編者按：郭靜雲教授與郭立新教授已發表多篇關於中國上古時期洪水與治水的文章，本公眾號將整理成系列並陸續推送，《中國洪水與治水故事：範型神話或歷史傳說》為該系列第一篇，歡迎新老讀者繼續訂閱並關注本號。
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摘要
】在中國正統歷史中，大禹治水傳說表現為天下建立第一王朝的偉大背景。因此在後期傳說中，禹的身份被加以神化，成為治水神的範型，如在漢代以後的民間信仰和傳說紀錄中，提及治水之事時，經常會聯絡到禹神。這一現象或許導致現代學界通常將大禹治水故事視為中國傳統中唯一的大洪水傳說，並將其與世界各地洪水滅世和再生的範型故事放在一起討論。
但筆者認為，這種“神論”忽略了大禹治水傳說與洪水範型神話之間的很多關鍵差異。本文經過文獻對照推論，大禹治水故事並不符合各地所見洪水神話範型，並可以證明這是有史實素地的歷史傳說。但是，在楚古文明的傳統中，實際上還有女媧補天神話，雖然今日只能看到該神話的零星碎片，但仍可從中瞭解，該故事才是符合洪水滅世和再生的範型神話，其在神話中相對應的時代遠早於夏王國。
關鍵詞
：洪水神話、大禹治水、夏、女媧、顓頊、鯀
一、大洪水滅世而創世神救世復甦神話之普遍性
洪水神話在世界各地普遍存在。［1］這一類神話的敘述方式通常是，神發怒降下大洪水懲罰人類，人都被淹死，只留下少量倖存者（一個人、一對兄妹、一家人或數個人）重新開始繁衍人類，成為現今人類的始祖。這種神話的確是多見於不同及未必有關聯的文化中，如最聞名的亞伯拉罕諸教《創世記》的大洪水（Genesis Great Flood in Abrahamic religions）；此外，吠陀諸教（Vedic religions）中摩蹉（Matsya）預告洪水大患，而毘婆斯婆多‧摩奴（Vivasvat Manu）建造一艘救世船，以救人類和生物的物種，退水後他成為新生人類的祖先。中國湘西苗族神話中也有大洪水滅世，之後一對兄妹成為人類祖先的傳說［2］。臺灣原住民大洪水傳說雖有自己的特點，但也符合這種範型：在阿美族、泰雅族的傳說中，大洪水淹沒了許多部落，一對兄妹倖存，大洪水退去後重新繁衍人類［3］。西亞和印度文明洪水故事的共同性可能基於文化交流，但是中國湘西苗族和臺灣原住民的傳說很難受到喜馬拉雅山脈以西文化的影響，他們應該與前二者有不同的來源。這說明，大洪水神話可能是一種人類思考世界滅亡與再生的範型，不同族群都可能會創造這一類範型。
當前學界一般認為這一類神話不是對往古災變的“回憶”，而與人類滅絕、再生聯絡在一起，旨在解釋宇宙生成與族群的起源；［4］之所以在創世之後，還用一場大洪水使人類再生，則是為著切斷文明人與人之初作為“眾生”之一的生物，即人與造物之間的跨物種、超自然的聯絡，將人類與其他造物進行區隔，使人類從中獨立出來。［5］洪水神話的範型確實蘊含著造物者與某一位人或家族的特殊契約，以及新人類的產生，有時候甚至從中可以看出政權與國家社會形成的情況。如蘇美爾洪水後恩基（Enki）神取代恩利爾（Enlil）老神，這意味著以埃裡都（Eridu）為中心的神權及前國社會的形成。
不過，完全否定神話中對災害記憶的看法可能過於武斷，畢竟不同地區的人都有經歷過洪水的經驗，因此部分學者反而認為，創世大洪水故事奠基於實際經驗［6］。但是學者們所提出的歷史古洪水現象並不能說明該故事為何具有世界普遍性。筆者認為，雖然不宜完全否定實際經驗的成分，但同時也不宜將這一類故事與具體歷史事件做聯接，這不過是一種總體經驗被神奇化而形成的天地萬物毀滅時，種族被救，以使天地萬物再生的範型故事。
二、中國神話中洪水滅世的範型故事
中國最有名的洪水傳說是大禹治水，其散見《尚書‧堯典》《楚辭‧天問》《詩經》《山海經‧海內經》《莊子‧天下》《國語‧周語》《史記‧夏本紀》等等典籍中。人們經常將大禹治水傳說與《創世記》的大洪水相比較［7］。但是依筆者淺見，這種比較並不對等。二十世紀初，詹姆斯‧弗雷澤（James George Frazer）在英國皇家人類學院的演講，在聲稱中國和日本雖然擁有龐大歷史文獻卻未見大洪水本土神話時，特別宣告他所指的洪水神話是普遍性的洪水，即造成整個或極大部分種族死亡的洪水，而大禹治水並不符合這種範型。［8］筆者在下文的分析無疑也支援這一論述，大禹治水不是大洪水的範型神話。
不過，在傳世的中國神話中，確有另外一種普遍性的洪水神話，這就是天空破裂，雨水如注，女媧補天以救天地和顓民的神話。這一神話記載留在《楚帛書》、《淮南子》等戰國、西漢文獻中，因此表現得極為零碎。玄珠（沈德鴻、矛盾）準確地指出，《淮南子》所載女媧補天傳說只是原來大神話留傳下來的碎片［9］。雖然女媧補天神話包含有一些後期的觀念，如大水與大火搭配所反映的應該是較晚形成的“兩極均衡”［10］宇宙觀的理想；但總體來說，女媧補天傳說應該可以歸類為滅世洪水與救世範型神話，所以，只有將該傳說而不是大禹治水故事與《創世記》大洪水範型神話做比較，方才適當，並顯明其意義。
《淮南子‧覽冥》曰：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。”在中國傳統宇宙觀中，天生水，水屬於天的範疇［11］，因此前述神話形象中，天空破裂使天水全漏到地上，已造成大洪水。女媧神母修補天空，控制天水降雨盈滿大地，以救萬物（包括人類）。文獻將人類稱為“顓民”，高誘注：“顓，善。”［12］但除此之外，沒有文獻用“顓民”表達良民的意思。從故事的內容明顯可見，“顓民”是指顓頊始祖之後裔，即楚地古文明之先民。
《淮南子‧天文》有補充說明，大洪水由共工所造成：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。”共工破壞天柱，水質的天落於地，因此《淮南子‧兵略》言：“共工為水害，故顓頊誅之。”［13］安妮‧比瑞爾（Anne Birrell）認為，女媧補天與共工鬥顓頊是兩個神話［14］，筆者傾向於認為這是同一神話所留下的不同版本及說法［15］。在此神話中，楚文明創世神母女媧或楚國始祖顓頊先王出來救民，修復天地或打敗洪水神共工，水害由此結束。
袁柯先生認為，最早的女媧補天故事中沒有共工［16］。這種想法也許有道理，在經常爆發洪水的長江中游的楚文明神話中，共工也許到較晚時期才被固定為引起洪水的惡神形象［17］。但同時也不能排除，“昔者共工與顓頊爭為帝”的說法，反而源自更古老絕傳的歷史神話。若與兩河流域的神話比較，蘇美爾信仰中最原始的創世神恩利爾，在時代更晚的兩河流域的神話中，卻更多表現為有能力造成洪水的滅世者。而在中國，我們所能看到的女媧救顓頊民的神話記錄，都不早於戰國、西漢時期，所能看出的共工的神能全都為具有貶義的毀滅作用。在這些記錄中，共工都被視為洪水惡神，這種情況頗似兩河流域，其創世神恩利爾在後世被貶為滅世者。不過，共工原本是否有類似於恩利爾作為創世大神的其他原型神能，已不得而知。
由於在楚人的信仰譜系中，有這樣一位洪水惡神共工，故在描述歷來的洪水時，楚人均會提到共工。如《淮南子‧本經》載：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴樹木。舜乃使禹疏三江五湖，闢伊闕，導廛、澗，平通溝陸，流注東海。鴻水漏，九州幹，萬民皆寧其性。是以稱堯、舜以為聖。”［18］
雖然前文筆者所引有關共工的敘述都出自同一文獻《淮南子》，但是在描述共工鬥顓頊引發洪水時，是由女媧來救其民，這是一種神來救人的敘事；而在描述舜克服洪水的做法時，卻並不包含超越性的神奇力量，只是王派遣官來疏通河道。女媧和顓頊故事中的洪水是人無法治理的天水；而對舜和禹治水所作的描繪，卻更像是在廟權國家中，為組織共同治水事業，而使用了宣佈廟令的語言：使、疏、闢、導、平通、流注，其實際內容也指向疏通河渠的水利工程。當然，在宣佈廟令時，往往也會提到相關的神靈，包括前引作為洪水神的共工。
洪水神與治水神雖然具有相關性，但其原型及現實基礎並不可等同視之。創造及傳言這些神話的古文明先民，因生活在經常爆發洪水的地區，在他們信仰的神靈中慢慢形成了洪水神物件，所以在與洪水有關的紀錄裡會提及他，包括以憤怒的洪水惡神形象（如前文提及的共工）來表達實際發生的大汛事件。
另一方面，在經常面臨大汛的文化中，也會形成治水英雄的形象。由於洪水爆發不是人為造成的事情，所以洪水神靈的形象背後或原型，應該就是洪水這種自然現象而不是任何真實存在過的歷史人物。但是，與之形成對照的是，治水英雄卻往往具有歷史原型。生活在經常要面對大汛地區的人們，經常努力治水以保護自己的領土，治水之事是人之功；所以，治水英雄原本應該具有人的本質。如在《淮南子‧本經》的紀錄中，在舜組織的治水工程中，負責疏通河渠的臣屬是在歷史傳說中後來建立了夏王國的禹。甚至將他神化為治水神，也因此在全國各地到處可見禹跡禹事和禹廟，以及各種紀念活動與儀式。但在顓頊洪水、女媧補天的故事，卻不會出現大禹這樣的人格化的“治水神”。箇中原因，只能說明前者才是洪水滅世的範型神話，是具有人本質的治水英雄所無法治理的天降水患。這種天災，最後只有創世神母女媧出來才能救天地、萬物和顓民。
換言之，因基於《史記》的傳統將“夏”定義為整個天下的第一王朝，所以夏禹的身份被加以神化，甚至成為治水神的範型。這一現象或許使現代人將大禹治水故事視為中國傳統裡唯一的大洪水傳說，並將其與不同文化常有的洪水滅世而再生的範型故事相提並論。但實際上，在楚文明的傳統中，有另一種神話，雖然儲存不完整，但卻符合創世洪水的神話範型，其所描述的時代也遠早於夏王國。文獻對照分析使我們理解，女媧補天故事才符合讓世界重生的神話範型。女媧在楚古文明信仰中是創世神母，在天空破裂及天水注滿大地時，創世神母來修補天，以救天地萬生。
女媧神曾經分天地、疏山川，但後來大洪水毀滅她原本創造的世界，又因此補天而停止大洪水，重新使天地復甦。筆者贊成安妮‧比瑞爾對此故事的解釋：“為了理解這種宇宙性災難的涵義，必須首先想象神話敘事所隱含的世界意圖：在創世之初，原始物質被分離，浮輕的元素上升構成天，沉重的元素下降構成地……在女媧面對洪水的神話中，世界崩潰，從而終止天與地的分離，這標誌著宇宙退化，迴歸於原始混沌。”［19］《淮南子‧原道》言：“昔共工之力，觸不周之山，使地東南傾”，大水患造成天地巨大變動，在女媧補天后，也無法完全恢復原貌，天水災患後的天地已不是女媧原創的天地。《淮南子‧天文》這樣描述水患後的天地樣貌：“天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”［20］
《楚帛書》提供另一種神話紀錄，描述女媧原創世界和共工大患之後的年歲歷之差異：“……女皇，是生子四□（神），是襄天（地），是各參……共攻（工）誇步十日，四寺（時）□□，□（四）神則閏，四□（時）毋思；百神風雨，晨禕亂乍（作），乃逆日月，以（傳）相毋思。”筆者贊成馮時先生對此所做考釋：女媧生四時之神（二分二至），成天地［21］，啟動萬物造化等……天地交往，歲月穩定，可是共工出來而步歷過大跨十日了，造成日月週年的週期不一致（陰曆年比陽曆年短十日），四時失序。為解決災禍，女媧四子設定閏月，以調理四時，四時不悲傷、不憂慮［22］。不過共工又引起大水患，造成日月星辰無常，晨暮、朔晦失序，女媧四子又出來接日月，調理他們相轉正常。［23］也就是說，雖然女媧所生四時之神克服共工洪水神所造成的毀滅，但是新的天地宇宙及年歲與原創時已然不同。
在中國神史中，雖然在顓頊洪水之前也有世界，有伏羲、神農、燧人等遠古英雄組織的社會，但是，在洪水之後，天地、萬物和人類社會都重新復甦，歷史是從洪水之後重新開始計算的。因此，筆者認為，楚文明女媧補天神話與蘇美爾文明大洪水神話的結構頗為接近，都是在表達創世、毀滅、救世而再生的過程；只是在女媧神話中，原創與再創世界者為同一個創世神，而在蘇美爾傳統中則有兩位創世神。蘇美爾創世老神恩利爾決定把世界在洪水中毀滅；而下一代神，即水神恩基，從恩利爾的洪水中挽救世界，從原始水中重新創造大地和人類，讓人們生活在大地上，教他們耕地和安排灌溉［24］。不過，在閃族神話中，創世神雅威（Yahweh）既是肇啟洪水的滅世神，又是救世神，而挪亞（Noah）則是洪水毀滅世界後人類重新出生的始祖、一切民族衍生者，猶如蘇美爾的恩基神教人耕地、釀酒以及各種手工。楚文明的女媧神話也有“顓民”一詞，可以與挪亞之民相比。
顓頊傳說紀錄雖然頗為零碎，但也留下了有關顓頊進行神廟改革的說法（即絕地天通），且在此改革基礎上建立了廟權統治制度，從而組織領土相對廣的國家。雖然在後來《史記》所建立的傳統中，將“夏”定義為整個天下的第一王朝，從而降低了顓頊的重要性。但是，現在考古證據表明，夏很明顯並不代表最初的古國組織體系，在夏之前很早的時代就已有原生的早期國家體系存在。筆者認為，如果將迄今所留下的顓頊故事整合起來分析，這一套敘事可能指涉著中國最早的原生國家的神話化歷史。其情形猶如蘇美爾恩基神話背後，隱藏了以埃裡都為中心的神權古國的建立這樣的歷史背景。不過，從顓頊發動的宗教改革屬性判斷，其所代表的國家規模遠比埃裡都神權國家要大得多，發展階段可能也更進步。當時確實應該已出現一種此前從未曾有過的創造性的人類組織體系，涉及到創新的歷法、創新的神廟制度、創新的“顓民”社會。是故，女媧補天神話從滅絕性的洪水開始來描述這種“世界重構”，以“顓民”為“世界”，猶如閃族神話中以挪亞後裔為世界。而且，洪水後重構的世界與此前已經不同，因為已儼然步入全新的國家化時代。
總而言之，女媧補天故事包含以下洪水神話的範型要點：（一）女媧在遠古以前已創世，但是因為諸神、人酋等勢力互鬥，造成天有裂，天水不停而充滿大地這種滅世情景；（二）創世神母女媧再來救世，並重新安排天地的時空和規律；（三）洪水後的新世界與老世界有根本性的差異，天地、日月、年歲、萬生、人類都已不是原創的性質；（四）女媧並沒有拯救所有的人類，而只是選擇顓頊後裔“顓民”，讓他們在新的天地重新繁殖，以創生新的人類；（五）在洪水後復生的世界中，顓頊成為第一個王，建立世界第一國。當然，中國天水滅世、女媧補天神話與西亞、印度等地區大洪水神話有所不同，這是各地依靠本土文化基礎，創造並傳說不完全相同的神話結構，但從中都可以演繹出上述滅世而再生的範型要素。
中國載入古文獻的傳統中，只見這一個神話，才表現出滅世洪水及世界復生重構的範型。至於其他描述後世水患的先秦傳說，雖然會提及洪水神，但整體描述的內容卻並不像創世洪水的神話範型。無論是堯、舜、鯀或最有名的大禹治水故事，實際上都不符合各地所見洪水神話範型。更準確地表達，女媧補天之外的其它洪水神話，敘述洪水故事的重點，並不在於洪水的滅絕性和神奇復生，而在於人類英雄用不同的人工方法來控制大水、恢復農田，並無滅絕之事，並無宇宙性的變化。而且在傳說記載中，不僅是隻有禹這個大英雄才治水，洪水爆發是從堯時代以來就有的常態，經常爆發的季節性洪水破壞城和田；所在社會曾多次組織治水工程，並不是只有大禹那一場洪水及治水才被記載入神話。
三、夏禹之前堯舜三苗時期的水患和治水傳說的紀錄索隱
（一）古神廟文獻碎片：鯀治水神話剖析
雖然在傳世紀錄中，每當提及治水之事，經常會聯絡到治水英雄大禹，並描繪其所具有的超越性神力，但這並不足以否定其歷史性。中國神話中，成湯、帝辛、周文王、周武王、周穆王、周幽王、管仲、秦穆公、漢高祖、漢武帝、關羽、梁武帝、唐玄宗等等很多歷史人物在後期記憶中也成為神仙、聖王英雄或昏庸暴君，作為崇拜的或反面的物件，雖在神話中描述他們具有超越性的表現，但同時也不能因此而否定歷史上確實存在這些人。同理，我們亦不能象疑古學者那樣，僅僅以傳說中大禹被神格化作為依據，而否定曾經有這種歷史人物。
不過，前引《淮南子‧本經》關於舜帝時候治水的事情，與“大禹治水”大告成功的故事，並不是同一件事，這是“大禹治水”之前的另一場治水。這一點與女媧補天或各地所傳世界大洪水的故事很不一樣，世界大洪水是一次性發生的偉大災害與世界的再生，而不是人們長期管理水的紀錄。但是，在有關大禹治水這一傳說之不同版本的描述中，曾經在堯帝和舜帝時代都發生了多場持久重複的浩大洪水。在此過程中，堯舜都盡力治水，其中也包括治水英雄鯀用堵的辦法治水而失敗；後來從鯀死後的變形體中透過神生方式誕生的禹，改用疏的方式，透過艱辛而持久的努力，最終治服洪水。
一般來說，大洪水是一種突發性的異常災害，但是，所有文獻記載中隻言片語的描述表明，堯舜禹時期的“洪水”更像是水位長年持續升高所引發，是年年汛季，水量超過人們原有排水設施所能承受的範圍，因此經常造成水患。傳說中，鯀、舜、禹先後都治水，也都很努力，但這三位英雄的命運卻不同。
古籍描述鯀治水時，高水位長年不退，嚴重威脅到人們的生產與生活。在此情況下，鯀數次被推舉為治水負責人，採取築堤防水的方式，但奈何此時洪水正酣而治水失敗。《尚書‧堯典》雲：“九載，績用弗成”又云：“‘諮！四嶽，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其諮，有能俾乂？’僉曰：‘於！鯀哉。’”《史記‧五帝本紀》亦載：“堯又曰：‘嗟，四嶽，湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂，有能使治者？’皆曰鯀可。堯曰：‘鯀負命毀族，不可。’嶽曰：‘異哉，試不可用而已。’堯於是聽嶽用鯀。九歲，功用不成。”［25］在此情況下，根據《淮南子‧修務》和其它諸古籍載，堯“殛鯀於羽山”［26］。
鯀治水失敗，被殺而身死的原因，並不在於他不努力。根據《山海經‧海內經》之紀錄將其歸罪於“竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。”仔細看這種紀錄，實際上是在描述並否定一種具體的治水做法，所以我們或許可以推想，這隱約反映出人們對這種以土築城治水方式的失望和憤怒。《呂氏春秋‧審分覽‧君守》言：“奚仲作車，蒼頡作書，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鯀作城，此六人者所作當矣”，描述作城是鯀的偉大功勞。但是，築城只能保命保家，若田園被淹，無法正常生產而使生存根基被動搖。這種以土城、堤壩保衛家園的方法，可能是當地人們以往所用之古法。但因當時所謂“洪水”，是長年持續的大範圍內水位升高事件，築壩護城已無法達到目標，故鯀之失敗，是用古法治水的失敗。《山海經‧海內經》續言：“帝令祝融殺鯀於羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”表達鯀失敗後被殺而化身成禹，重新換做法，使得治水成功。［27］《論語‧泰伯》更詳細記錄了夏禹治水的辦法：“惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。”［28］利用“溝洫” 以治水，即多開闢農田間的水道。溝洫既有灌溉作用，亦可排盡積水以平治水土［29］。
安妮‧比瑞爾認為，堯殺鯀的故事隱示洪水與犯罪的關聯。［30］但以筆者淺見，這種並非遠古的故事，未必符合用神話的典範來理解。鯀的“罪”只在於其治水做法不符合實際所需，他並無道德上的罪，尤其是在神話中，禹這位大英雄居然是鯀之復生。文獻留下了很具體的關於治水設施的描述。世界上哪會有討論人工技術準確性的創世神話？創世神話神哪有不用超越性神力（譬如“補天”），而用修城築壩或開溝洫這種人世間的勞動去解除洪水的破壞力？所以，上述記載更像是人世間的事情，是有關原本就具有人之本質的英雄的描述，只不過被加上神格化的包裝。
筆者認為，文獻中所留下的有關鯀治水的蛛絲馬跡，最初可能源自神廟檔案，即在後來出土及傳世文獻中被稱為“冊”、“典”和盟書之類的文字紀錄。這些檔案離不開信仰的形象以及用作“祭冊”的功能，但其具體的內容卻基於社會生活，故雖然是用信仰禮儀的語言在表達，卻依然能夠看出社會中的事情［31］。我們不應忘記，在各地上古文明中，國家神廟是最主要的社會組織機構，國家公共工程由廟會安排，並經過公共祭禮活動來堅定。堯派鯀治水的內在意義，乃不僅是在表達由鯀來負責公共治水工程的協調和安排，亦在表達他負責相關祭禮活動，負責祈禱崇高物件以安寧洪水。
進一步觀察，堯殺鯀的事情，更有可能是當時社會普遍存在的獻巫之禮，即負責治水的祭司鯀的任務失敗，因此被犧牲而獻給神，以祈禱加強治水的力量，克服水患。從甲骨文留下的紀錄可知，獻巫之後人們又反過來祭祀他［32］。有關鯀的神話恰好也表達，被殺死的鯀成為神獸崇拜物件，他入羽淵，三歲不腐，而自鯀腹生禹。《山海經‧海內經》郭璞注引《開筮》雲：“鯀死三歲不腐。”《天問》曰：“焉有虯龍，負熊以遊？”。《左傳‧昭公七年》載：“昔堯殛鯀於羽山，其神化為黃熊，以入於羽淵，實為夏郊，三代祀之。”唐代陸德明《左傳釋文》：“熊一作能，三足鱉也”。《爾雅‧釋魚》：“鱉三足，能。”［33］可見，鯀並不是被判罪而否定的物件，反而是受恭敬的治水神。根據神話，鯀在水下界化生成禹以通天［34］，同時把自己治水的神力傳給他化生的兒子。［35］《禮記‧祭法》：“鯀鄣洪水而殛死，禹能修鯀之功。”［36］文獻所述全面使用了神話形象的語言，但是所表達的意義並不是英雄犯罪而致大神憤怒爆發洪水，相反地，這些神話都是在描述如何長期累積克服大水的能力。
根據《山海經‧海內經》所載，堯帝特別選擇火神祝融，命他殺鯀。筆者推論，此種描述更加突出獻巫禮的內在意義：火與水為相對元素，若處於均衡的狀態才為吉，這種觀念在甲骨文祭祀辭中已可以看到［37］。火神祝融殺鯀的意思與此一致：在公共祭禮上，鯀被獻給火廟的廟主，此舉旨在加強祈禱用火的力量來克服當時大洪水的施力。（此類五行相生相剋的觀念出現在更晚的文獻中，其也影響到女媧補天的故事，如在司馬貞《三皇本紀》中，共工與顓頊的爭鬥被改寫成共工水神與祝融火神的互鬥［38］）。所以，這些神話，都是基於以廟為統治機構的社會所留下的傳說，在兩、三千年以後的戰國漢唐時代文字紀錄中，還殘存和保留了神權時代的表達方式。
《楚辭‧天問》曰：“不任汩鴻，師何以尚之？……鴟龜曳銜，鯀何聽焉？順欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何以變化？纂就前緒，遂成考功？”［39］這是生活在約二千多年以後，早已遠離當時信仰與神權意識形態的屈原，已不能接受殺鯀之事的原委，故而在敘事的同時，為其實無罪的鯀所受之冤屈鳴不平。
總而言之，鯀的故事，雖然也描述洪水，卻不宜將其與滅世大洪水這一類範型神話混為一談。文獻所留下的有關該故事的碎片記錄，最初應該是源自當時神廟的檔案，雖然使用了祈神、唸咒的神秘語言，但卻隱顯當時的社會活動，即因年年面對高水位對農田造成的破壞，而需要安排治水設施，亦需組織大型祭祀活動，同時也引起一些社會緊張，包括各神廟之間神權的互鬥。在這種情況下，負責水神的祭司鯀被推舉出來領導治水，但他以傳統的築城堤的方法來治水，由於當時所謂洪水實乃常年水位升高，他的做法並未有效減輕洪水對家園造成的威脅。鯀因此被獻祭，被殺死後卻又成為人們的崇拜物件。
（二）虞舜水患及治水記錄
據文獻所述，洪水持續發作很久，堯舜都面臨之。這一特點顯然也不符合世界大洪水神話範型，因為後者皆屬一次性發生的大事件。有關舜治水的故事，《孟子‧滕文公上》雲：“當堯之時，天下猶未平；洪水橫流，氾濫於天下；草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登；禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”［40］
依這段話的描述，堯時命舜治水，採取的措施卻不是治水，而是放火燒山。這可能也是以火克水的祭禮活動。不過同時從所採取的措施來看，是文獻記載水位雖有上升，但似乎還沒有發展到威脅人們生產生活的地步；高溫溼潤氣候使草木茂盛、野獸橫行，所採取的對策之目標亦僅限於此。換言之，雖然在多年時間裡，洪水常常發作造成社會不穩，常常需要面對洪水而治水，但卻還沒有達到造成社會全面崩潰和人類滅亡慘禍的地步。
（三）三苗時代洪水持續發作但疏於治水
在《史記》所編正統英雄神史中，把不同的歷史英雄合為一家，把大禹描述為舜的臣屬。這是世界各地正統古史通見的修辭方法。但若從另一個角度思考，如果大禹臣於舜，為什麼文獻沒有描述他如何傳承舜帝？又假如大禹直接統治在舜之後，為什麼他就位的時候天下混亂，需要“徵三苗”而重新建國？堯、舜、禹都是正面大英雄，舜帝統治所留下的天下不應該像大禹所接受的那麼混亂。前文也顯明，據文獻紀錄，舜帝時代雖然常常需要加強治水，但卻仍能控制住，沒有造成農田荒蕪、社會崩潰。如何理解此間矛盾？
新石器時代直至青銅早期，山地獵民和平原農民有著廣泛而影響深遠的互動歷史。［41］依照當時族群互動大背景，筆者推測，所謂“三苗”是低地農耕社會對周圍某一些山地獵民的泛稱。當代人類學家對東南亞及華南山地和低地社會的研究表明，山地遊獵或遊耕社會與低地農耕社會存在共生關係；前者由山地獵民及逃避低地國家統治的農民進山而形成，其社會結構不穩定，經常在平等與階層之間做週期性震動，其所需要的一些關鍵經濟資源依靠低地社會供給，所以經常有內在動力下山搶奪或進行和平交換。［42］相應地，農民與獵民的互動，既有和平共處，亦有戰爭與征伐。由於和平交易屬於日常生活背景，不屬於英雄大事，所以很少會被列入傳說中，古代人只會記載國家大事，因此文獻也多次提到所謂“三苗之亂”，應該是指曾有數個生活在農耕國家周圍的山地獵民族群，多次下山侵擾農耕社會，甚至一度佔領和奪取了農耕國家政權，造成農耕社會系統性混亂。
根據文獻所表達，大禹有兩個大貢獻：第一是治水，第二是征服三苗並建立夏國。文獻中零碎地提及，三苗曾構成長期持續地騷擾和威脅。堯舜都斷續面對三苗的攻擊，雖然數次擊退他們，但同時也付出很大代價，如《書‧舜典》曰：舜“竄三苗於三危。”《淮南子‧修務》：“堯立孝慈仁愛……竄三苗於三危……舜作室……南征三苗”。孔穎達《禮記正義》說明：“言苗民者，有苗，九黎之後。顓頊代少昊，誅九黎，分流其子孫，為居於西裔者三苗。至高辛之衰，又復九黎之惡。堯興，又誅之。堯末，又在朝。舜時，又竄之。后王深惡此族三生兇惡。”［43］也就是說，顓頊常討伐九黎，最終徵誅；但在堯舜時與九黎同類的三苗又起來攻擊，堯舜多次“竄三苗”，但卻沒辦法全面打敗他們。導致最後，根據《竹書紀年》所留下來的歷史紀錄的碎片，三苗還是成為了統治者，以致於禹時還得繼續面對三苗。童書業曾論證，禹之有天下乃由於徵有苗，三苗曾與夏、商一樣為“王”。［44］也就是說，在堯舜統治和夏禹新興國家之間，還曾存在過三苗施政的時代。
關於三苗施政，《竹書紀年》留下的描述如下：“《汲冢紀年》曰：‘三苗將亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龍生於廟，日夜出，晝日不出。’”《墨子‧非攻下》亦有接近的記錄：“昔者三苗大亂，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五穀變化，民乃大振。高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令，以徵有苗。”［45］《竹書》的隻言片語亦使我們理解《史記》所代表的正統英雄史所隱藏或有意忽略的黑暗時期，即在堯舜與禹夏之間，曾有過一個被人詬病的三苗政權。世界其它古文明都曾經歷過這種情況，如兩河流域曾由古提（Guti）和嚕嚕咇（Lullubi）等山地族群統治。
筆者認為，三苗的“三朝”應不是很短的幾年混亂而已，而是較長的歷史階段，否則大禹的功勞在當時人的眼目中不會那麼大，在後人的記憶中也不會被這樣神格化。筆者判斷，三苗之三朝統治的時間，或許跟歷史上一般王室的情況差不多一樣長久，即或不精確推理，大約有200～300年左右。所以，從大約西元前第20世紀建立夏王國向前預算，三苗統治年代應落在距今4300－4000年間。巧合的是，三苗統治的時代，也恰與古提和嚕嚕咇等山地族群統治兩河流域的時代大體相當。後來由烏魯克的烏圖赫加爾（Utu-hengal）和烏爾第三王朝創始人烏爾那木（Ur-namu），大約在與大禹同一時代略早些（大約發生於公元前22世紀末）打敗古提，重新疏通溝渠、修理灌溉系統，統一了政權。這或許也可謂世界史“軸心世紀”的表現之一。
文獻中沒有三苗時期的任何治水紀錄，但有關於其時自然環境的描述，如：“天雨血，夏有冰，地坼及泉”，可以理解到此時氣候條件變得過於異常。是為天災，同時亦為人禍。由於三苗統治者源自獵民，對大型農業社會的管理經驗嚴重不足，也不重視，這使其施政嚴重背離了農業社會的基本要求。譬如，三苗政權的行事節奏不象農業社會那樣嚴格依循農時和遵守農業曆法，甚至篡改農業曆法，導致“日妖宵出”、“雨血三朝”、“夏冰”［46］等天地農時紊亂現象（文獻中一貫地表達了將這種異常天象與極端氣候歸罪為三苗人禍的態度）。又如，他們也不象農業社會那樣瞭解水土，不能組織灌溉工程的修繕與維護，導致溝渠堵塞、灌溉破壞、農田荒蕪，“地坼及泉，五穀變化”。三苗政權還背離農業社會結群與整合的內在規律，他們彼此間互鬥、掠奪、耗盡資源，導致社會功能紊亂，“龍生於廟，犬哭乎市”，將原來秩序良好的堯舜農耕國家弄得混亂不堪。
因此，可以推想，大禹治水的核心貢獻，不是因為當時洪水最大而使其治水功績最高，而是因為社會混亂和水利工程經年失修，到大禹打敗三苗並重建農耕國家與社會時，需要組織的工程變得特別浩大，需要重新恢復農田，恢復正常的社會生活。這不像昔日堯舜面臨洪水而按時修田壩的情況。因此在當時歷史背景下，大禹所做的事被視為功勳特別卓著，這也是他在後裔的眼目中被視為大英雄的主要原因。
四、夏禹：治水神的歷史化或歷史英雄的神話化
（一）創世洪水故事與大禹治水故事的差異性
也就是說，大禹治水的背景是，曾經從堯舜以來發生了多場持久重複的浩大洪水。在此過程中，堯舜都盡力組織治水之工，最後大禹放棄用堵的辦法治水而改用疏的辦法，“盡力乎溝洫”；這樣不是依靠超越性的神力，《史記‧夏本紀》表達：他“勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入”［47］，也就是透過艱辛而持久的努力，最終治服洪水，解決洪水所造成的破壞，恢復灌溉及田地，安排農田；在此基礎上考察測量土地，劃分“九州”， 打敗三苗，重新建國而成為建國王。後由其子啟繼承，建立了基於父子傳承關係的夏王室。
關於夏王國的政權體制，郭店楚墓出土《唐虞之道》有言：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。”［48］《孟子·萬章上》亦言：“孔子曰：‘唐、虞禪，夏後、殷、周繼。’”［49］這些文獻均描述，從夏王國開始，政權已固定基於父子繼承關係。雖然這是統治結構的大改革，也是世界上很多古文明都曾經經歷過的國家重組事件，卻不是國家社會最初創造時的情形，更加不是那種“世界大洪水”的範型故事所敘述的人類毀滅而再生的大事件。
雖然在中國傳統中，均認為大禹治水有其真實的歷史背景，［50］但在近百年的學術討論中，不乏有學者質疑其歷史真實性。首先發起質疑者為古史辨派。顧頡剛認為禹原本是中國南方民族中的神話人物，在西周以來的典籍中先後經歷了先天神後人王的轉化。［51］大體在同時，馬伯樂（Henri Maspero）也認為有關堯舜禹的歷史記載，是上古創造的神話被歷史化的結果，並用“神論”（Euhemerization）這一術語表達中國古代作者將神話歷史化。［52］茅盾（沈德鴻）亦於同一年指出，中國缺少系統神話的原因之一在於神話被歷史化。［53］此後，這種論調成為大部分研究者進行研究的基礎和前提。［54］如楊寬、丁山等致力於分析和解構掉上古傳說中的歷史因素，而將其皆指認為神話。［55］
筆者認為，首先，“神論” 或“神話歷史化”說法忽略了大禹治水傳說與前述洪水範型神話之間的關鍵差異，包括中國神話中因天柱折毀的洪水神話與大禹治水故事的差異性。前文我們已陸續提出多項差異，以證明大禹治水故事並不是範型的洪水神話，而更似有史實素地的歷史傳說，且在後人眼目中被英雄化及神奇化。這裡繼續將洪水範型神話與大禹治水故事的七項基礎性差異系統總結如下：
第一，在世界洪水範型故事中，先會解釋有何種大罪引起洪水，如普遍性洪水神話多強調世界的混雜、人類墮落的罪惡等引起洪水的行為。女媧洪水故事雖然很不完整，但還是有一些版本提及互相競爭政權的罪（如“共工與顓頊爭為帝”），用以說明世界毀滅的原因。而大禹治水傳說的各種敘事中，幾乎都不提及是什麼原因引發了洪水，重點卻在於講述人類如何在其英雄大禹的帶領下，與自然災害相抗爭並取得勝利。
第二，毀滅世界的大洪水是人不可治理的天災，只能接受和期待被神救命，最後有創世神出來用超越性的神力方法來解決，如女媧補天等。而大禹故事的重點是在用人工辦法來治水，治水方法並無任何神秘性，只是組織疏通河渠的大型工程，而安排這些工程的人，很自然地成為人界的統治者。
第三，在洪水毀滅世界的範型神話中，洪水之後的天地、人類與洪水之前相比，這是兩個截然不同的世界。在洪水滅世後，有新天地、萬物、人類的重生。如在女媧的故事中，女媧神曾經分天與地，但大洪水毀滅原來由她創造的世界，天災後由女媧重新恢復的天地跟原創有所不同，需要重新合理化年歲秩序。而在禹治水傳說中，洪水前與洪水後的世界是一個連續而自然進化的過程。
第四，在世界洪水範型故事中，雖然洪水之前有世界，也有人類，但因被毀滅，洪水後人類歷史重新開始，需要重新教人耕作、手工及社會秩序。而大禹並沒有教人任何技術，都從堯舜或更早的時代傳下來，並不需要重新示範和教訓。
第五，在世界洪水範型故事中，洪水後所有的人均是少數未滅亡人的後裔，比如，都是挪亞後裔，或古印度毘婆斯婆多‧摩奴後裔，或苗族、阿美族、其他亞太族的一對兄妹後裔等。在留下來的過於碎屑的女媧神話中，也有“顓民”一詞，表達女媧救了顓頊的人們，雖然若單純從文字理解，未必能直接將“顓民”理解為顓頊的後裔，或也可將其讀為顓頊所統治的民眾。不過，屈原《離騷》第一句話言：“帝高陽之苗裔兮”，《史記‧楚世家》第一句話亦如此：“楚之先祖出自帝顓頊高陽”［56］，都表達楚文明把顓頊崇拜為始祖，所以不排除原來在女媧補天的神話中，“顓民”即楚民，也是顓頊的後裔。而在大禹治水故事中，大禹之前早已有不同的族群，族群之間已發生過貿易、衝突、戰爭等，洪水爆發以後並沒有滅掉原來的族群。堯舜禹時期的洪水，雖然對人們造成不便，但人類生活仍在繼續。洪水之後的大禹時期，依然有不同的族群存在，大禹並沒有因為重新繁殖人類而被崇拜為新人類的始祖。詹姆斯‧弗雷澤就是從這個角度否定將大禹治水故事理解為大洪水的範型神話，他早已注意到禹治水故事的不同，因而並未將其歸入到作為他演講主題的普遍性洪水神話中。［57］
第六，若從人類開始建立國家的問題來思考，《聖經》中挪亞的故事被記入《創世紀》，這是有國家之前的神史。在其他大文明所留下世界洪水的故事中，其經常涉及到神權國家的原創，包括古印度摩奴為世界第一個王；蘇美爾恩基洪水故事意味著建立其神廟的埃裡都成為神權中心，可以算是蘇美爾歷史中最早的國家性的組織；女媧補天后，顓頊建立大國家，在楚古文明中，這可能也算是最早的國家性質的組織。雖然有些學者認為，大禹治水傳說所講述的是有關文明和國家起源的故事［58］，但大禹的神話並未描述首次組織神權國家。在大禹把領土劃分九州之前，早已有舜劃分十二州之說，如《史記‧五本紀》曰：舜帝“肇十有二州，決川。”［59］只是因為在漢代，《禹貢》成為大一統帝國意識形態的標準，舜帝的十二州在新帝國的大一統傳統中不再使用。但若從歷史角度來說，國家重組、王室重設，經常會重新劃分領土，重新安排州縣，所以，從十二州改成九州，並沒有原創的意義，因此文獻經常表達，大禹繼承堯舜之道。《竹書紀年》等文獻表達，堯、舜等正常有德性的統治之後，三苗族群來佔領而統治“三朝”，導致全國混亂無德；大禹驅逐三苗、平治水土而重新統一王國［60］。雖然禹趕走外來佔領者，變更政權制度，但這並不是首次創造國家而只是恢復原有農耕國家的故事。更不用說，迄今考古資料也證明，在夏時代之前一千餘年的歷史中，早已有幾個發達的文明、城邦和中小國家性質的社會。［61］因此大禹治水的故事與其他文明國家起源的創世洪水信仰亦不相同。
第七，世界性洪水是一次性發生的龐大天災。而夏禹所治的水並不是一次性的龐大洪水，而是持續幾百年的多次發作的洪水以及治水的行為。在堯、舜、三苗、大禹的傳說中，不僅僅只有後者才努力治水，在他之前還有舜、鯀等，都在做這種工作，只是大禹之後不再有那麼嚴重的洪水和治水的需求。所以，這種描述似乎更像是歷史上真實發生過的長期的洪水災害，只是到了建立夏王國之後水位慢慢下降，洪水的破壞力變弱。
既然有那麼多的不同，夏禹治水的故事難道可以繼續歸類為世界大洪水的神話？另一方面，如果我們偏向於接受大禹治水神話有基於實際歷史的素地，那麼，就還需要進一步討論據傳為禹所開啟和建立的夏王國的歷史屬性。
（二）夏王國的歷史性問題
歐美學界不僅普遍將大禹治水視為無歷史素地的神話，也從根本上否定夏王國存在的可能性。如艾蘭（Sarah Allan）認為，商以前的歷史都是商代神話在後世系統化的結果和衍化形式，夏與商之間有一種神話性對應關係，所謂“夏”只是商的映象和倒影，代表了神話性祖先的“很久以前”， 只有到周時才把它變成歷史。［62］ 若依艾蘭觀點推論，夏商王室應該有相似的起源神話，但文獻記載卻並不是這樣。文獻清楚地表達商王室由玄鳥神生，商並無類似於夏的治水神話，這說明夏和商建國故事之間有實質性的差異，不能將夏視為商或周之神史的映象。
如前文所述，雖然有種種論述上的矛盾，卻仍不影響歐美現代漢學傳統及部分中國疑古學派學者一以貫之地否定商周以前的歷史紀錄，都將其視為“神話的歷史化”假貌（pseudohistorical）。不過，在中國學界同時也存有相反的看法，即將文獻所記載都視為實際“歷史的神話化”，從而在根本上否定神話歷史化現象。［63］對此，筆者贊同袁珂曾經提出的更精確的想法：在中國古籍中，歷史化的神話與神話化的歷史並存［64］。
首先，筆者認為，既使將文獻中大禹治水傳說定義為“神話”，也並不等於需要否定其有“史實”的素地。我們所能看到的古史傳說，都有神話色彩，但這並不意味著，其皆憑空而來。被現今學界歸類為史實的“歷史”或歸類為“神話”的文字或敘事，實際上都同時包含了神話歷史化與歷史神話化兩種過程的遺留。這兩種過程形成的敘事，實不實、非不非，一方面可以看到共同的結構，以及超現實和超自然的因素和範型；另一方面，也可以觀察到實際歷史和人群經驗的因素。
在漢代以前的典籍中並沒有見到一個系統而完整的歷史敘述底本；同時眾所周知的是，中國也沒有一個完整的神話系統［65］。根據高本漢的論述，先秦文獻紀錄者更多從事將歷史神話化的工作，而漢代史者則有將先秦神話歷史化的嫌疑。［66］此言屬實，不過，將歷史神話化的過程更為漫長，在戰國之前很久就已開始了，到了戰國時期，部分歷史人物在文化記憶中被英雄化，而其餘的人物被忘掉。［67］而自西周末年以降，史學自覺意識萌生，當時的文人有意識地對古史傳說和神話進行加工、改造與整合，開始了神話歷史化的程序。［68］特別是到了秦漢時代這一工作被系統地展開。當時的史家或記錄者在諸如“五行說”、帝國意識形態等特定目標的引導下，對當時留下的少量傳說碎片和神話故事，透過襲用、綴合、轉換、嫁接甚至虛構的手法，創造出新的系統化的“帝國一元神史”［69］。此類歷史敘事，由太史公和其他史官為國家服務而撰錄，深刻隱藏著紀錄所處的秦漢時代的目標、意識形態和理想色彩。［70］由於先秦時普遍採用竹簡、木簡等載體，在溫潤氣候中無法儲存而使我們很難得見到。因此，我們所能看到的古史傳說，大多隻有秦漢時代留下的版本，它們大多早已經過歷史神話化和神話歷史化的多種改編，而帶有秦漢以來的記錄均有的濃厚的帝國建構歷史的色彩。
在漢帝國意識形態中，將歷史傳說及神話合編成一套中央政權英雄主幹時，夏王國被塑造為天下唯一王朝，這連帶也影響大禹的神話形象再造過程。從歷史的角度看，我們顯然不能以“天下王朝”這種後世的概念來討論夏王國（現有考古研究也表明當時同時存在很多不同的國家），但也不宜因此而採取另一種極端的態度，即不宜全面否定夏王國曾經存在的可能性。尤其是從甲骨文被發現以來，出土文獻也都留下了不少有關夏曆史的影子。［71］
換句話說，大禹治水故事，雖蘊含著很多神奇英雄的描述，但這不能否定其有歷史素地。不能因為後世人將自己的歷史神格化，夏王國的建國王也被英雄化，並在傳說中逐漸累積許多超越性的特點，就否定禹是歷史人物。夏王國存在的問題亦如此，我們當然不能想當然地認為，昔日有那麼神奇的包含天下大地的夏王朝，並不能全面相信司馬遷所敘述的夏曆史，但也不能因此武斷地否定夏的諸多傳說有歷史素地。
如果承認這些傳說有歷史素地，則需要進一步考慮其可能的時空背景，才能評估其史實的層面，並從時空維度和直接證據入手，探究大禹治水事件的歷史性。
五、總結
筆者認為，中國古文明沒有留下完整的神話系統的原因，主要是因為今日能看見的文獻記錄過於碎片化，難以復原為完整的故事。但實際上，中國古文明曾有很多精緻而蘊含深意的神話故事。其中就有洪水滅世的範型神話。女媧補天故事所表達的正是原創的世界因天破裂而降下天水大災，毀滅天地、年歲和萬物，創世神母女媧重新補天，重築新的天地結構，重新安排年歲週期，拯救顓民，由此顓頊後裔楚人重新繁殖而顓頊成為第一個王。當然，此故事與西亞、印度等地區大洪水神話有所不同，這是各地依靠本土文化基礎創造及傳說不完全相同的神話結構，但從中都可以演繹上述範型的要點。
在這一神話之外，中國文獻中其它有關洪水的記錄，都沒有滅世而再生的意思，所以都不具有原創國家等世界範型洪水故事的特徵。其它關於洪水記錄的重點不在於洪水，甚至根本沒有奇異的天災，而是描述長時期內雨量過多、水位過高，故對城和田有損失，而重點放在治水的功勞，且治水方法並不依靠超越性神能，都是組織一般性的人工，透過勤苦勞動來克服水害。
這些治水記錄描述鯀、堯、舜、禹時代長期多次辛苦地組織治水工程。雖然描述的語言飽含很多神話化英雄故事的特徵，但卻仍可以理解到最初的歷史素地。其中，堯時鯀治水而被殺的記錄，似乎源自神廟檔案，鯀具有雙重身份，他既是實際組織治水工程的人，同時也是負責這方面祈禱的祭司、巫師。關於殺鯀的記錄很像在緊急情況下的獻巫事件。不過關於鯀治水失敗的原因，文獻上有提及治水使用了築城壩的做法。在當時洪水普遍高漲的情況下，這種方法沒辦法保護農田。因此後來大禹改用挖溝疏通工程而成功。
根據文獻所表達，大禹有兩個大的貢獻：第一是結束洪水並修復水利，第二是征服三苗並恢復政權，以解決農耕文明從堯舜以來兩個最大的困擾。三苗的“三朝”互鬥、掠奪、耗盡資源時，水利系統退化，部分農田完全荒蕪，使得舜帝原來的十二州混亂。在此歷史背景下，大禹所成就之事就屬於很大的功勳，這也是他在後裔的眼目中被視為大英雄而被神格化的主要原因。
本文透過跨文化的多種比較，最終證明夏禹治水不是洪水範型神話，而是神話化的歷史，有著具體的歷史素地。不過，在此素地上，在近兩千年傳承過程中，後人的想象增加了很多奇異的形像，甚至把夏禹開始崇拜為治水神；之後，到了秦漢，撰編史書時，這些神話重新被歷史化了。文獻中的神史面貌，便導致今天的現代人把夏禹的故事有時候誤解為創世神話的範型，也因此而否定夏王國存在的可能性。但是，既然夏禹治水的故事有歷史素地，夏王國的存在確為歷史事實，不過因為後期神奇化的成份甚厚，卻不宜以為有關夏的紀錄都是事實。
本文已刊於《史林》2020年第4期。
如需轉載或引用，務請註明出處及作者。
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西晉‧郭璞注，袁珂點校《山海經校注》里仁書局1995年版，第472-475頁；楚‧屈原著、宋‧洪興祖補註《楚辭補註》大安出版社2004年版，第136頁。晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義《春秋左傳正義》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第1972頁；晉‧郭璞注、宋‧邢昺疏《爾雅註疏》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第573頁。
[34]
郭靜雲：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》上海古籍2016年版，第754-755頁。
[35]
袁珂：《中國古代神話》中華書局1960年版，第211－213頁。
[36]
漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏《禮記註疏》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第2011頁。
[37]
郭靜雲：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》上海古籍2016年版，第615、618、644-645頁。
[38]
漢‧司馬遷撰、瀧川龜太郎會注考證《史記會注考證》大安出版社1998年版，第7-8頁。
[39]
楚‧屈原著、宋‧洪興祖補註《楚辭補註》大安出版社2004年版，第129－130頁。
[40]
漢‧趙岐注、宋‧孫奭疏《孟子註疏》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第238頁。
[41]
郭靜雲、郭立新：《從新石器時代刻紋白陶和八角星圖看平原與山地文化的關係》，《東南文化》2014年4期，第76-85頁。
[42]
埃德蒙·R。利奇：《緬甸高地諸政治體系：對克欽社會結構的一項研究》，商務印書館2010年版；詹姆士·斯科特：《逃避統治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》三聯書店2016年版。
[43]
曾運乾正讀《尚書正讀》華正書局1983年版，第21頁；漢‧劉安編、何寧撰《淮南子集釋》中華書局1998年版，第1312－1313頁；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏《禮記註疏》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第1657頁。
[44]
童書業：《春秋左傳研究》中華書局2006年版，第14-15頁。
[45]
方詩銘、王修齡撰《古本竹書紀年輯證》上海古籍2005年版，第68－69頁；戰國宋‧墨翟著、清‧孫詒讓閒詁、孫啟治點校《墨子閒詁》中華書局，2001年版，第146頁。
[46]
“夏冰”既可以指夏天有冰，也可以指夏水結冰，筆者認為後一種可能性更大。參見郭靜雲：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》，上海古籍出版社2016年版，第8頁。若是，則該現象所描述的是異常氣候這種自然現象，而非由三苗統治集團人為製造的歷法異常。相關問題另文再討論。
[47]
漢‧司馬遷撰、瀧川龜太郎會注考證《史記會注考證》大安出版社1998年版，第37頁。
[48]
荊門市博物館編著《郭店楚墓竹簡‧唐虞之道》文物出版社2002年版，第1-2頁。
[49]
漢·趙岐注、宋·孫奭疏《孟子註疏》，《十三經注疏》新文豐出版公司2001年版，第413頁。
[50]
孫國江：《20世紀以來大禹傳說研究綜述》，《長春師範學院學報（人文社會科學版）》2010年第29卷第6期，第86－89頁。
[51]
顧頡剛：《古史辨》（一）上海古籍出版社1982年版，第75-168頁；顧頡剛、童書業：《鯀禹的傳說》，《古史辨》（七）上海古籍出版社1982年版，第575-604頁。
[52]
Henri Maspero。 “Legendes mythologiques dans le Chou king。” Journal Asiatique。 CCIV （1924）， pp。11-100。
[53]
茅盾：《神話研究》百花文藝出版社1981年，第130頁。
[54]
常金倉：《中國神話學的基本問題：神話的歷史化還是歷史的神話化？》，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2000年第3期，第6頁。
[55]
楊寬：《中國上古史導論》，《古史辨》（七）上海古籍出版社1982年版，第39-246頁；丁山：《禹平水土本事考》［1939］，《古代神話與民族》江蘇文藝出版社2011年版，第179-217頁。
[56]
楚‧屈原著、宋‧洪興祖，《楚辭補註》大安出版社2004年版，第4頁；漢‧司馬遷撰、瀧川龜太郎會注考證《史記會注考證》大安出版社1998年版，第630頁。
[57]
Frazer， James George。 “The Great Flood”， in Folk-Lore in the Old Testament， vol。1， London： Macmillan，1918， pp。104-361。
[58]
Derk Bodde。 “Myth of ancient China”。 In Samuel Noah Kramer ed。 Mythologies of the the ancient world。 New York： Anchor， 1961， pp。367-408。
[59]
漢‧司馬遷撰、瀧川龜太郎會注考證《史記會注考證》大安出版社1998年版，第28頁。
[60]
方詩銘、王修齡撰《古本竹書紀年輯證》上海古籍2005年版，第，頁68-69；戰國宋‧墨翟著、清‧孫詒讓閒詁、孫啟治點校《墨子閒詁》，北京：中華書局，2001年，頁146。
[61]
郭立新、郭靜雲：《中國最早城市體系研究》，《南方文物》2020年3期。
[62]
Sarah Allan。 The Shape of the Turtle： Myth， Art， and Cosmos in Early China。 SUNY Press， 1991；中譯本：艾蘭著、汪濤譯：《龜之謎－－商代神話、祭祀、藝術和宇廟觀研究》四川人民出版社1992年版，第66-68頁。
[63]
常金倉：《中國神話學的基本問題：神話的歷史化還是歷史的神話化？》，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2000年第3期，第5-13頁；常金倉：《《山海經》與戰國時期的造神運動》，《中國社會科學》2000年第6期，第191-201頁。
[64]
袁珂：《中國神話傳說》人民大學出版社1998年版，第465-476頁；袁珂：《古神代選釋》人民文學出版社1979年，第438-441頁。
[65]
郭芳：《中國上古神話與民族文化精神》，《管子學刊》2000年1期，第72-76頁；魯迅：《中國小說史略》人民出版社1973年版，第12頁；胡適：《白話文學史》新月書店1931年版，第12頁；茅盾：《神話研究》百花文藝出版社1981年版，第67、77、88、130頁。
[66]
B。 Karlgren。 “Legends and Cults in Ancien China”。 Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities No。18， 1946， pp。199-337。
[67]
因此，顧頡剛先生將禹解釋為神，只能說明禹的故事在先前時早已神話化，卻未必能否定這是商周時發生的歷史人物神話化，並在秦漢時，這些神話又重新歷史化，導致相關文獻有多層複雜的面貌。對顧氏鯀禹之說的評論，參見常金倉：《由鯨禹故事演變引出的啟示》，《齊魯學刊》1999年第6期，第27-31頁；另參顧頡剛：《與錢玄同先生論古史》，《古史辨》上海古籍出版社1982年版，第75頁；周書燦：《大禹傳說的多元並起、“層累”積聚與定型統一》，《呂梁學院學報》2011年第3期，第52-57頁。
[68]
郭靜雲：《夏商周：從神話到史實》，上海古籍出版社2013年，第397-463頁；楊棟：《神話與歷史：大禹傳說研究》東北師範大學博士論文2010年，第29-30頁。
[69]
郭靜雲：《“三皇五帝”與“六帝”作為哲學範疇的意義》，《史林》2017年第1期，第42-52頁。
[70]
郭靜雲：《古史研究主題、史料及方法芻議》，《學術研究》2016年第9期，第117－128頁。
[71]
如楊升南先生曾經在甲骨文中考證出有提及夏貴族後裔的名字，參楊升南：《商代甲骨文所見夏代諸侯》，《四川文物》2014年第3期，第35-35頁。
考古偵探