就淺薄了；不懂抓到了要害，懂便是皮相了。”這時，泰清抬起頭嘆息說：“不懂是懂，懂了倒是不懂啊，誰懂這個不懂的懂啊！”無始說：“道是不能聽的，聽到的不是道；道是看不見的，看見的不是道；道是講不出的，講出的不是道啊。要懂得描繪出的形象並不是形象啊！道和名並不是一樣的事。”無始又說：“有問道便給以回答的，就是不懂道；就是問道的，也是個沒接觸過道的門外漢。道不能問，問也不能回答。不能問的卻要問，所問便是無的放矢；不能回答的卻要回答，所答便有主無客，只來對應自己。以有主無客來應付無的放矢，像這樣，向外就看不到宇宙；向內就難以理解原始，因而不能超越崑崙高處，不能遨遊於太虛之境。”
原文
光曜問乎無有曰（一）：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問而孰視其狀貌，窅然空然（二）。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也（三）；及為無有矣，何以至此哉（四）！”
解說
（一）“光曜問乎無有曰”：“光曜”與“無有”都是假託人名。成注以“光曜”意為“智慧照察”，“無有”為“境體空寂”。他這是以釋家說進行解釋。實際“光曜”就是光亮，“無有”就是空虛。
（二）“窅然空然”：“窅”音杳（yao），通窈，亦空洞之意，與“空”相類。
（三）“而未能無無也”：從文意來看，其論有、無，正以對應光曜與無有之名。光曜有光，當為有；無有全無，當為無。因而光曜可以做到無，即“聽而不聞”，“搏而不得”，但不能做到沒有有，因為它是光亮，光亮照耀，不能“視而不見”。因而“而未能無無也”乃“而未能無有也”之誤，第二“無”字應改為“有”。從下句“及為無有矣”看，亦當如此。
（四）“何以至此哉”：“此”指“窅然空然”的狀態。
語譯
光曜向無有問道：“先生您是有呢？還是沒有呢？”光曜沒得到回答，於是仔細地體察無有的形貌，是那樣的空空洞洞，整天也看不到什麼形象，聽不到什麼聲音，摸不到什麼東西。光曜說：“真的絕了，誰能夠做到這樣啊！我能夠做到無，還不能做到沒有有，即使做到沒有，又怎麼能達到這樣的境界呢！”
原文
大馬之捶鉤者（一），年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：“子巧與！有道與？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。是用之者假不用者也（二），以長得其用（三），而況乎無不用者乎（四）！物孰不資焉！”
解說
（一）“大馬之捶鉤者”：“大馬”均以為即“一大司馬”，主兵。“鉤”兵器，戈之屬，戈即名鉤兵。或以為帶鉤，非是。兵器的製造，大司馬有監管之責。
（二）“是用之者假不用者也”：“用”指“非鉤無察”。“不用”指“於物無視”。
（三）“以長得其用”：“以”用同“所以”。
（四）“而況乎無不用者乎”：其上有略文，依意為“有所用，便難得其用”，與之相接，其意始明。
語譯
大司馬屬下鍛制鉤兵的工人，年已八十，〔所制產品〕不差毫釐。大司馬說：“你的技術太高了！有訣竅嗎？”〔工人〕說：“小的是有些規矩的。小的二十歲習學鍛制鉤兵的技藝，對任何物件都不予注意，只專盯在鉤兵之上。這就把沒用的精力轉移到有用的地方，所以得以充分發揮。〔如果這部分精力有所用，就難以發揮作用〕，更何況沒有不用的呢！外物哪個不會乘機而入呢？”
原文
冉求問於仲尼曰：“未有天地可知邪（一）？”仲尼曰：“可。古猶今也（二）。”冉求失問而退。明日復見，曰：“昔者吾問，‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然。敢問何謂也？”仲尼曰：“昔之昭然也。神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪（三）！無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫可乎？”冉求未對。仲尼曰：“已矣，未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪！皆有所一體（四）。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也（五）。猶其有物也，無已（六）！聖人之愛人終無已者，亦乃取於是者也。”
解說
（一）“未有天地可知邪”：“可知”注家多以為指天地未生前的情況，實當是天地本身。從孔子的解釋中可見其意。
（二）“可。古猶今也”：從文字表面看，似在肯定其可知，但從下文孔子的話語中可以看出是說不可知，因而這句話是反語。“古猶今也”的意思是像古和今的相同一個樣。而如下文之所言，古今並不一樣。
（三）“且又為不神者求邪”：“不神者”與上句的“神者”均表示靈感。“求”不是動詞，是稱冉求之名。
（四）“不以生生死，不以死死生，死生有待邪！皆有所一體”：如何理解這幾句話是問題的關鍵。其意當是，不要因為生把死說成生，不要因為死把生說成死，死生是相互對立的啊！它們都各有其內涵。
（五）“物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也”：注家理解上也有分歧。“物物者”第一“物”為動詞，第二“物”為名詞。“物出”物的稱說。“先物”早於實物。“猶其有物也”是對上句的補充說明，意為，像已經有了物的存在一樣。
（六）“猶其有物也，無已”：“已”語詞，同“矣”。“無已”並沒有啊。
語譯
冉求向仲尼問道：“還沒有天地的時候能夠認識天地嗎？”仲尼說：“可以，就像古和今相同一樣嘛。”冉求沒有再問便退了出去。第二天又見到仲尼，說：“昨天我問：‘還沒有天地的時候能夠認識天地嗎？’您說：‘可以，就像古和今相同一樣嘛。’昨天我明白了，今天又糊塗了，請問您說的是什麼意思？”仲尼說：“你昨天的明白，是有靈感的人率先接受；今天的糊塗，是又成為沒有靈感的冉求了啊！沒有古就沒有今；沒有開始就沒有終結，沒有子孫就說有子孫，可能嗎？”冉求沒有吭聲。仲尼說：“完了，沒有說的了吧！不要因為生就把死說成生，也不要因為死就把生說成死。死生是對立存在的，都各有自己的內涵。有比天地出現還早存在的物嗎？稱為名的並非真實的物，物的名不能早於真實的物，就像已經有了真實物的那樣。就像已經有了真實物的那樣是不會有的！認為聖人的愛人沒有那麼回事，也就是從這裡看出來的。”
原文
顏回問於仲尼曰：“回嘗聞諸夫子曰：‘無有所將，無有所迎。’回敢問其遊（一）。”仲尼曰：“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也（二）。安化安不化？安與之相靡？必與之莫多（三）。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室（四）。君子之人，若儒墨者師，故以是非相䪢也，而況今之人乎（五）！聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能（六）。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣（七）！”
解說
（一）“無有所將，無有所迎！回敢問其遊”：“將”與“迎”相對，均訓為送。迎送什麼？不是一般對人的送往迎來，從下文來看，乃是言論和行為，因其在結束談話時提出“至言去言，至為去為”的說法。“迎”逆也。“將”附和。“遊”行也。“敢問其遊”請問怎樣的做法。
（二）“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也”：“化”變化。“內”指事物本身的實質。“外”對事物的認識。後有例證。“與物化者”隨物變化的。“一不化者”同一不變化的。
（三）“安與之相靡，必與之莫多”：“安”與“必”相對而言。“安”和平相處。“必”固執己見。“靡”順也。“多”美也。
（四）“狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室”：乃“古之人外化而內不化”的例證。囿、圃及宮、室名雖不同，形式有異，但其實質則是相同的。
（五）“君子之人，若儒墨者師，故以是非相䪢也，而況今之人乎”：是“今之人內化而外不化”的例證。言“君子之人”對一事物就其實質，爭個不休。“者”通“之”，“儒墨者師”儒墨這樣的大師。“故”通“固”
（六）“知能能而不能所不能”：注家以“知”衍，是。當從。
（七）“齊知之所知，則淺矣”：“齊”等同。指把“至言去言，至為去為”與“知之所知”相等同。第一“知”讀智。
語譯
顏淵向仲尼問道：“我曾聽老師說：‘不要附和人家的言論和行動，也不要頂撞人家。’請問應該怎麼做？”仲尼說：“古時候的人對待事物改變其形式不改變實質，現在的人改變其實質而不變形式。順隨事物之變化的，同一不變化的，〔管它〕什麼變化什麼不變化！和平相處就彼此順隨，固執己見就有所頂撞。就像狶韋氏稱囿，黃帝稱圃，有虞氏叫宮，湯武叫室，〔外化而內不化〕。上層人物，像儒墨這樣的大師，〔就這問題〕業已說三道四，論定是非了，更何況現代的人呢！〔內化而外不化〕。聖人處理事物並不傷害事物，不傷害事物的，事物也不會傷害他。只有無所傷害的人，才說得上和人附和頂撞。山林啊！平原啊！讓我高高興興地快樂一番啊！快樂沒有停止，悲哀便又跟了上來。悲哀和快樂的到來，我抵擋不住；它的離去我也沒法攔阻。可憐啊！世人只是事物的一個旅舍罷了！瞭解所經歷的事情而不瞭解沒有經歷的事情，能夠做所能做的事情而不能做所不能做的事情。無所瞭解無所能做，自然是人所不能避免的。盡力要避免人所不能避免的事情，豈不也太可憐了嗎？最好的言論是沒有言論；最妙的行為是沒有行為。把憑了智力以取得認識和這相比，那也太淺薄了。”
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